實踐民俗學的日常生活研究理念*

戶曉輝

近幾十年來，日常生活受到許多學科不約而同的關注，國際民俗學界也經歷了“從遺留物到日常生活的文化研究”①高丙中：《中國民俗學的新時代：開創公民日常生活的文化科學》，《民俗研究》，2015 年第1 期。轉向。日本學者巖本通彌認為，民俗學就是“研究普通人‘日常生活’的‘民學’”②參見畢雪飛、[日]巖本通彌、施堯《日本民俗學者巖本通彌教授訪談錄》（《民俗研究》，2016年第5 期）。。德語地區（德國、瑞士和奧地利）的民俗學不僅早已轉向日常生活研究，而且變換了學科名稱。③參見戶曉輝《德國民俗學者訪談錄》（《民間文化論壇》，2006 年第5 期），戶曉輝《日常生活的苦難與希望：實踐民俗學田野筆記》（北京：中國社會科學出版社，2017 年，第356—360 頁），Brigitta Schmidt-Lauber, “Der Alltag und die Alltagskulturwissenschaft. Einige Gedanken über einen Begriff und ein Fach, ” in Michaela Fenske (Hg.), Alltag als Politik - Politik im Alltag. Dimensionen des Politischen in Vergangenheit und Gegenwart, LIT Verlag Dr.W. Hopf, Berlin, 2010。中國民俗學的日常生活轉向，在很大程度上是由專門從事理論研究的實踐民俗學者來倡導和推動的，其主要目的不是為了趕時髦，而是為了順應學術思想上的邏輯進程④戶曉輝：《新時期中國民俗學基礎理論研究的邏輯進程》，《東方論壇》，2019 年第4 期。，為了更好地應對時代的挑戰。

為此，實踐民俗學者沒有直接接受德國民俗學的“日常生活”概念，而是先從胡塞爾和康德的哲學立場反思這個概念的理論前提和實踐條件，把它從理論概念轉變為實踐概念，進一步彰顯日常生活研究的中國問題。只不過由于實踐民俗學者“借鑒的理論資源以及表述方式，都與中國傳統民俗學界的‘事象’研究有較大差異，其理論思考與學術關懷并未在民俗學界引起回應”①劉曉春、崔若男：《以“日常生活”為方法的民俗學研究——“民俗學‘日常生活’轉向的可能性”論壇綜述》，《文化遺產》，2017 年第1 期。，而且由于“實踐民俗學者的關鍵概念、知識譜系、話語方式、問題意識等迥異于傳統民俗學，而他們‘傳經布道’的通俗化工作還沒有來得及全面展開。因此，‘實踐民俗學’至今仍然沒有獲得它應得的關注”②王杰文：《“實踐民俗學”的“實踐論”批評》，《民俗研究》，2018 年第3 期。。

