遠(yuǎn)藤周作《深河》的個(gè)體敘事與身份認(rèn)同

河南大學(xué) 蘭立亮 趙 聰

一、引言

遠(yuǎn)藤周作的《深河》(1993)講述了一群具有不同精神創(chuàng)傷的日本人在印度旅行時(shí)發(fā)生的故事(遠(yuǎn)藤周作在下文中簡(jiǎn)稱為遠(yuǎn)藤)。在這部作品中，遠(yuǎn)藤聚焦小人物的內(nèi)心世界，描繪他們所經(jīng)歷的生命故事，通過自由倫理的個(gè)體敘事，展現(xiàn)了自己對(duì)信仰這一問題的思考。(1)劉小楓(2004: 10)將現(xiàn)代的敘事倫理分為“人民倫理的大敘事”和“自由倫理的個(gè)體敘事”，大敘事表面上圍繞個(gè)人命運(yùn)展開，“實(shí)際上讓國(guó)家、民族、歷史目的變得比個(gè)人命運(yùn)更為重要”；個(gè)體敘事“只是個(gè)體生命的嘆息和想象，是某一個(gè)人活過的生命痕印或經(jīng)歷的人生變故”。長(zhǎng)期以來，這部小說作為遠(yuǎn)藤晚年的集大成之作備受評(píng)論家關(guān)注。其中相當(dāng)一部分研究成果將評(píng)論的焦點(diǎn)對(duì)準(zhǔn)小說人物的靈魂救贖問題。兼子盾夫(1996: 108)在《遠(yuǎn)藤周作作品中神的問題》一文中指出，小說中的美津子最終獲得了救贖，“很明顯在恒河中的沐浴預(yù)告了美津子的回心和救贖。但是，這已經(jīng)不是基于基督之名的救贖，也表明不基于基督之名的救贖也是可能的。過去梵蒂岡的教誨是教會(huì)之外無救贖，遠(yuǎn)藤認(rèn)可了教會(huì)之外同等救贖的可能性”。二平京子(2013: 113)認(rèn)為，大津?yàn)閻郢I(xiàn)身的人生意義已銘刻在美津子的靈魂深處。她最終被引向了基督。通過印度之旅，美津子靈魂的“饑渴”得以滿足。在此意義上，小說體現(xiàn)了對(duì)“靈魂饑渴的女人”的救贖。小島洋輔(2003: 43)指出，《深河》體現(xiàn)了自我的發(fā)現(xiàn)和個(gè)人對(duì)宗教的發(fā)現(xiàn)；“在‘多元敘述者’這一結(jié)構(gòu)上，在小說人物發(fā)現(xiàn)‘自己’這一點(diǎn)上，它都是一部極為深刻地反映現(xiàn)代宗教狀況的作品”。路邈(2007: 76)分析了遠(yuǎn)藤的宗教認(rèn)識(shí)與日本文化的關(guān)聯(lián)，認(rèn)為小說中所體現(xiàn)的對(duì)宗教多元性的理解符合將多種異質(zhì)的東西混在一起的復(fù)合型日本文化模式；基督精神的根本是愛，愛超越了種族和宗教界限，愛的母性基督籠罩在多元光環(huán)之中。史軍(2013： 169-170)探討了這部小說的信仰與救贖這一主題，認(rèn)為考察這一問題關(guān)系到遠(yuǎn)藤本人對(duì)宗教的理解。大津是反映遠(yuǎn)藤宗教理念的人物，美津子是“惡”的代表，對(duì)她進(jìn)行拯救是這部小說的主要內(nèi)容之一。可以說，這些成果從作家論角度深入探討了這部小說的宗教文化內(nèi)涵以及作家對(duì)基督教的認(rèn)識(shí)問題，對(duì)全面理解遠(yuǎn)藤的基督教文學(xué)創(chuàng)作具有重要的參考價(jià)值。

