何為“道之文”？
——古代美學核心范疇的概念性考察

顧明棟

中國美學傳統的核心思想是什么？一個自然的回答也許是與“道”相關的概念。但是“道”有多種，是儒家之道，佛家之道，還是道家之道呢？顯然，這些都是以特定意識形態為主導的“道”，并不是純粹的美學之道。美學之道是文學藝術之道，而文學藝術的兩大基本范疇是內容與形式，如果說內容涉及廣義之道，那么中國美學傳統的形式則涉及廣義之文。因此，中國傳統美學的核心思想離不開對“道”與“文”之關系的探討。誠然，縱觀中國歷史，“道”與“文”這兩個概念對中國文學、藝術、文化、文明的研究至關重要。一般認為，“道”作為統率文學藝術的靈魂是探究美學思想的第一原則，而“文”這個概念，從孔子到當代一直被視為載道之工具，似乎是第二位的原則。其實在研究文學藝術的美學領域，情形也許剛好相反。本文提出，中國美學傳統的核心思想是劉勰提出的“道之文”。但這是一種什么樣的“文”呢？劉勰在《原道》篇中提到兩次，但后世并沒有對其蘊含的美學意義和價值給予足夠的重視。弄清楚“道之文”的來龍去脈及其內部機制，也許能準確把握住中國美學傳統的核心。準確理解“道之文”的概念必須從“文”入手，從孔子到劉師培，“文”一直被作為研究文學藝術發展的起點。然而，正如“道”之哲學意蘊豐厚，“文”亦極其復雜，內涵外延不止一端，義無定解，其本質至今難以捉摸，其與語言、文學、藝術、哲學之關系也含糊不清，因而遮蔽了我們對華夏美學核心思想的認識。

本文認為，“道之文”的性質之所以難以充分把握，主因在于：迄今為止，對“文”之研究，僅聚焦于探討其歷史演變、詞源學根源以及具體語境產生的微妙多義等，而對于“文”與哲學與美學的概念性淵源，則關注不夠，研究也不夠深入。我們若能綜合運用史學、哲學、心理學、符號學和美學的思想，采用一種跨學科的視角，對文與道之概念性原理的關系進行重新審視，則對文之本質的理解也許會有新的啟發。中國歷史上“文”之概念形成，對符號、文字、語言、思維、文學和藝術有諸多睿智洞見，這些洞見影響了中國玄學和美學思想，在某種意義上暗合現代符號學、語言哲學、藝術哲學等學科理論的思想。為了充分理解“文”與“道”之關系，并深入發掘中國傳統美學的核心思想，本文提出一個綜合命題，它包含下列幾個相互關聯的成分：(1)“文”作為與“道”相關聯之物乃“人化自然”之結果；(2)“文”之產生標志著文藝反思之始，宣告了中國傳統美學之誕生；(3)“文”與“道”的內在機制決定了中國美學意識之獨特性；(4)傳統美學的核心思想是“道”與“文”的相互定義、相互加持和相互詮釋的話語結晶，簡而言之就是劉勰提出的美學范疇：“道之文”。

未受應有重視的“道之文”

中國傳統的美學探尋并非不重視“道”與“文”的關系，但關于文與道之關系的論述大多將二者割裂開來，荀子可以說是為后世開了這樣的先例，他涉及文與道關系之論述被后人概括為“文以明道”，這也可以說是后世“文以載道”的先聲。其后，無論是唐朝韓愈的“文以貫道”，還是宋代周敦頤的“文以載道”，都基本上是荀子思想的翻版，其要害之處都是將“文”予以工具化，并沒有認識到“道”與“文”之間存在的有機內在關系。為什么說那些有關“文”“道”關系的命題都是工具化的論述呢？因為“文以明道”論把“文”視為闡明“道”的手段；“文以載道”論把“文”視為車，把“道”視為所載之物；“文以貫道”論則把“文”視為接續中國道統——主要是儒家之道的工具。這種工具論也許可能受到孔子“言之無文，行而不遠”的名言的影響，當然，孔子說的是內容與形式的關系，與文和道的關系雖有所不同，但至少表達了視“文”為言之載體的美學意思。總之，歷史上對文、道的概念性論述不是重道輕文，就是文道對立，即使是蘇軾、歐陽修推崇的“文與道俱”，也只是把“文”“道”并列，并沒有在概念性上把握住“文”與“道”的美學內在聯系，因而無法將“文”與“道”的關系轉化為真正的美學范疇。這一情況似乎一直延續到現代，目前以“道之文”為主題的研究，數量不多，幾乎沒有概念性的持論，所論無一例外都是把“道”與“文”視為體用關系，認為后者是闡明前者的手段或工具。如有學者撰文探討《文心雕龍》中“道之文”，雖然意識到其對中國文論的重要意義，但仍沿用傳統的解釋：“何謂‘道之文’？簡言之即‘明道之文’。”