盡管如此，實踐民俗學者還是需要把研究理念和學理講得更加通俗和明白。

生活世界是日常生活的先驗基礎

1994 年，高丙中沒有從德語地區民俗學那里直接接受“日常生活”概念，而是返回它的重要來源即胡塞爾的“生活世界”概念，他認為，“民俗學最初在人世間安身立命的時候，被給予的世界就是專家現象之外的世界，也就是胡塞爾所說的‘生活世界’”，“有了‘生活世界’這個完整的概念，民俗學的領域再也不顯得零碎了。”③高丙中：《民俗文化與民俗生活》，北京：中國社會科學出版社，1994 年，第127 頁，第138 頁。他的研究在很大程度上推動中國民俗學在后來十余年里從民俗事象的靜態研究轉向民俗生活的活態研究，但他和后來一些學者很少對經驗與先驗、對日常生活與生活世界做清晰的理論劃分。④正如呂微所指出：“可以這樣設想，公民社會的議題長時間沒能進入中國民俗學的研究范圍，也許正與《民俗文化與民俗生活》在中國民俗學界的持久影響力有關，而這正是高丙中親手播種的結果。因為高丙中沒有告誡中國民俗學界的同行們，自從《民俗文化與民俗生活》之后，他的‘生活語境’早已不再是時空化的感性直觀的經驗條件，而就是‘公民社會’這個未來理想的先驗條件。”（呂微：《民俗學的哥白尼革命——高丙中民俗學實踐“表述”的案例研究》，《民俗研究》，2015 年第1 期），另可參見呂微《民俗學的笛卡爾沉思——高丙中〈民俗文化與民俗生活〉申論》（《民俗研究》，2010 年第1 期）。到了2006 年，呂微進一步指出，胡塞爾“生活世界”概念的主要含義指的是先于科學世界并作為其前提和基礎的未分化的、主觀相對的、日常意見（直觀經驗）的周圍世界和觀念世界。為了區分性質世界和意義世界，呂微把“生活世界”理解為由先驗自我的純粹意識構造的、比日常生活世界更基礎的原始生活世界。⑤呂微：《民間文學—民俗學研究中的“性質世界”“意義世界”與“生活世界”——重讀〈歌謠〉周刊的“兩個目的”》，《民間文化論壇》，2006 年第3 期。2008 年，我也撰文表明，生活世界不等于日常生活，而是為日常生活奠定先驗基礎，因此，民俗學應該是一門先驗科學或超越論的科學，而不再是經驗實證意義上的客觀科學。⑥戶曉輝：《民俗與生活世界》，《文化遺產》，2008 年第1 期。同年，丁陽華和韓雷把民俗學的“生活世界”劃分為日常生活世界和原始生活世界兩個層次。⑦丁陽華、韓雷：《論民俗學中的“生活世界”》，《溫州大學學報》（社會科學版），2008 年第4 期。

正因為從胡塞爾生活世界哲學出發，中國實踐民俗學者對生活世界和日常生活的理解才既不同于、又不滿足于德語地區民俗學者的經驗性理解。在德國圖賓根學派民俗學者看來，“日常生活”概念主要不是指許茨（Alfred Schütz，1899—1959）等人的知識社會學意義上（即在主體之間分享常識）的經驗層面，而是依據列斐伏爾（Henri Lefebvre，1901—1991）的理論，指平淡乏味的日常生活，其核心不是歷史的客觀結構，而是個人對日常生活的主觀感受和微觀體驗。①參 見Guido Szymanska,“Zwischen Abschied und Wiederkehr： Die Volkskunde im Kulturemodell der Empirischer Kulturwissenschaft,”in Tobias Schweiger und Jens Wietschorke (Hg.), Standortbestimmungen. Beitr?ge zur Fachdebatte in der Europ?ischen Ethnologie, Verlag des Instituts für europ?ische Ethnologie, Wien 2008, S.80。但德國民俗學者止步之處，恰恰應該是中國實踐民俗學者新起點。至少，當他們不再反思日常生活的實踐條件之時，實踐民俗學者恰恰需要在中國反思、確立并實現這樣的實踐條件。原因在于：

一、如果遺忘和忽視生活世界對日常生活的先驗奠基作用，我們就難以談論甚至很可能遺忘普通民眾在日常生活中的自由意志能力和平等權利問題②參見戶曉輝《返回愛與自由的生活世界：純粹民間文學關鍵詞的哲學闡釋》（南京：江蘇人民出版社，2010 年，第286—387 頁），另可參見張彤《從先驗的生活世界走向文化的日常生活：許茨與胡塞爾生活世界理論比較研究》（哈爾濱：黑龍江大學出版社，2011 年）。，因為這樣的問題恰恰是植根于生活世界的先驗問題。

二、從現實層面來看，由于德語地區的日常生活已大體得到法治制度的客觀保障，所以，那里的學者可以不討論日常生活的實踐條件，直接用“日常生活”概念進行微觀描述。但在中國，日常生活的根本性質與德語地區有很大差異。

三、從理論層面來看，民俗學的日常生活研究本來就不是單純的經驗描述和事實呈現，而是帶有啟蒙與自我啟蒙、批判與自我批判的理性目的。這種啟蒙和批判的客觀標準和實踐尺度不是來自經驗歸納，而是來自理性的邏輯演繹。因此，如果忽略或者遺忘了這個根本前提，民俗學的日常生活研究就會失去理論的完整性和統一性。無論出于什么原因，德語地區的民俗學者放棄“生活世界”概念和“日常生活”概念的哲學規定性所表明的都不是優點，而是他們在理論上的不徹底性。中國的實踐民俗學者試圖克服他們的缺點，因為區分日常生活與生活世界的理論必要性在于：