與以上注重作家個(gè)人因素和作品宗教文化內(nèi)涵的研究相比，一些研究注意到了這部作品的形式美學(xué)特征。在《〈深河〉的象征和隱喻》一文中，兼子盾夫認(rèn)為小說中與水相關(guān)的人物名字揭示了人物的命運(yùn)，對(duì)人物形象塑造起著重要的作用。美津子象征著追求“永遠(yuǎn)生命”的求道者；被稱作小丑的大津是耶穌的隱喻；磯邊是水邊的沙石，無法在恒河邊獲得救贖。在此基礎(chǔ)上，兼子盾夫(1997: 56)指出了遠(yuǎn)藤小說的形式特征：“這部作品以去往恒河邊的圣地瓦拉納西的朝圣之旅為縱線，以每個(gè)人所背負(fù)的過去為橫線。他將與現(xiàn)代日本匆忙的時(shí)間不同的、緩緩流動(dòng)的印度式的時(shí)間和廣闊的自然空間，一味地朝瓦拉納西的浴場(chǎng)、神圣的一點(diǎn)集中。這樣一種結(jié)構(gòu)名副其實(shí)是創(chuàng)作大家遠(yuǎn)藤的做法”。李英和(2006： 75-76)探討了《深河》中被稱為小丑的大津這一人物形象與法國(guó)畫家魯奧的畫作《小丑》的互文關(guān)系，并指出這一手法的形式意義，認(rèn)為《深河》對(duì)魯奧繪畫的提及是因?yàn)椤白髡呦胍磉_(dá)神并不是位于遠(yuǎn)處的某個(gè)地方，而是在人的身旁，是人在心中守望著的同伴者。這與遠(yuǎn)藤所追求的作為同伴者的耶穌這一形象一致”。以上對(duì)小說形式以及文學(xué)關(guān)系的考察拓寬了遠(yuǎn)藤小說研究的空間，從而可以將這部小說置于更加廣闊的背景之下進(jìn)行宏觀把握。

從以上分析不難看出，遠(yuǎn)藤的基督教文學(xué)不僅具有深刻的思想性，同時(shí)還具有復(fù)雜的小說結(jié)構(gòu)，那種偏重從宗教視野以及過于依附作家自身的作家論方法進(jìn)行的考察尚有進(jìn)一步拓寬的空間。本文嘗試將這部小說置于日本戰(zhàn)后民主主義這一歷史語境中，從身份認(rèn)同角度考察小說人物自我發(fā)現(xiàn)與精神救贖的過程，并與小說結(jié)構(gòu)特征結(jié)合起來，力圖對(duì)小說主題進(jìn)行全面把握。

二、磯邊的自我反思與心靈救贖

小說以磯邊的故事為開篇，講述了他前往印度旅游的一個(gè)重要原因——尋找亡妻的轉(zhuǎn)世之人。磯邊并無宗教信仰，認(rèn)為“死亡就是一切都消滅”(遠(yuǎn)藤周作 2009: 21)(2)以下此書的引文只標(biāo)注頁碼。，也就是說，他對(duì)死后世界絲毫不感興趣。因?yàn)槠拮与x世前那句“我……一定……會(huì)轉(zhuǎn)世，在這世界的某處。我們約好，一定要……找到我！”(15)的遺言，加上他閱讀了現(xiàn)代輪回理論的創(chuàng)始人史蒂文森教授的那本肯定轉(zhuǎn)世現(xiàn)象的著作《記憶前世的孩子們》，他便決定前往佛教發(fā)源地印度，去尋找妻子的轉(zhuǎn)世之人。

在妻子去世前，他把妻子的存在比作空氣，覺得妻子如同自己的姐妹，無法從她身上感受到女人味。“沒有空氣就糟糕了。可空氣看不見，不會(huì)構(gòu)成妨礙。妻子要是變成這樣的空氣，夫婦關(guān)系就永遠(yuǎn)不會(huì)失敗”(161)。壯年的磯邊厭倦了平淡的日常生活。雖然和其他女人有過幾次出軌經(jīng)歷，但他從未想過離婚。也就是說，在傳統(tǒng)的男性中心主義家庭關(guān)系之下，他意識(shí)不到妻子這一他者的存在。“他者的形成必須發(fā)生在二元對(duì)立的關(guān)系之中，而且對(duì)立的雙方存在著某種不平等或壓迫關(guān)系”(張劍2017: 582)。妻子的去世使得家中的女主人這一他者角色缺失，導(dǎo)致以強(qiáng)大的男性為中心的舊關(guān)系發(fā)生斷裂與失衡。磯邊由此開始反思自己與妻子的關(guān)系。印度之旅的目的是尋找妻子的轉(zhuǎn)世之身，但同時(shí)也成了他在旅途中重新反思自我和重構(gòu)夫妻關(guān)系的契機(jī)。