縱觀古今，“文”“道”關系的工具論似乎占據了主流，唯一的例外是劉勰所著的《文心雕龍》。該書提出“道之文”的思想，使“道”與“文”這兩個中國玄學和藝術的關鍵概念有機地聯系到了一起，不僅顯示了哲學與文藝的概念性融合，也標志著自覺探究文藝發生機制之肇始，其美學創新意義絲毫不亞于曹丕將玄學的“氣”和美學的“文”相結合而提出的文氣論，甚至有過之而無不及。但是，令人遺憾的是，劉勰的美學思想最常為人們所津津樂道的是其對“道”作為“文”之源頭的探索，其“道之文”的理念至今并沒有得到充分的理解，其美學意義和價值也沒有得到足夠的重視，而這正是本文擬探討的重點所在。

如何充分認識劉勰的“道之文”的哲學與美學意義？對劉勰前后出現的有關“文”的討論，我們不僅需要從哲學、美學和歷史語言學的視角審視，還應從心理學、符號學及語言哲學的視角探討其內部機制。只有從一種多學科和跨學科的視角研究“道之文”才能深入揭示：這一觀念不僅含有現代符號美學的一些最基本原則，而且其對語言和表征的感悟具有現代甚至后現代文藝理論的洞見，并可解釋中國的文字、文藝、哲學、美學理念何以具有明顯異乎西方的特點。在此，我們可以說，“文”之發明，不僅迎來了漢字的崛起，而且標志著一種別具特色的審美意識和美學觀念的誕生。本文將首先重估那些作為語言哲學和藝術哲學的“文”論的意義，繼而審視“文”之起源及其與中國美學的關系，然后集中探討“文”與“道”之內部機制，最后對“文”與“道”之本質與功能進行重新概念化，結論部分將展示“文”與“道”之間的相互作用是如何深刻地影響了中國的哲學和美學思想。

作為語言哲學研究對象的“文”

中國古代學者有關“文”及其內涵和外延意義的大量論述，與以索緒爾(Ferdinand de Saussure，1857年—1913年)、皮爾士(Charles Sanders Santiago Peirce，1839年—1914年)等西方學者所做的語言哲學研究所探討的其實是同一個對象，即意指表征的原理和機制，只是研究的方法不同而已。比較中國古人的“文”與現代“符號學”理論，我們可以找到這兩個中西概念間的集合點或共同基礎。中國古人對“文”的思考，在許多方面同西方現代符號學的洞見頗為類似。在古漢語中，“文”并非只顯示出對形狀、圖案、純文學作品的興趣，它同時還對符號、意指、表征等概念進行了探索。在其歷史發展過程中，“文”從一個純指天然圖形的簡單概念，演變成一個涵蓋“模式、文字、文化、關系、特質、結構、構型”等多種意義的復雜概念。《易經·系辭傳》曰：“物相雜，故曰文。”(黃壽祺 張善文602)《國語》補充道：“物一無文。”據信成書于戰國時期的《鹖冠子·泰錄》曰：“故文者，所以分物也。”(周子義77)在論述經典化系統的《逸周書·謚法》中，“文”被定義為“經緯天地曰文”。這一定義，據《左傳》記載，在公元前514年曾為一位政治家所引用，而到漢代，更是為注家們所頻頻征引(朱右曾93)。荀子在《樂論》中將“文”視為音樂的編排行為：“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文。”(荀子335)“文”還與其他概念相結合，形成中國文藝思想中一些極重要的復合概念。審視中國早期文論的相關論述，不難發現，在這些復合概念的背后，有一個心理語言學功能在起作用，而它所遵循的正是符號學最基本原理，即“凡意義皆為約定俗成”(Barthes10)。“文”用作動詞，執行的就是符號學功能，利用它，人類能夠化宇宙萬物為人類文化。看不到“文”中含有的符號學原理，我們就不能明白，為什么中國古人的思想中，“文”對于樂、歌、詩、舞和其他藝術、儀式以及文化現象的形成是如此至關重要。