生活世界是我們為理解經驗的日常生活而思想出來的一個先于經驗的純粹觀念世界，是我們理解現實世界的標準或前提。我們討論交互主體的生活世界，就是要論證普通人的日常生活何以是理所當然的……普通人、老百姓的日常生活理之所以當然，是因為，普通人、老百姓自己已經先于經驗性的實踐把自由、平等的理念放進自己的日常生活（盡管是不自覺的），以此，普通人、老百姓的日常生活才呈現出差異性。③呂微：《民俗學的哥白尼范式》，《民俗研究》，2013 年第4 期。

只有首先承認并且認識到“普通人、老百姓自己已經先于經驗性的實踐把自由、平等的理念放進自己的日常生活”，只有“把自由、平等的理念”當作日常生活的實踐法則以及政治程序的目的條件④目的條件，指實踐的理性目的得以實現的前提條件，也指以實踐法則等理性目的作為一般實踐目的的形式條件。，只有在把人當作手段的同時也一直當作目的，才可能想方設法地把維護每個普通民眾選擇生活方式的自由意志能力和平等權利當作最根本的實踐目的，才可能設計客觀的制度程序去保障這種能力和權利，普通民眾的日常生活才可能具有充分的、正當的理所當然性。只有讓普通民眾的自由意志能力和平等權利成為最高的、最根本的實踐目的，才能讓它們免遭各種其他理由和行政借口的綁架。

因而，實踐民俗學者不滿足于讓普通民眾的日常生活僅僅在政治上得到承認（盡管這也很有必要而且實屬不易），而是首先要為其正當性與合理性做學理上的論證。在這方面，我與高丙中的想法有所不同。為了扭轉民俗被污名化的歷史局面、避免落入文化批判和文化革命的緊張關系，高丙中反對“日常生活批判的路子”①高丙中：《中國民俗學的新時代：開創公民日常生活的文化科學》，《民俗研究》，2015 年第1 期。，力求首先讓民間文化被承認為公共文化。②參見高丙中：《民間文化與公民社會：中國現代歷程的文化研究》（北京：北京大學出版社，2008 年），《日常生活的文化與政治——見證公民性的成長》（北京：社會科學文獻出版社，2012年），《發現“民”的主體性與民間文學的人民性——中國民間文學發展70 年》（《民俗研究》，2019年第5 期）。盡管我也贊同這樣的看法，但更想把高丙中的分步走變成齊步走。在我看來，實踐民俗學需要站在現代價值觀立場對日常生活進行批判，讓普通民眾學會依據現代價值觀對各自在日常生活中的民俗實踐進行自覺自主的移風易俗。實踐民俗學的目的不是為了認識和研究日常生活本身，而是為了通過日常生活研究讓普通民眾意識到自己的自由意志能力和平等權利，并且自覺自主地維護和行使自己的這種能力和權利，從而完成從私民到公民的艱難轉換。同樣，僅僅把民間文化放置到公共領域并不能直接讓它自動地變成公共文化，因為民間文化至少需要經過現代價值觀的檢驗才能自覺地變成公共文化。

作為中層概念的“日常生活”

為了更好地實現這樣的學科目的，實踐民俗學需要把經過生活世界先驗奠基的“日常生活”當作一個“中層概念”③劉曉春：《探究日常生活的“民俗性”——后傳承時代民俗學“日常生活”轉向的一種路徑》，《民俗研究》，2019 年第3 期。：

一、“日常生活”既是研究對象又是研究方法，或者說先是研究對象，后是研究方法和路徑。因為與其說實踐民俗學要研究日常生活本身，不如說要通過日常生活來研究民，這種研究不是為了認識民，而是為了民的實踐，為了實現從私民到公民的轉變，為了行使并且維護包括學者自己在內的每個普通民眾的自由意志能力和平等權利。