在印度，磯邊回憶起妻子對(duì)自己的關(guān)心和體貼。“現(xiàn)在他認(rèn)為在這世上最有價(jià)值的是對(duì)妻子的懷念。失去妻子之后，他覺得現(xiàn)在才真正認(rèn)識(shí)到妻子的價(jià)值、妻子的意義。他一直認(rèn)為對(duì)男人而言，工作、績(jī)效就是一切。其實(shí)不然。他發(fā)現(xiàn)自己有多么自私，強(qiáng)烈地感受到自己對(duì)不起妻子”(240-241)。在此，磯邊開始意識(shí)到自己對(duì)妻子的愛，開始思考妻子這一他者，并反思自己。“他通過思考妻子的存在，發(fā)現(xiàn)利己主義不僅僅存在于‘生活’的層面，也存在于‘人生’的層面。看到妻子的存在是‘無價(jià)的結(jié)合’、‘靈魂的交流’，他認(rèn)為‘在這世上唯有對(duì)妻子的思念是最有價(jià)值的’”(小島洋輔 2003: 42)。磯邊以妻子的愛作為鏡子，以此來審視自己對(duì)妻子的愛。從這種反思中，磯邊內(nèi)心開始產(chǎn)生新的自我，也開始建構(gòu)與去世的妻子之間新的關(guān)系。他認(rèn)識(shí)到先前自己的自私，發(fā)現(xiàn)他和妻子之間互相溝通、平等交流的重要性。

“你，到哪里去了？”

他又向河流呼喚。

河流接受他的呼喚，仍默默地流著。那銀色的沉默中，具有某種力量。如河流至今為止包容許多人的死、將他們送到來世那樣，也傳送了坐在河邊巖石上的男子的人生之音。

(242)

通過磯邊與河流的對(duì)話可以看到，傳統(tǒng)意義上的人與風(fēng)景的關(guān)系已發(fā)生了變化。不再是僅僅被人凝視的風(fēng)景，河流獲得了一種主體性，在磯邊心中獲得了與人同等的地位。之前磯邊把妻子鮮活的存在視若空氣，妻子在他眼中只是物的存在，而此時(shí)，磯邊把恒河這一風(fēng)景視作生命體來對(duì)待。也就是說，磯邊放棄了以自我為中心的主體性，將自己與自然融為一體。正是在這種與自然的平等對(duì)話中，重新審視自我的磯邊呈現(xiàn)出真正的人性光輝。在此意義上，這里的恒河仿佛一架連接今生和來世的橋梁，將磯邊的聲音傳達(dá)給來世的妻子，意味著承認(rèn)了轉(zhuǎn)生的可能。這同時(shí)也意味著妻子由生前形而下的生活中物化的存在，轉(zhuǎn)變?yōu)榭梢耘c磯邊在來世形而上的精神層面上平等交流的對(duì)象。這樣，磯邊作為一個(gè)沒有信仰之人，通過接受佛教中的轉(zhuǎn)生思想，通過對(duì)夫妻關(guān)系的反思和重構(gòu)，從而從妻子去世的痛苦中走了出來，在恒河之畔獲得了靈魂凈化和心靈救贖。

三、美津子的自我意識(shí)與身份認(rèn)同

美津子屬于在日本戰(zhàn)后學(xué)生運(yùn)動(dòng)背景下成長(zhǎng)起來的一代人。“他們喪失了前一代學(xué)生運(yùn)動(dòng)的目標(biāo)，想利用某種刺激來掩飾空虛的生活，他們也明白那些行為只會(huì)在空虛之上徒添空虛”(37)。她雖然在天主教大學(xué)讀書，但卻態(tài)度傲慢，自我意識(shí)膨脹，從來不信神，也討厭與神相關(guān)的話題。她看不起對(duì)基督頂禮膜拜的大津，模仿朱利安·格林小說《莫伊拉》中的女主角莫伊拉，像莫伊拉捉弄約瑟夫一樣用身體引誘大津，試圖讓他放棄基督教信仰并以此來證明宗教的虛偽。也就是說，美津子具有強(qiáng)烈的自我意識(shí)。作為男性的大津一開始只是美津子挑戰(zhàn)神這一權(quán)威的工具。這表明美津子對(duì)大津的始亂終棄源于她過剩的自我意識(shí)。可以說，她這種過于強(qiáng)烈的自我意識(shí)使她無法與男性建立一種和諧的關(guān)系。美津子意識(shí)到這一點(diǎn)，試圖通過結(jié)婚來改造自己這種強(qiáng)烈的自我意識(shí)。“我跟這個(gè)人結(jié)婚是為了改變自己隨性的沖動(dòng)行為……她希望通過和這個(gè)平凡、正經(jīng)男子的結(jié)婚，將自己如尸體一般投入丈夫那樣的男女之中，做一個(gè)普通的家庭主婦”(61)。不難看出，美津子抑制“隨性的沖動(dòng)行為”的愿望代表她過剩的自我意識(shí)，但她卻通過“如尸體一般投入丈夫那樣的男女之中”那樣的自我否定來實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)。這從一開始就意味著這種男女關(guān)系建構(gòu)會(huì)以失敗告終。

