從“孤立排斥”到“同化共生”
——西班牙猶太人歷史研究視角的轉變

張才林

一、中世紀的伊比利亞半島概況

中世紀的伊比利亞半島，同歐洲其他地區一樣曾經是羅馬帝國的行省之一。帝國崩潰之后，在其廢墟上建立起來的是西哥特王國。西哥特人喜好征服并且對于宗教充滿狂熱，在其統治下猶太人生活境況悲慘，被等同于奴隸。羅馬法中保護猶太人宗教、習俗的內容，在西哥特第一任國王阿拉里克統治時期就悉數遭到廢除[1]。整個伊比利亞半島的猶太人處于強權壓迫之下。711年，情況發生了轉機，穆斯林的軍隊跨過了直布羅陀海峽，并很快席卷了半島全境。西哥特王國在這股狂風掃蕩下化為灰燼，只在半島北方還留存有幾個小國。穆斯林大軍所到之處大量的城市、鄉村被廢棄，居民紛紛北逃，伊比利亞半島經濟一片凋敝。據估計，穆斯林的軍隊數量在7000～12000[2]，而征服整個地區所用的時間不到四年。顯然，僅憑這些人短時間內無法恢復當地人口和經濟，甚至在軍隊離開后城市的安全都無法保障。因此，留在當地的猶太人成為一股重要的力量。據估計，在穆斯林統治的前三個世紀，猶太人的數量在27萬～45萬[3]，這些新的統治者將當地的猶太人聚集起來大量填充到城市、鄉村乃至城堡之中，負責保衛城市。據記載，穆斯林軍隊在攻陷格拉納達之后將當地的猶太人組織起來配合當地駐軍保衛城市。在攻陷科爾多瓦后，穆斯林指揮官更是直接將城市委托給猶太人。在塞維利亞穆斯林將猶太人遷入城中代替之前的居民[4]。因此，在伊比利亞半島可以看到一個有趣的現象：猶太人并不僅僅局限于城市中的猶太街區中，在熱鬧的城市中心，乃至偏遠的鄉村甚至是廢棄的城堡中都能看到猶太人的身影。在穆斯林社會中，猶太人很快展露頭角，大量的猶太人在哈里發的宮廷中擔任要職。這一時期西班牙南部的穆斯林統治地區出現了很多聲名顯赫的猶太人。哈斯代·伊本·沙布魯(Hasdai ibn Shnbryt)由于精于醫術，很快受到了哈里發阿卜杜勒·拉赫曼三世的信任并成為其顧問。隨后，又責成他負責外交事務，他出使過萊昂和拜占庭等國，他的能言善辯與博學多識給各國使節們留下了深刻印象。并且，他還利用他的影響力改善了法國南部和拜占庭等地的猶太社團的生存境況，從屠刀下拯救了許多同胞。此外，還有人稱“撒母耳親王”撒母耳·伊本·納吉拉(Samuel iben Nagrela)與他的兒子巴迪斯自1020年至1066年父子兩代人擔任格拉納達宰相，對內總攬國家政務，對外領兵征戰，成為王國的實際統治者，顯赫一時[5]。10—12世紀被后世史學家稱為猶太人的“黃金時代”，在經濟領域，為了彌補勞動力的不足，許多猶太人被允許從事農業生產。有的從事商品買賣，有的投資城市中的公共設施，有的承包領主的磨坊盈利，還有很多猶太人從事手工業活動。經濟活動的繁榮，很快推動了文化的興盛。在文學上，猶太人學習阿拉伯詩歌并進行創作，在當時大受歡迎。半島地區出現了獨有的宮廷猶太詩人這一群體，并以其中四位最為知名：格拉納達的大臣撒母耳·伊本·納格雷拉，馬拉加和薩爾戈爾的哲學家所羅門·伊本·加比羅爾，格拉納達的藝術評論家的摩西·伊本·以斯拉，以及托萊多的哲學家猶大·哈列維[6]。

12世紀后，隨著基督教世界“再征服”運動的興起，面對洶涌而至的“異教徒”，穆斯林世界開始變得保守、排外起來。1146年，北非的阿爾摩哈德人，進入伊比利亞半島援助那里的穆斯林。1172年，他們取代了當地的阿拉伯人的統治，建立了阿爾摩哈德王，并采取嚴厲的宗教政策，不允許任何與伊斯蘭教規不符的習俗。所有非穆斯林被強迫帶上穆斯林頭巾，否則就會遭到驅逐或處決。在他們的統治下，許多猶太人被迫改信伊斯蘭教，猶太圣堂被焚毀，猶太學院被解散，大量不愿改宗的猶太人被迫流亡他國。其中不愿離開伊比利亞半島到的人，選擇前往北方的基督教王國定居。那里的君主們同之前的哈里發們一樣，需要猶太人為其效力。猶太人的光輝歲月又在北方得到了延續，直到14世紀。