二、“日常生活”既是理論概念，更是實踐概念。由于它是民俗學者用來認識和描述日常生活現象的概念，所以是理論概念；又由于它指稱的主要是日常生活中的民俗實踐和實踐民俗學的學科實踐，因而它更是實踐概念。民俗學并不研究全部日常生活，而是主要研究日常生活中的民俗活動，而這種民俗活動本身就是實踐。因此，實踐民俗學要把“日常生活”從理論概念轉變為實踐概念，并且賦予它實踐含義和實踐用法。

三、既然實踐從根本上是規范性的，這就相應地決定了民俗學的“日常生活”概念不能僅僅是描述性概念，還必須是規范性概念。換言之，它必須兼具描述性和規范性，其中的規范性對描述性形成規范和引導，并且構成描述性的目的。實踐的規范并非全都來自經驗，也來自先驗和超驗，而且對人的實踐而言，來自先驗和超驗的規范更加重要、更加不可或缺，它們不僅是日常生活中的民俗實踐的根本特質，更是日常生活中的道德實踐、倫理實踐和政治實踐的本質特征。所以，“這時，引入一個先驗的思考維度就是必要的、必須的甚至必然的”，因為“只有通過這樣一個包括了經驗和先驗兩個不同角度的整體性研究”，“日常生活的理所當然才是可以被確立的”①呂微：《民俗學的哥白尼范式》，《民俗研究》，2013 年第4 期。，而且“日常生活”才是完整的實踐概念。

正因如此，實踐民俗學要為日常生活中的民俗實踐增加不可或缺的道理，即不是來自經驗歸納，而是從理性邏輯演繹出來的實踐法則或公理，這些實踐法則或公理能夠對各種來自經驗的實踐目的和實踐準則起到規范、引導、校正、評判和裁定的作用，因而對日常生活中的民俗實踐而言才更重要、更基礎、更根本、更不可或缺。實踐民俗學者不過是看到中國現實中的許多實踐常常缺少實踐法則或公理的規范、引導、校正、評判和裁定，所以才格外指出實踐法則對中國日常生活的研究以及日常生活中的民俗實踐都具有頭等重要性。遺憾的是，不少學者仍然不理解、不承認這種理性常識，有些學者甚至不承認理性的重要性，不承認實踐具有先驗的目的，并且用一時一地有多少人能夠做到來衡量甚至否認該不該做的問題，進而把能不能與該不該混為一談。這種思維方式不僅把不同的問題搞混了，而且恰好把問題搞反了。

四、作為實踐概念的“日常生活”也意味著它在時間上不僅指過去和現在，而且指向未來。有了這樣一個實踐概念，我們就不僅看到現實中的描述性（已然和實然），還要看到其規范性（可然和應然），并且以規范性來看待和評價描述性。正因為規范性是實踐的根本目的和本質規定，所以“日常生活”在本質上是一個實踐概念，它彰顯的是實踐的理性目的。即便一時一地的日常生活充滿了非理性和不合理現象，也并不表明這種日常生活就不應該理性化與合理化、就不能夠理性化與合理化，甚至在或遠或近的未來就不可以理性化與合理化。實踐民俗學恰恰可以通過“日常生活”這樣一個實踐概念來真正站在實踐立場和未來立場看待并研究日常生活中的民俗實踐。

日常生活理所當然之“理”