在法國(guó)新婚旅行時(shí)，美津子對(duì)自己大學(xué)畢業(yè)論文的研究對(duì)象《苔蕾絲》中的女主人公產(chǎn)生了共鳴。苔蕾絲為了家族利益而結(jié)婚，結(jié)婚后發(fā)現(xiàn)與丈夫貝爾納之間沒有精神的交流，最后在尋求自我和自由的巨大潛意識(shí)推動(dòng)之下，企圖毒殺丈夫。“苔蕾絲只要在丈夫身旁就會(huì)覺得累，蜜月旅行時(shí)就有疲倦感了”(67)。書中苔蕾絲的蜜月之旅和美津子的法國(guó)之旅重疊在一起，就像一面鏡子映射著現(xiàn)實(shí)中的美津子未來的婚姻生活，也讓她意識(shí)到婚姻之中愛的重要性。“碰巧年底讀福田恒存的《霍雷肖日記》時(shí)，我看到了適合表現(xiàn)自己本質(zhì)的幾句話——我無法真正愛人，沒有愛過任何人。這樣的人為什么可以強(qiáng)調(diào)自己在這世界上的存在呢？——這就是我離婚的理由”(146)。也就是說，美津子并不甘于做一個(gè)依附于男人、沒有自我意識(shí)的普通家庭主婦。她將愛與人的存在聯(lián)系在一起，從內(nèi)心開始反思自我，充滿了對(duì)和諧兩性關(guān)系的渴望，并著重突出自己這一方愛的主動(dòng)性。“‘凡俗的理論’是說，甘愿忍受‘凡俗的自我’，克服‘自我意識(shí)’，就可以對(duì)他者產(chǎn)生溫柔之心和‘愛’的言語”(川久保剛2008: 25)。離婚之后的美津子開始嘗試去愛人。在醫(yī)院做義工照顧病人時(shí)，她內(nèi)心雖然很清楚這一行為“不是從心底涌出的愛的行為，而是演技”(155)，但還是試圖克服自己強(qiáng)烈的自我，甘愿忍受這種平凡的自我來培養(yǎng)對(duì)他人的愛。對(duì)愛的偽裝恰恰從側(cè)面反映了美津子對(duì)真正之愛的渴望。在這種渴望的驅(qū)使下，美津子對(duì)大津所在的印度產(chǎn)生了興趣，并在自我的追尋中再次踏上了旅途，重新審視作為女人的自己以及與男人這一他者的關(guān)系。

美津子在印度對(duì)印度女神像產(chǎn)生了濃厚的興趣。從忍受著麻風(fēng)病和毒蝎叮咬的劇痛用萎縮的乳房喂養(yǎng)嬰孩的查姆達(dá)女神身上，從踩著丈夫濕婆、吐出毒蛇般長(zhǎng)舌的兇暴的迦梨女神身上，她都感受到了這些完全不同的印度女神像帶來的強(qiáng)烈震撼。為了恢復(fù)妻子迦梨女神那與惡魔斗爭(zhēng)中失控的自我，濕婆寧愿躺在其腳下，任其踐踏、宣泄。這使美津子意識(shí)到建構(gòu)一種富有犧牲精神的男女之愛的可能性。通過印度之行中對(duì)人文藝術(shù)品的凝視，美津子反思了那種認(rèn)為神崇高圣潔、神與丑陋和邪惡無緣的二元對(duì)立思維模式，重新審視了自我與他者的關(guān)系。在印度照顧生病的木口時(shí)，她的行為已經(jīng)與在醫(yī)院做義工時(shí)判若兩人。“美津子又浮現(xiàn)出常見的微笑，卻不是常有的、掩飾內(nèi)心的微笑”(192)。也就是說，此時(shí)她的微笑表明，照顧木口已不再是一種愛的模仿行為，不再是一種假象，而是她對(duì)他者開始產(chǎn)生真正的關(guān)心和愛。“她不需要‘裝出來的愛’，只希望真正的愛”(205)。至此，美津子已經(jīng)克服了過剩的自我意識(shí)，也開始真正理解大津的行為。“在一般人看來，他是在非常愚蠢地生活……來這里之后，我卻感覺似乎他并不愚蠢”(206)。從當(dāng)初嘲弄大津的信仰，到現(xiàn)在理解大津宗教式的犧牲精神，美津子與大津開始建立起精神層面上的平等交流。在此意義上，可以說美津子在印度之旅中尋找到了自我身份認(rèn)同，進(jìn)而產(chǎn)生了真正的愛。