在漢語中，“文”兼作名詞(天然圖形)和動詞(人類仿繪天然圖象)。正是在這種雙重意義上，名詞之“文”泛指一切自然現象和人類文化，包括：自然界各種圖形、社群中種種風俗習慣、社會機構中各種禮儀規范、口頭和書面語言、音樂、歌舞、書畫、雕塑、建筑、手工藝，特別是詩歌和文學。正如劉師培所言：“三代之時,凡可觀之象,秩然有章者,咸謂之文。”動詞之“文”，在漢語傳統中基本是指“用圖案繪制大千世界”，由此產生各式各樣的人類活動，如紋飾、文身、文過、文心、文德，經緯天地曰文，制定典禮曰文，最后，化成天下曰文。現代漢語“文化”一詞即衍生自上述最末一句。我們在郝大維(David H.Hall)和安樂哲(Roger T.Ames)對中國古代思想的合作研究中可以找到更多與“文”有關的詞語(33)。整體觀之，“文”正是馬克思“人化自然”理念的縮影。馬克思認為：人化的自然是指自然界由于人的作用而與人發展的一種從屬于人的關系，即自然界從與人對立到與人統一的辯證發展過程。馬克思歷史唯物主義觀認為，人與自然的關系，從最初的人與自然的原始統一，經過人對自然進行征服的異化階段，最后應該達到人與自然的和諧統一(Marx706)。在文字的發展史上，拼音文字實際上是人與自然異化的結果，而漢字則反映了人與自然的關系沒有被徹底異化的狀態。自然界的天文、地文、動植物之文經過人為的巧妙改造嬗變為人文，漢字成了人與自然和諧的產物，是外自然通過人的對象化(即客體世界為人所認識而成為人類主體的工作對象)的一種結晶。在自然的人化過程中，文與道的關系即是文與自然的關系。

“文”如何成為“道之文”？

前文已經提及文、道之間的哲學和語言學關系。這兩個概念之間如何發生聯系？究竟有什么樣的聯系？答案也許就在劉勰《原道》篇中。它雖非中國“文”論的開山之作，卻可能是“文”及文道關系研究最為系統的著述。顯然，劉勰廣搜博集已有文獻，包括神話、傳說、《周易》(或《易經》)、《左傳》等，特別是許慎的《說文解字序》，在融會貫通的基礎上，形成了自己的見解。現在看來，這不僅擴大了“文”的討論的范圍，而且在漢字起源與文學文化的本質和功能之間，建立了直接的聯系。

劉勰探討的主題是文、道之相互關系。“文”的形式多樣，包括天之文、地之文、植物之文、動物之文、自然物體之文、人心之文以及道之文，各種“文”之間，也是關系錯綜復雜。但是所有“文”最初都源于“神理”，正如劉勰所說“誰其尸之？亦神理而已”(劉勰98)。神理與西方的上帝或上帝般的造物主無關，它是指造就世間萬事萬物形狀圖案的自然法則(天理)，因此相當于老子《道德經》中的“道”。正是在這個意義上，一切圖形，包括文字，都是“道之文”。“道之文”是劉勰提出的一個重要概念，也是中國美學和藝術的基本思想。“道之文”涵蓋“文”的一切形式，可分為兩大類：一是自然之文(“天文”)，包括宇宙萬象；二是人為之文(“人文”)，包括文字文化。“道之文”作為玄學的、一般的概念，它既是超驗之文，亦是內在之文。劉勰視之為“大文”，他說“文之為德也大矣”(96)。在一個節點上，通過“道”或“神理”的作用，“天文”與“人文”交匯，從而形成文字、文學和文化。

如何解釋劉勰“道之文”構想中的“天文”與“人文”的交匯？我們當然可以訴諸于“內在超驗”這個玄學原理，并且可以說：如果“道”是天文、人文之本原，則其自然交匯于“道之文”。然而，既然劉勰談論的是中國文字文化的發生，那么他的玄學推理就是基于象征化和意指化的一種符號學直覺。任何象征化都包括主體、客體、指號三方之間的關系，象征化的核心是主導意指運行的符號學機制，而意指的運行有賴于橫組合(paradigm)和縱聚合(syntagm)兩個平面軸之間的動態關系，這一點索緒爾和雅各布遜(Roman Jakobson，1896—1982年)已有說明(Saussure370；Jakobson74-90)。組合-語境(combination and contexture)原則、替代-選擇(substitution and selection)原則分別給暗喻、轉喻的產生提供了土壤。就意指化而言，隱喻和轉喻在本質上并沒有區別，二者的核心都蘊含了弗洛伊德在解析夢的機制時發現的凝縮(condensation)和移置(displacement)兩種心理學原理，盡管表現出兩種不同形式的心理能量，卻是出于同一表征(representation)欲望(Lacan159-71)。

劉勰描述“天文”與“人文”相互關系的特征時，直覺地訴諸無形的符號學原理，且遮蔽了兩種關聯：隱喻和轉喻。讓我們從表征欲望角度看“天然圖案”與“普通之文”的關系，假如表征欲望的對象由“具體圖案”替換成“抽象之文”時，則是轉喻關聯(具體代替抽象)；“文”與“天然圖案”之間構成轉喻關系(文代替紋路)，此時，抽象代表具體，或者相反。假如看“人文”與“一般之文”之間的關系，則有隱喻關聯，“文”與“文字文化”構成了隱喻關系：由于相似性，一種范疇被另一種范疇所替代。