站在實踐立場和未來立場也意味著，實踐民俗學的日常生活研究試圖發掘“內在于人們日常交往活動中的理性力量”并且在日常生活中“構建交往理性”②參見李佃來《公共領域與生活世界——哈貝馬斯市民社會理論研究》（北京：人民出版社，2006 年，第311—312 頁）。。因為在日常生活中，只有通過以尊重普通民眾自由意志能力和平等權利的實踐法則為理性目的的道德實踐、制度實踐和程序正義，各種來自經驗的實踐目的和實踐準則才可能以不被壓抑的和得到保障的形式被公開表現出來，才可能得到正當的與合理的制度認可。如果說日常交往方式主要受傳統、習慣、風俗、給定的經驗常識以及天然情感的影響，而非日常交往主要受自覺的法律、各種規章制度和理性的制約，那么“中國的現狀[則]是急需將非日常交往的規范規則向日常交往領域滲透，以便于限制日常交往的消極面”③李小娟、肖玲諾：《90 年代日常生活批判研究述評》，《教學與研究》，1998 年第7 期。。實踐民俗學的日常生活研究不是為研究而研究、為認識而認識，而是為了促進普通民眾在日常生活中的現代化變革，“其核心是人自身的現代化”，“使中國人由傳統走向現代，由自在自發走向自由自覺；注重社會運行體制的民主化、理性化和法制化的進程，建構起日常活動領域中的超日常的社會運行機制，以遏制日常生活結構和圖式對非日常活動領域的侵蝕，為自由自覺的非日常主體的生成提供適宜的條件；進而通過價值的重新評估和深刻的社會重組”①同上。，使普通民眾自覺自主地在日常生活的民俗實踐中養成公民習性和理性習慣。從中國傳統的禮樂文明來看，就是讓“現代社會普遍接受的自由、平等、公正等政治理念……能夠深入到日常生活的每一個環節，成為共同體成員日常生活的基本原則”，也就是說，“在現代生活條件下，還需要為禮樂文明增加新的內涵，比如要讓自由、平等、公正、民主、法治等現代性精神價值成為新的‘禮樂文明’內涵”，“養成新的‘政治人格’”②朱承：《禮樂文明與生活政治》，《中山大學學報》（社會科學版），2014 年第6 期。。實踐民俗學需要用契約觀念、民主觀念和法治觀念消解中國文化的宗法性，促進日常生活領域和公共領域的現代化。正如呂微所指出，“我們必須在日常生活的理所當然上面再加一個理，這個理出來了，我們的傳統民俗，我們的‘非遺’才是真正有理的東西。而這樣一來，也才能從根本上糾正對傳統、對民俗的偏見。現在，對于民俗的態度只是政治上的承認和容忍，只是政策性的寬松，只是利用（如‘文化搭臺經濟唱戲’之類），在骨子里面還沒有正面樹立起日常生活的理所當然的根本觀念，這是因為，我們這些學者首先就還沒有把一個先驗之理放進我們的學科對象，并通過經驗的事實將它證明出來。”③呂微：《民俗學的哥白尼范式》，《民俗研究》，2013 年第4 期。在很大程度上可以說，實踐民俗學恰恰試圖通過“日常生活”這個實踐概念來為中國人的日常生活“增加”這樣的先驗之理。這樣的先驗之理是能夠從過去和現在的日常生活中先驗地還原出來的固有之理，也是現在和未來的日常生活需要去努力實現的理性目的條件。