四、大津的神之本質(zhì)追問與宗教多元主義

大津這一人物是遠(yuǎn)藤宗教多元主義思想的集中體現(xiàn)者。在這部小說中，大津的形象在多數(shù)情況下是通過美津子來展現(xiàn)的。在美津子眼中，大津是個(gè)打扮土氣、每天放學(xué)都要去老教堂禱告的、不合群的人。在追隨耶穌的過程中，他不斷探索神的本質(zhì)，“與其說神的存在，不如說作用較為適當(dāng)。洋蔥是愛的作用的集合”(75)。洋蔥是耶穌的代稱。在大津看來，神對(duì)人而言不再是一個(gè)實(shí)體性存在，而成為一種關(guān)系性存在。神的存在通過神的作用才被人感知。這樣一來，傳統(tǒng)實(shí)體性的神被解構(gòu)。這顯然背離了基督教會(huì)對(duì)神的認(rèn)識(shí)，也成了大津被修道院開除的重要原因。

從大津和美津子的來往書信可以看到，大津不能適應(yīng)歐洲那種極為清晰和理論式的宗教思維方式，從而被里昂的修道院認(rèn)為不適合做神甫。“我認(rèn)為神并不是如你們認(rèn)為的，是人以外讓人瞻仰的事物，而是在人之中，而且包含人、包容樹，也包容花草的大生命”(147)。大津在與修道院的三位前輩的辯論中所體現(xiàn)的對(duì)神的認(rèn)識(shí)與小說另一人物(將大自然中的動(dòng)物視為耶穌一般存在的沼田)對(duì)神的認(rèn)識(shí)具有一致性。這證明日本傳統(tǒng)思想中萬物有靈觀念影響了日本信徒對(duì)耶穌形象的認(rèn)知。在神學(xué)院的其他人看來，這樣的思想是具有泛神論的異端思想。不僅如此，大津認(rèn)為神就是愛，“神有幾種不同的臉，躲在各個(gè)宗教里。這種想法才是真正的對(duì)話”(153)。可以說，他的這一認(rèn)識(shí)將矛頭直指基督教思想中的一神論和基督教的排他性。他也正是為了將這種神之愛付諸行動(dòng)才來到印度。

大津放棄了在教堂做神甫，放棄了相對(duì)優(yōu)越穩(wěn)定的生活，穿上和印度棄民一樣破爛不堪的衣服，將那些為了朝圣而死在路邊的貧民的尸體搬運(yùn)到火葬場(chǎng)，滿足他們死后將骨灰撒入恒河的夙愿。大津的服務(wù)對(duì)象，不僅包括普通人，還包括娼妓。大津認(rèn)為，“洋蔥的愛河，無論是多么丑陋的人、多么骯臟的人都不拒絕”(238)。這顯然與神學(xué)院的前輩對(duì)他的告誡，即“惡與善既不可分，也絕對(duì)無法相容”(148)的基督教觀點(diǎn)相背離。它最大限度地貼近小說另一人物木口對(duì)佛教的“善惡不二”觀念的理解： “任何惡行也都隱藏著救贖的種子。任何事情都善惡一體，無法像用刀子切割般黑白分明”(257)。它還與美津子對(duì)印度教女神邪惡與慈悲一體的感受吻合。