這似乎與“文”這個象形字的產生相一致。一般認為，“文”字最初是根據某種自然標記(何種標記今已無法查考)造出來的。有學者曾對“文”的字形淵源進行分析，認為它可能是“六”和“五”這兩個古代重要數字字形的復合體。不過，他亦并不否認另一更加廣為人知的觀點，即“文”由模仿鳥獸足跡及其他自然物而來(Chow7-11)。鳥獸足跡、自然物形，甚至人體部分——這一切均有可能成為“文”字形成的基礎。假如我們對那些鳥獸足跡的形狀有所了解，或許就能推斷出“文”字所由仿造的最初圖形。因此推測：“文”字是一個圖像合成體，由鳥獸足跡之顯著特征，甚至加上程式化人體形狀綜合而成。

這一推測可與古文獻相印證。在甲骨文中，“文”字表現為人身配有裝飾物的符號；在金文中，“文”字是一個格式化了的人形(劉興隆564)。倉頡造“文”字時，或許是從觀察鳥獸足跡中受到了啟發。在該傳說中，“文”既是一個籠統詞，表“書寫”之意，也是一個具體詞，指“文”這個圖像。因此，在具體圖案的抽象化表征過程中，涉及到隱喻和轉喻兩種思維的雙重運作。當具體形狀代表抽象概念時，是隱喻關聯，屬于詞與詞之間的替換；而當足跡代表“文”那個字的圖案時，則是轉喻聯結，屬于具體替代抽象。

拉康(Jacques Lacan，1901年—1981年)認為，“隱喻”和“轉喻”的心理活動在本質上是相同的，關鍵在于我們怎么看它們。拉康根據弗洛伊德(Sigmund Freud，1856年—1939年)的神經癥和欲望理論以及索緒爾的意指理論，對隱喻和暗喻作了解釋，提出了語言意指和文學表現的理論基礎。拉康認為，暗喻和轉喻在本質上是相同的，不同的只是其表現方式：

這兩種機制，在夢的工作中一同扮演特殊的角色，承擔著相同的話語功能。有什么能夠將它們區分？什么也不能。唯一的例外，是強加于意指材料上的一個條件，叫做“可表征性考量”(“consideration of the means of representation”)。(Lacan160-61)

他的推理得到雅各布遜的詩學觀的支持：在詩歌中，詩性語言同時利用選擇與組合兩種模式來促進“對等”(equivalence)，即語言的詩性功能將對等原則從選擇軸投射到組合軸之上(Jakobson358)。

劉勰(及古代圣賢們)也許已憑直覺領悟到了意指化和符號化(signification and symbolization)過程中兩種基本的大腦活動方式。這一洞見奠定了中國文化和中國美學的深層結構基礎。具體與抽象相交織，圖畫呈現(pictorial representation)與抽象表征(abstract representation)相雜糅：漢字既形象，又抽象。而且，不僅漢字如此，其他藝術形式亦然。比如，中國的書法和寫意畫，往往就是意象手法與象征手法并用。回到之前有關中國文字文學本質的爭論，現在說下面這句話就更有底氣了：中國文字文學的本質，是集自然與人為、具體與抽象、真實與虛構、模仿與傳神于一身。說到人類文字文化的起源，劉勰歸之于神理：

人文之元，肇自太極，幽贊神明，易象惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。而《乾》，《坤》兩位，獨制《文言》。言之文也，天地之心哉！若乃《河圖》孕乎八卦，《洛書》韞乎九疇，玉版金縷之實，丹文綠牒之華，誰其尸之？亦神理而已。(劉勰10)

關于“神理”的本質，目前的認識尚不統一。中國學者普遍認為，劉勰提出的“神理”是一個唯心主義概念，用它來解釋文化起源是錯誤的。這完全是誤解。的確，“河圖”“洛書”“玉版”等傳說都蒙有一層神秘的面紗。但是，如果我們揭去這層面紗，就可發現這些傳說并非沒有真實的基礎。那些所謂“河圖”“洛書”“玉版金縷”“丹文綠牒”很有可能都是帶有天然圖案色彩的自然物。據一些傳說記載，遠古時期，伏羲見龍馬負圖出于河，又見神龜背書出于洛，遂據以畫成八卦，以及著名的“河圖”“洛書”。當然，此類傳說還有其他版本，其中制卦造字者也許是其他遠古英雄。如《易經·系辭傳》曰：“河出圖，洛出書，圣人則之。”(黃壽祺 張善文556)各種傳說雖在細節方面存在差異，卻都有動物背上見圖像這一說。這個細節，明顯是指自然物上的特定圖形，激發了圣人造字的靈感。由此可見，正是人類豐富的想象力，給美妙的自然物罩上了神秘光環，并將所見自然圖形變成了傳說。盡管我們尚不能確定那些遠古的自然物究竟是什么，但說它們是某種動植物、礦石或其他自然物上的圖形，這種推測不至于太離譜。換句話說，它們是各種形狀的“文”或圖案。那么究竟是誰給了這些物體色彩斑斕的圖案和形狀呢？劉勰的回答是神理。這里的“神理”，當然不是神話或宗教概念，而是一個玄學概念，是“道”，是造化之本。用科學的語言可表述為：是大自然的法則賦予了天然之物以美倫美奐的圖型。由此可見，劉勰根據自然法則構想文、道之關系，是有充分依據的。