從8—14世紀大約近600年的時間里，三種不同的文明長期在當地社會中交融共存。在這種社會中，不同宗教信仰的居民保持著極大的社會參與度，在當地政治、經濟、文化領域都作出了自己的貢獻。并且，當地居民對于“異教”表現出了當時超乎尋常的接納能力，各個群體之間雖然偶有沖突，但總體上仍保持穩定。但是，另一方面這種不同群體的匯聚，最終卻并沒有走向民族融合的道路，相反各族群在長期接觸中，對于彼此的區別與差異更加清晰。如何理解這種特殊的社會，成為學者們關注的焦點。

二、從“孤立”到“同化”

對于中世紀伊比利亞半島上的特殊的社會形態起初西方學界并不重視。主要源自兩個方面：一方面是由于西方學者早期受到歐洲中心論的影響，認為歐洲文明是獨特的，是自我發展的文明，對于猶太文明這種明顯帶有東方色彩的文明長期抱有歧視和貶低的態度，對歐洲文明中的猶太因素也視而不見；另一方面，猶太知識分子也堅信猶太文明能夠傳承至今關鍵在于它與主流社會的隔絕。

隨著猶太復國主義運動的蓬勃發展，猶太史研究逐漸成為熱潮。這一時期，從事猶太研究的主要是猶太裔史學家，他們的主要目的是為以色列復國服務。而他們創作的主要任務是論證以色列復國的合理性。因此，這些猶太學者的著作主要強調猶太文化自身的獨立性和對外來強勢文化的反抗，力圖向外界證明猶太人是一群具有屬于自己的文化性格和特征的獨立民族。對內則是尋找民族共同歷史記憶并喚醒民族意識，激發復國主義動力。他們的主要是目光聚焦在德國、法國等地的猶太人身上，并著力渲染猶太人在中世紀到近現代所遭受的種種壓迫和不公。將從1096年十字軍對萊茵河畔的猶太社區的屠戮一直到二戰希特勒對猶太人的種族滅絕，作為一個連續的歷史線索[7]。通過對些連續的事件的組合，構建了一代又一代猶太人為了捍衛自己的民族信仰與文化，慘遭定居地當局的迫害和屠殺。這些擅長渲染悲情學者被稱作“哀戚學派”，他們的許多觀點對后來的學者尤其是國內學者產生了巨大的影響。其中，塞西爾·羅斯在《簡明猶太民族史》[8]與阿巴·艾班的《猶太史》[9]是典型的代表。二者都強調，猶太人在歐洲遭受了打擊，高呼猶太文化只有回到耶路撒冷才能實現真正的復興。這一學派的局限在于，選擇性地強調猶太文化與歐洲文明的沖突而刻意淡化或忽視了二者之間的合作與發展，盲目地認為歐洲猶太人與主流社會的文化交往只存在于近現代猶太人解放運動之后。而在中世紀，猶太文化面臨著外部基督教社會的排斥和內部拉比猶太教的約束，猶太文化的活動范圍僅限于猶太社區內部。顯然，這種經過剪裁的敘事模式，與已知的歷史事實并不相符。大量的證據表明，在歐洲猶，太知識分子能夠熟練地運用當地的文字，許多人同基督教學者在科學領域中展開過合作[10]。為了反駁“哀戚學派”的觀點，以色列歷史學者伊扎克·貝爾(Yitzhak. Baer)為代表的學者形成了“反哀戚學派”。與前者強調文化間的對抗不同，后者更加注重猶太文明在歐洲的傳承和發展。貝爾研究的目光放在了伊比利亞半島地區，他本是德國猶太人，為了倡導學界關注歷史上伊比利亞和穆斯林世界的猶太人，他主動將筆名改為“伊扎克”這個帶有東方色彩的名字。在1945年出版《基督教西班牙的猶太人史》(History of the Jews in Christian Spain)(此書在1959年進一步增訂修改)，貝爾認為猶太人“大流散”的特殊歷史經歷，造就了猶太文化。猶太人在漫長的流散過程中不斷吸納聚集地的文化風俗，流散的歷史也是猶太文化發展的歷史。其中，在中世紀猶太文化在西班牙經歷了一次從東向西的轉變。格拉納達取代了耶路撒冷和巴格達，成為歐洲猶太人的文化中心，猶太文化在這里發生了分流[11]。巴爾提到了許多那一時期猶太文化與所在地文化相互交融的事例，改變了人們頭腦中猶太人封閉保守的刻板形象。在他筆下，猶太文化也是開放的、不斷變革創新的。可惜的是，巴爾沒有擺脫為猶太復國主義服務的這個預設目的。在他的著作中，他并沒有將研究重點放在文化交融方面，甚至沒有主動去提及這方面的內容。他的敘述重點是歐洲猶太文化的發展，其內涵不在于“相通”而在于“相異”，本質上仍是在強調猶太文化的獨立性。巴爾與“哀戚學派”不同點則是，巴爾認為是“大流散”的民族歷史致使猶太文化與眾不同，而后者則認為這種不同是外部封閉的環境所造成的。