大津以自己的親身經(jīng)歷反思了基督教的發(fā)展過程中基督教神學(xué)和教會(huì)中長(zhǎng)期存在的將基督教絕對(duì)化和普遍化的態(tài)勢(shì)。一般說來，宗教排他主義和宗教包容主義是這一態(tài)勢(shì)最為突出的表現(xiàn)。前者主張基督教之外不存在救贖的可能，后者則主張信仰任何其他宗教之人的救贖也最終全部囊括在基督教救贖之內(nèi)。“無論是排他主義還是包容主義，二者都在秉持基督教優(yōu)越論和基督教中心論，這是宗教上的絕對(duì)主義和自我中心主義的典型形態(tài)，并泛化為各種形式的歐洲中心主義、西方文明中心論、男權(quán)主義，成為其神圣性的根據(jù)”(楊樂強(qiáng)2005: 47)。可以說，大津的宗教認(rèn)識(shí)打破了基督教認(rèn)識(shí)的歐洲中心主義傳統(tǒng)模式，摒棄了一神論和泛神論的二元對(duì)立。這就消解了各種宗教之間的對(duì)立，從而使宗教之間的平等對(duì)話成為可能。大津是遠(yuǎn)藤宗教思想的集中體現(xiàn)者，“對(duì)被稱為天主教作家的遠(yuǎn)藤周作而言，所謂宗教，與教義式的理解相比，毋寧說是作為愛來理解的”(李英和2006: 82)。大津這一形象證明遠(yuǎn)藤洞察到了基督教絕對(duì)主義和自我中心的價(jià)值觀對(duì)人類和諧生存的威脅。他試圖通過神之愛這一理念來建構(gòu)不同信仰者之間的平等關(guān)系與宗教和平關(guān)系。同時(shí)，遠(yuǎn)藤通過大津這一形象，在一定程度上顛覆了基督教之神的神圣性，人可以通過愛的奉獻(xiàn)最大程度地接近神。“女神查姆達(dá)的影像重疊在那人身上，在里昂看到的大津寒磣的背影重疊在那人身上”(224)。

在美津子眼中，大津的背影和印度女神查姆達(dá)、耶穌三者的形象重疊在了一起。作為人的大津獲得了與神同等的地位。人正是因?yàn)閻鄣牧α慷哂辛松裥浴４蠼蛟谛薜涝旱慕?jīng)歷告訴讀者，宗教中的神一旦被實(shí)體化，在信仰中就會(huì)產(chǎn)生等級(jí)秩序而導(dǎo)致宗教排他主義，就會(huì)反過來壓抑自我。“既丑又無威嚴(yán)”的大津這一形象展現(xiàn)了人身上的那種愛之光。可以說，遠(yuǎn)藤雖然信仰基督教，但他依然對(duì)基督教保持一定的距離。正是這一態(tài)度使他可以更為客觀地思考宗教多元主義，認(rèn)識(shí)到愛的踐行這一各種宗教的共同本質(zhì)，從而試圖超越信仰的界限，超越宗教領(lǐng)域中的絕對(duì)主義和自我中心主義，通過愛的踐行這一共同的救贖論結(jié)構(gòu)，實(shí)現(xiàn)多樣化的信仰群體間的溝通和對(duì)話。

五、結(jié)語

在《深河》中，磯邊的喪妻之痛和對(duì)妻子轉(zhuǎn)世的探尋，美津子對(duì)自我和信仰的不懈叩問，大津?qū)ι裰举|(zhì)的探索，童話作家沼田和二戰(zhàn)老兵木口、塚田的精神創(chuàng)傷的療愈和靈魂救贖，都通過具有包容性的恒河之水得以實(shí)現(xiàn)。不難看出，遠(yuǎn)藤對(duì)個(gè)體救贖的重視明顯受到了戰(zhàn)后民主主義思潮的影響，繼承和接受了戰(zhàn)后民主主義文學(xué)那種由強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和反省意識(shí)所構(gòu)成的主體精神的自覺。這充分體現(xiàn)在他對(duì)西歐基督教認(rèn)識(shí)的反思和對(duì)宗教多元主義的認(rèn)識(shí)上。遠(yuǎn)藤通過旅行將不同個(gè)體的命運(yùn)并置在一起，并使它們互相交叉，從而形成統(tǒng)一的主題，構(gòu)成了《深河》獨(dú)特的復(fù)調(diào)敘事。小說復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)與強(qiáng)調(diào)各種信仰之間平等對(duì)話的宗教多元主題完美契合在一起，體現(xiàn)了遠(yuǎn)藤在戰(zhàn)后民主主義思潮中對(duì)信仰問題的深刻思考。