神理，或者說“道”，看不見也摸不著，它是人類深思與感知融合的產物；作為思想和概念，它是一個“所指”。“文”，既看得見也摸得著，表面上看它是“道”的載體、神理的感知表現，因而是一個“能指”。正是在這個意義上，劉勰說天然圖案是“道之文”。文道之間的關系不是簡單的“文以載道”的工具性關系，而是一種意指關系。這與前人對“文”與“道”之關系的理解存在根本不同。可以用索緒爾符號模式表示如下：

能指 文

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所指 道

索緒爾符號模式與筆者的“文道關系”模式，也存在重要的區別。在索氏模式中，所指與能指的關系是完全任意的，二者之間橫著一條杠，表明對意指的阻抗；意指的實現唯有賴于“第三因素”起作用，這一因素就是使分開著的能指、所指相互關聯起來的那個“符號總體性”(the totality of the sign)(Saussure65-66)。在筆者的模式中，所指和能指之間是合目的性的自然連接，意指所受阻抗則較弱。劉勰的思想可以如下圖形表示：

能指 文 天文

- - - - - -符號 - - - - - -詞 - - - - - - -人文

所指 道 神道

在索氏模式中，“符號”是“所指”，與“能指”通過符號的總體性達成的關聯；在劉勰概念的推理中，“詞”是以“文”的形式意指“道”與“文”的關系。兩種模式的相似點在于：“能指”和“文”均為符號之有形部分，均用以說明無形部分之“所指”；不同點在于：在索氏模式中，“能指”是聲音或聲像(acoustic image)；而在劉氏模式中，“文”是圖案或視像。另一共同或不同點，則更為復雜。索氏一方面說：“語言符號是任意的”、空洞的、“無目的性的”，所指與能指之間沒有任何“天然約束”；另一方面又承認：擔當所指概念角色的象征符號“從來都不是完全任意的；它并不空洞，因為所指與能指之間有天然紐帶的雛形”(Saussure68)。換言之，即使是拼音文字的符號系統中，有些能指與所指(比如象征)之間總是隱含著一種微弱的理據關系。拉康證實了索緒爾的觀點。通過引用“文字奪命，精神生生”(the letter killeth while the spirit giveth life)的經典格言，拉康承認：“我們也想了解，文字不存，精神焉附？”因為文字“對人產生一切真理之影響，精神根本尚未參與”(Lacan164)。這就意味著文字(能指)與精神(所指)之間并不是載體和被載物的關系，而是有某種天然的目的性聯系。這種合目的性恰恰是劉勰對“文”和“道”的天然聯系的感悟。劉勰與索緒爾和拉康最明顯的區別，也正是前者在推理過程中給予合目的性的強調要比后者多得多。如下文所示：

爰自風姓，暨于孔氏，玄圣創典，素王述訓：莫不原道心以敷章，研神理而設教，取象乎河洛，問數乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化。(劉勰12)

劉勰為了提高文學的地位，過分強調文、道間的目的性關系，或許會讓人誤以為“文”即是“道”；而實際上“文”并非“道”。文、道相連，只有當人類有了“宇宙產生人文”的構想之后。天然圖形也許早于人類意識而存在，但是假如沒有人類的感知、認知及概念化，它們將永遠只是天然圖形而已。某種程度上，我們甚至可以說，它們根本不存在，因為“存在即被感知”(英國哲學家喬治·伯克利的名言)。那些圖形當然不能代表符號。皮爾斯曾說：“任何東西都不是符號，除非它被解讀成符號。”(Peirce172)“文”亦如此。無論是天然圖形還是人工圖形，其本身都不是“文”。“文”之成“文”，非因自變，而由人為；被人的意識改造后，它們便不再是天然圖形。經過分類、歸納和抽象化之后，它們就成了概念。于是，作為概念的“文”，盡管它可以代表自然界的圖案，卻已不再是純粹的“自然”，而是馬克思所說的“人化了的自然”。此即劉勰所謂“故知道沿圣以垂文，圣因文而明道”(劉勰12)。伏羲也好，其他遠古傳奇英雄也罷，形式各異的“文”與“道”(神理)相連，都是由于人類意識的參與。文道相連，用符號學術語來說，就是能指與所指相連。