猶太文化究竟是孤立的還是開放的？若是開放的，那么其文化交流的基本模式又是怎樣的？1966年，美籍猶太拉比兼猶太史學者格森·D·肯恩在波士頓希伯來大學對畢業生發表題為《對猶太史中“同化”的贊美》(The blessing of Assimilation in Jewish History)的演講，他認為猶太文化在其歷史發展過程中不可避免地要受到外來文化的影響，而這種影響正是猶太文化的創新動力之一。他特別反對當時猶太知識分子所秉持的觀點，即猶太文明傳承到現代的原因在于對外來文化的封閉與保守。他認為猶太文化是開放的，猶太文化與基督教主流文化的關系是“同化”(assimilation)[12]。

“同化”這個詞是由社會學家米爾頓·戈登(Milton Gordon)提出的概念。他認為，兩個不背景群體在長期交往過程中不可避免地會出現“同化”。這個過程會出現兩種結果：一種為徹底的同化，被之為“結構同化”(structure assimilation)；另一種則是不完全的同化，即所謂“行為同化”(behavioural assimilation)[13]。“結構同化”意味著兩個不同群體在長期交往過程中模糊了彼此之間的差異，逐漸趨同，最終走向融合；而“行為同化”則是在保留差異和不同的基礎上進行文化交流。當然，歷史學家一般將其分別稱為“同化”(assimilation)和“文化交融”(acculturation)。伊萬·G·馬庫斯在他的《童年禮：中世紀歐洲猶太人中的文化交融》[14]中認為在中世紀猶太人不改宗的條件下，徹底完全的同化很難發生。他將同化分為兩個階段，即“前現代內部的文化交融”和“現代外部的文化交融”，他本人堅信現代與中世紀之間有很大的時代鴻溝。但是，其他學者并不認可這種將中世紀與現代割裂的劃分方法。阿莫斯·芬克在其短文《同化的辯證》中說道，任何試圖將同化區分為“本質的同化”和“偶然的同化”的努力都是枉然的。通過從整體把握猶太歷史全貌，他得出結論：猶太與外界的同化及其抵抗一直同時存在并且交織在一起。即便在所謂的“完全同化”中依舊能夠找到猶太文化的獨立性的痕跡。有意味的是，在部分猶太人強調其文化特殊性著作中，其文字語言卻又來自外界。

三、從“排斥”到“共生”

無論學者間還存在著怎樣的爭論，但是在一點上他們達成了一致。即中世紀文化是一種多元的文化，猶太文化并不孤立與主流社會。在中世紀，西班牙在研究同化問題時引入了一個新的概念——“共生”(coexistence)。這一概念是由西班牙學者阿米莉亞·卡斯特羅提出。1948年，阿米利亞·卡斯特羅(Amércia Castro)在《西班牙的歷史》(Espa?a en su historia)一文中提出西班牙的歷史并非是由基督教文明單獨構成的，相反，猶太文明以及穆斯林文明都對西班牙的歷史發展作出了貢獻，三種文明彼此間的互動鑄就了西班牙文化與歷史[15]。“共生”這一概念的輪廓最初是出自其導師皮爾達提出的。皮爾達在其著作《西班牙史》中曾經使用過“convivencia de normas”(語言規則的共存)這一術語，用以說明伊比利亞半島早期各種羅曼語言規則共存彼此競爭而最終只有一種規則能夠勝出的情況。斯特羅吸收了這一概念并加以改造。他認為，文化因素的互動只有在經過三個群體的集體的自覺意識過濾后才可以被認識，每個群體的自我意識是在與其他兩個群體的對抗中形成的。只有在擁有集體自覺意識的情況下，種族的人才能形成[16]。