“《易》曰：鼓天下之動者存乎辭，辭之所以能鼓天下者，乃道之文也。”(劉勰101)劉勰引完《易經》的文句之后，采用了一個不為人們注意的手法，悄悄將“人之文”轉換成“道之文”，以此來提升“人文”之價值。也許有人會說，劉勰為了鞏固文字文學之地位，如此這般情有可原。本文則認為，劉勰此舉乃是一個制造神話的行為。他曾兩次提及“道之文”，第一次指的是“天文”，第二次指的是“人文”。他的推理并非簡單地合并不同范疇，而是創造了一種羅蘭·巴特所說的“現代神話”。

如前所述，意指在能指和所指這兩個術語之間假定了一種關系。意指過程并非能指表達所指這么簡單，二者之外有個“第三術語”。能指與所指之相關性使得二者聯合起來。這第三術語即是能指、所指聯合之后的“總體符號”。這便是符號系統中的意指模式。巴特所說的“神話”作為一種符號系統，同樣有此三維模式：能指，所指和符號。但是巴特認為，“神話是一種奇特的系統，它借助先它存在的一個符號鏈而建成，是一個二級符號系統。一級系統中的‘符號’(即概念與意象聯合后形成的‘總體符號’)在二級系統中僅成為一個‘能指’”(Barthes114)。結果，一級系統被模糊了。巴特隨后還作了進一步解釋：“神話從中所見，只是同樣的原材料，它們成為統一體后統統降格為語言。不管處理的是字母文字，還是象形文字，神話只想從中看到一串符號，一個總體符號，它是一級符號鏈上的‘最終項’。正是這最終項成了它再建的更大系統中的“第一術語”，且同時亦為該更大系統的一部分。”(Barthes114-15)簡而言之，巴特式神話概念建立在“二級”意指系統上，是在先有系統基礎上建立起來的新系統。二級系統是隱含的，一級系統(如語言)是明示的。在一個意指模式(signifying model)中，明示性能指(the denotative signifier)(下圖中1)與明示性所指(the denotative signified)(下圖中2)聯合之后形成隱含性能指(the connotative signifier)(下圖中3)。巴特圖示如下：

巴特使用過一個著名的黑人士兵向法國國旗敬禮的例子，可作上圖的注解。在該例中，黑人士兵向法國國旗敬禮動作的“形象”(image)即作為明示性能指(Signifier)，黑人士兵向法國國旗敬禮的“概念”(idea)擔當明示性所指(Signified)。明示性能指與明示性所指聯合起來形成明示性符號(Sign)。這是第一級的語言意指系統。在第二級的意指功能系統中，明示性符號(Sign)(上圖中Ⅰ)充當隱含性符號(SIGN)(上圖中Ⅲ)系統中的隱含性能指(SIGNIFIER)(上圖中Ⅱ)，而此新能指指向一個與政治相關的所指(SIGNIFIED)。于是，黑人士兵向法國國旗敬禮這一符號，整體上構成一個充當隱含性符號(SIGN)，神不知鬼不覺地否定了左翼人士對法國社會存在種族歧視的批評，因而暗指“法國性”“愛國主義”甚至“沙文主義”。

巴特的模式及例子，或許能很好地詮釋劉勰提升“文”之地位的做法。劉勰在《原道》中兩次提到“道之文”的概念，但兩個概念說的不是一回事。一次指的是天文，另一次指的是人文。但在其概念性論述中，他采用巴特所說的制造“神話”的方法，巧妙地把兩個概念融為一體，因而提升了人“文”之價值。劉勰的論述表現了極為了不起的哲學和美學洞見，完全符合語言哲學和符號學的原理。簡而言之，劉勰憑借其過人的直覺，領悟到了語言的意指和表征的內在規律，創造了巴特所說的“神話”。仔細分析起來，他注意到了語言在意指和表征過程中兩級系統之間的相互關系和作用。在一級意指系統中，劉勰將天地及宇宙萬物之“文”看作“道”的闡明模式，“文”便成為“道”的明示性能指，“道”則是明示性所指，兩相結合，便形成一個明示性符號：文/道。接著，劉勰將“詞”等同于“道之文”。在這一步，明示性符號“文/道”被視為與“人文”相結合而形成的明示性符號“詞”，其言下之意是：“人文”與“天文”一樣，因而能闡明“道”之精髓。很顯然，劉勰的論點涉及兩個聯鎖的符號學系統，其中一個較另一個更為隱蔽。第一個系統是語言系統：“文”作為一種圖形，意指“道”，道為所指。第二個系統是巴特所謂的“元語言系統”，它控制第一系統，并在其基礎上建立起自己的意指系統。巴特之例與劉勰之論的差異在于：前者一級意指系統是隱秘的，后者一級意指系統卻刻意受到強調，以增加二級指示系統之有效性，從而使“天文”與“人文”建立起自然的聯系。正是憑借這一機制，劉勰得以提升文字文學之價值。

劉勰的推理如此：“道”(神理)產生“天文”(天地動植物等自然物象)，“天文”激發圣人靈感，圣人創造“人文”(文字文化)。如果說天理、天文之聯系出于天然，則天文、人文之聯系當屬人為。這正是劉勰所言的“故知道沿圣以垂文，圣因文而明道”之意。換言之，若無圣人(如伏羲、神農、倉頡等)，便無文字與文化。因此，文與道之關系既是自然的人化，又是人的自然化，即人類主體的理性世界通過創造藝術的實踐而理解客觀世界，并從客體事物獲得審美情感和審美體驗。

由于“文”首先指文字符號，因此，前文從不同側面對漢字進行了研究，現在再對漢語漢字本質問題的爭議贅言幾句。對此筆者已發表數篇文章參與討論，爭議雙方都有道理，但都只是部分的正確。筆者所持并不是持騎墻派的立場，想要調停雙方的爭議。相反，筆者的判定是基于對中國符號理論和實踐所作的剖析而獲得的信念。諸多有關漢字演變的歷史研究表明：漢字造字過程中能指和所指之間存在一種動機明確的目的性。更準確地說，漢語符號從最初的象形表征演變成了符號學意義上的符號形式，這與西方語言符號的象征抽象化有著共同的基礎，但是漢字保留了原初的圖畫特征。從漢字構成的角度看，漢字符號的確具有象形字(pictorgraph)或圖符(icon)特征，因為在能指與所指之間存在著一定的合目的性關聯；但從漢字使用的角度來看，所有漢字都應被視為皮爾斯的“象征(symbols)”或者索緒爾的“符號(signs)”。由于中國人用漢字跟西方人用字母符號的方式一樣，他們往往意識不到漢字與其代表的事物、概念之間那種初始的目的性關聯。換言之，原初的目的性關聯變得十分隱秘，文字純粹成了“象征”或“符號”。不過，對于第二種觀點，我有必要稍作說明。一個漢字使用者能否意識到某個漢字與其所指之間存在初始的目的性關聯，一定程度上取決于他對漢字構造及漢字使用目的的自覺敏感度。例如，在詩歌和小說中，作者為達到某種特殊的藝術目的，或許會創造性地利用漢字的象形/圖符特性。這在中國書法藝術中尤為明顯。然而，盡管漢字象形性對于文學表達和表現力具有優勢，這種優勢并不存于漢字與其所指之間的初始關聯中，而是存在于它作為像似符號的“第一性”上。以皮爾斯第一性觀念視之，漢字獨立存在，較少受制于其他符號，也很少有拼音文字各種各樣的形態變化，如時態、語態、格、數、性、動詞變位等等，這一點與西方語言差異甚大。作為較少受到中介的影響(或者說不具有形態學成分編碼)的符號，它們可以像圖形那樣自由結合以形成語篇，既可以在水平方向上橫向組合，也可以在垂直方向上縱向聚合，甚至還可以斜向對角組合或者反向組合，這一現象在中國古詩的創作和闡釋中尤為特出(顧明棟，“中國詩歌”159-62)。這也是西方思想家和藝術家如范納羅沙(Ernest F.Fenollosa，1853年—1908年)和龐德(Ezra Pound，1885年—1972年)所鐘愛的一個領域。他們認為，就寫詩而言，漢字較字母語言優越。準確地說，正因為漢語符號具有那么一丁點兒“自然”“未經中介編碼”的特質(Fenollosa8-10)。的確，漢語寫就的文學語篇既有形象意味，又有文字意義，這是其他拼音文字所沒有的獨特之處，并對詩歌、繪畫和書法等藝術的創作和詮釋具有重要的美學意義，對此本人已有一定的探索(“中國古代詩人”69—83)。