卡斯特羅的觀點極大程度上改變了西班牙史學界的研究風向，在傳統西班牙歷史的敘事模式下，西班牙史學同其他歐洲國家一樣盛行的是單一民族主義和歐洲中心論。西班牙歷史學家一直自詡西班牙的歷史是哥特民族的歷史，西班牙的文化是傳承自羅馬的基督教文明。并且，他們對于伊斯蘭文明和猶太文明持否定態度，認為后者的出現是對前者的威脅和侵蝕。毋庸置疑，卡斯特羅的觀念在最初受到了大量來自保守學派的批判。在這些當中最有影響力的莫過于克勞迪·桑切斯-阿爾布洛諾茲(Claudio Sánchez-Albornoz)，他在其歷史匯編《西班牙，一個歷史謎團》(Spain,An Historical Enigma)中對卡斯特羅進行了批判。他極力反對猶太或伊斯蘭文化參與了對西班牙文化的塑造這類觀念。在他眼中，西班牙的文明起源于穆斯林入侵之前，并且一直延續貫穿整個中世紀，是一個完整的單一的發展軌跡。與卡斯特羅相反，克勞迪認為西班牙歷史是西班牙基督徒反抗穆斯林的歷史，西班牙的文化是在猶太文化、穆斯林文化的斗爭中誕生的。對此他曾寫道：

西班牙猶太人對于西班牙特性的貢獻往往是負面的，我的意思是(猶太文化對于西班牙文化)并沒有直接實質性的輸送，它僅僅只是刺激了后者。[17]

并且，他堅稱卡斯特羅的理論根據只是依賴于文學材料，這些材料只能代表當時精英知識階層的看法，不能代表整個西班牙社會的全貌。卡斯特羅缺乏對社會經濟、社會組織的關注。卡斯特羅與桑切斯的爭論為西班牙中世紀史研究帶來了重大的轉向。通過與傳統的學派對比可以發現，并非所有的傳統學派及擁護者們都完全無視伊比利亞半島的猶太因素、伊斯蘭因素。只是，他們更傾向于將二者作為一種級次文化，作為基督教文化的補充和外部刺激因素。而卡斯特羅則與之不同，他更加平等看待伊斯蘭、猶太、基督教三種文化，認為三種文化因素共同構成了西班牙文化。他的這一觀點不僅終結了過去史學界關于三種文化誰是主體誰是外部刺激因素的爭論，同時將非伊斯蘭、猶太等“異教”文化納入到了歐洲文化的內部，歐洲文明的內涵不再是基督教與羅馬因素的簡單相加，而是變得更加多元。此外，桑切斯也并非毫無建樹，他對經濟、社會、組織結構的關心程度甚至遠超年鑒學派，他使后世的學者擺脫對于文學資料的依賴，明確了文學與歷史學的邊界。

1975年，西班牙獨裁者弗朗哥去世，“共生”在多元主義的潮流下更加受到學者們的推崇。為了規避過去西班牙給歐洲人的“反動”印象，整個20世紀60年代中學者們對于宗教文化沖突諱莫如深，將“共生”等同于“和諧”。諾曼·羅斯(Norman Roth)認為，“共生”蘊含著社群融洽、合作以及尊重。本杰明·加佩爾(Benjamin Gampel)認為這一詞匯意味著各個宗教之間保持著自身特性的同時，彼此消滅了沖突和仇視。但是，“共生”真的就意味族群之間能夠忽視競爭與沖突嗎？顯然，妮娜·米勒(Nina Melechen)并不這么認為：“作為一種互動模式，‘共生’設想保持合作。但是這并不意味著群體之間差異就這么消失，彼此之間仍需要更多的包容。”他強調“共生”關系并非一種固定的模式，而是介于包容與沖突之間的一種動態平衡。羅伯特·伯恩斯(Robert Burns)認為，兩種文化在接觸融合時一種文化不可避免地要對另一種文化施加壓迫和暴力，沖突是文明交往中一個不可或缺的部分[18]。因此，“共生”存在并非意味著不同文明之間消弭了沖突和敵視，但從另一方面看，沖突和對抗之中同樣蘊含著“共生”的因素。露西·K·皮克(Lucy K·Pick)在2004年發表著作《沖突與共生》(Confllict and Coexistence)[19]中也認為沖突是“共生”的另一種表現形式，兩個不同的群體在有限的沖突圖過程中可以通過打擊對手確立自身的文化自信心，在了解對手的同時發現彼此之間的區別，將交流過程中逐漸模糊的界限再度明晰起來。可見，交融與沖突是一體兩面，和平與交往是兩個群體得以長期交往的前提，沖突確保了兩個群體之間不會由于過度接觸走向融合，從而導致“共生”社會的瓦解。

交流是文明發展的永恒主題，任何延續至今的文明都不存在著絕對的孤立與隔絕。然而，開放和交往并非是一件簡單的事情，除了和平交融之外有時也會包含有沖突和摩擦。但是，即便如此，也并不意味著不同文明之間往來的斷絕。在全球化的今天，世界多元文化的因素在國際事務中發揮的作用越來越大。要想正確理解文明交往中的矛盾，就必須從歷史的長河中汲取源泉。