結論：文道一體的內在超驗美學思想

現在再回到中國傳統中那條古老的美學原則：文以載道。無論那個“道”的概念所指為何，無論它是儒家之道、道家之道，還是佛家之道，或是馬克思主義之道，“文”都是某個思想流派意識形態的承載工具。此美學原則的工具性使得這一原則嚴格說來與真正的美學原則有一定距離。本文從哲學和語言學角度重釋劉勰的“道之文”概念，有助于我們重新認識文與道的關系，亦有助于我們重新理解那條著名的美學原則。文道之間的工具觀實際蘊含著一個“二元論”，即：道為體，文為用。此二元論看上去好像是柏拉圖理式觀念和西方美學二元論的翻版，但它并不含有西方“精神/再現”二分法中的那些引申涵義。前文說過，“文”猶如西方符號系統中的能指，“道”猶如西方符號系統中的所指，但“文/道”關系與西方符號系統中的“能指/所指”關系并非精確對應。在西方的符號結構中，以拉康為代表的理論家們認為，能指/所指之間的那條橫線象征著對意指的阻抗，且二者關系不是固定而是流動的。此“所指”會變成“另一能指”，再變成另一個“另一能指”，如此等等，不一而足。但在“文/道”關系中，意指受到的抵抗要小得多，因為二者之間被認為存在一種合目的性的或天然的聯系。在一種二元互補關系中，它們相互定義。某種程度上，“文”即是具體之“道”，“道”即是抽象之“文”。用哲學語言來說，則是：文內在于道，道外現于文。不過“道”肯定不是柏拉圖的“理念”或黑格爾的“精神”。因此，“文”也不是黑格爾所言的“精神”與“藝術”二元關系中的“道”的感性顯現；相反，它是一種超驗內在。道乃自然法則，內在于文，文是自然法則之顯現，亦內在于道。在這種超驗內在關系中，“文”既非載“道”工具，亦非“道”之原理的應用；它是一種內在的超驗(immanent transcendence)。因此，文道相互依存，難舍難分。在某種意義上，可謂是“文道一體”，盡管它們范疇不同，名稱各異。莊子曾以天地、青草、螻蟻、碎瓦片，甚至糞便等世間萬物闡釋“道”的先驗內在性；劉勰則用各種天文人文的關系提出“道之文”的新思想。盡管二人一位熱衷于哲學，一位醉心于美學，但兩位思想家對概念的執著探求卻十分相似。如果說在劉勰之前，文、道各自獨立互不相干，偶爾被人無意間并提的話，那么，自劉勰“道之文”概念出現后，這兩個哲學、美學上的主要概念，便通過語言哲學和美學的原理開始自覺地融合起來了。

根據如上研究，本文得出如下結論：文是天地萬物的本體產生出來的紋路、色彩、性狀和現象，體現了大自然的精神在天地萬物中的運行蹤跡和傳遞的信息，由于其來源是天地萬物的本根，因而不是天地萬物的載體，而是與天地萬物融為一體的人化自然。如果說“道”是天地萬物的本根，“道之文”就是大自然在不同領域的現象，在文藝領域就是以視覺、聽覺、語言等形式呈現的文藝現象，“道之文”在哲學、心理學、符號學等層面的內在邏輯就是中國美學傳統的核心思想。“道之文”遵循的是內在超驗原則，源于文道之間可感知的天然的符號相關性。“道之文”既是經驗的能指，又是超驗的所指。“文”“道”相互加持相互定義的特性，對中國玄學思想產生了深遠的影響，形成了中國人獨特的審美意識，塑造了獨特的審美情趣，并造就了中國藝術獨特的創作方式，以道之文為核心的審美意識和審美情趣決定了中國古代特別鐘愛書法、寫意畫，尤其是抒情詩的藝術傳統，也可解釋書法何以成為中國各種藝術門類中備受推崇的一門藝術，并在很大程度上影響了中國古代繪畫等造型藝術的發展方向。

注釋[Notes]

① 參見荀子在《解蔽》《儒效》《正名》等篇中涉及文與道關系之論述。

② 韓愈提出的“文以貫道”說，見其門人李漢在《昌黎先生序》中所說：“文者，貫道之器也。”

③ 見楊清之：“以‘道之文’為核心的文學理論體系”,《名作欣賞》2(2009)：36—40。劉師培：“廣阮氏文言說”，見《劉申叔先生遺書》(民國二十三年寧武南氏刊本)，卷8，函4，1b。

④ 注意：古文中“文”和“紋”通用。

⑤ 劉勰在其巨著的最后一篇《序志》中，將“文心”定義為：“為文之用心。”見《文心雕龍》，陸侃如、牟世金譯注(濟南：齊魯書社，1995年)，第602頁。

⑥ 關于漢字如何與自然發生符號學關連，可參見拙文：“歷代周易書名闡釋的符號學管窺”，《揚州大學學報》1(2018)：5—8。

⑦ 例如，曾有學者評論道：“對有文字以前的傳說時期，劉勰用‘河圖’‘洛書’之類來解釋‘人文之元’的情況，無疑是不正確的。”見陸侃如、牟世金：《文心雕龍譯注》“引論”(濟南：齊魯書社，1995年)，第24頁。

⑧ 見顧明棟：“走出語音中心主義——對漢民族文字性質的哲學思考”,《復旦學報》3(2015)：73—82；“語言研究的漢學主義——西方關于漢語漢字性質的爭議”，《南國學術》1(2014)：125—34。“西方的語言哲學理論是普適性的嗎？”，《北京大學學報》6(2013)：144—54。

⑨ 我們必須注意的是，皮爾斯和索緒爾的“象征”概念具有相反的意義。皮爾斯的“象征”大致上相當于索緒爾的“符號”。

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