實踐民俗學通過日常生活研究想做和能做的事情至少包括：就在主觀方面促使普通民眾培養并養成道德習慣而言，“使按照道德法則作出評判成為一件自然的、既伴隨著我們自己的自由行動也伴隨著對他人的自由行動的觀察的工作，并使之仿佛成為習慣”④Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Verlag von Felix Meiner in Leipzig, 1929, S.182。；就客觀方面而言，更重要的是在全社會、至少在實踐民俗學涉及的日常生活領域創造精神環境和制度條件，促成每個普通民眾逐漸學會從私民變成公民。我在《日常生活的苦難與希望：實踐民俗學田野筆記》一書中已經表明，實踐“民俗學眼中的生活應該是以生活世界為基礎和以實踐理性目的為條件的完整的日常生活。如果其他學科研究的往往是日常生活中已然和實然的某些經驗事實，那么，實踐民俗學則恰好相反，它必須逆事實之流而上，追溯并還原行為事實的目的條件，從前因來看后果，并以實踐理性的目的條件來評判日常生活中的行為事實，由此在學理上把普通人在日常生活中本來具有的常識感、公平感和正義感加以普遍化、明晰化和理性化，把它們提升到實踐理性公識的層次，進一步推動以現代公識為目的條件的日常生活政治制度實踐。這是實踐民俗學研究日常生活與其他學科研究日常生活的顯著區別之一”⑤戶曉輝：《日常生活的苦難與希望：實踐民俗學田野筆記》，北京：中國社會科學出版社，2017 年，第392 頁。。正因如此，實踐民俗學者才主張從實證到實踐的學科大轉向，才認為民俗學不能僅僅滿足于傳統的、素樸的和直向的經驗立場，而是必須讓自身經歷學術邏輯和現代觀念的大洗禮和大轉變。正如高丙中所指出，“日常生活概念促使民俗學成為一個強倫理性的學科。……出于知識興趣的學術與希望改善人的處境、改善社會關系的學術對于倫理問題的關注會有明顯差別。所以，當日常生活成為民俗學關注的中心[時]，倫理性也自然成為民俗學的中心議題。我們倡導關注日常生活的民俗學，就需要以高標準的倫理來支持民俗學者承諾對于圍繞日常生活的不公正、不合理進行調查研究的專業擔當。”⑥高丙中：《日常生活的未來民俗學論綱》，《民俗研究》，2017 年第1 期。也許正是這種向倫理性和政治性的實踐轉向讓一些民俗學者感到不適和不快。但實際上，日常生活轉向已經在呼喚學科方法論和思維方式上的一場“哥白尼革命”①呂微：《民俗學的哥白尼革命——高丙中民俗學實踐“表述”的案例研究》，《民俗研究》，2015 年第1 期。了。從民俗到日常生活的研究轉向，不僅是研究對象的轉移，更是研究理念的重大變革：日常生活之所以不再是遺留物，恰恰因為日常生活是主體的人的實踐活動和政治互動過程。實踐民俗學者眼中的人，不再是被動地保留和傳遞遺留物的工具、手段或途徑，而是有尊嚴、有自由、有主體性的（人）民。這是有待實踐民俗學去實現的理性目的。②戶曉輝：《日常生活的苦難與希望：實踐民俗學田野筆記》，北京：中國社會科學出版社，2017 年，第409—410 頁。實踐民俗學者對日常生活政治的關注和研究，重點不在于權力斗爭的行為事實，而在于行為事實的目的條件，因為實踐總是先有目的條件，然后才產生行為事實和行為后果。日常生活中的民俗實踐本來就是民眾按照規范性（可然和應然）實現并實踐出來的描述性（實然和已然）。正如巖本通彌所指出，民俗學本來就“不是以‘民俗’為對象，而是通過‘民俗’進行研究”③[日]巖本通彌：《以“民俗”為研究對象即為民俗學嗎——為何民俗學疏離了“近代”》，宮島琴美譯，《文化遺產》，2008 年第2 期。，德語Volkskunde 的本意就是研究普通人日常生活的“民學”。④參見畢雪飛、[日]巖本通彌、施堯《日本民俗學者巖本通彌教授訪談錄》（《民俗研究》，2016年第5 期）。其實，早在20 世紀30 年代，中國學者江紹原和樊縯就提出把folklore 譯為“民學”。⑤參見江紹原《關于Folklore，Volkskunde，和“民學”的討論》（《現代英吉利謠俗及謠俗學》，上海：上海中華書局，1932 年），戶曉輝的《現代性與民間文學》（北京：社會科學文獻出版社，2004 年，第132—133 頁）。實踐民俗學的日常生活研究恰恰要還原“民學”的本意，把它提升到現代實踐科學的新階段和新高度。實踐民俗學者認為，只有在以生活世界為先驗基礎的日常生活中才能看見完整的人，才能相信普通民眾完全有能力把實踐法則當作民俗實踐的理性目的。這是實踐民俗學與其他學科在研究日常生活時的最大不同。由此看來，出了實踐問題的日常生活和日常生活中出的實踐問題，才是實踐民俗學者應該首先關注并優先考慮的中國問題。

正因為實踐法則是從人作為有限的理性存在者這個理性前提中，以演繹的方式推論出來的理性公理，所以它才從根本上不同于中國歷史上“曾經被作為普遍性真理”的“某些政治主張與實踐”，也才能從根本上克服“文人言大于行還自以為是，或沾沾自喜，或哭哭啼啼的老毛病”⑥劉曉春、崔若男：《以“日常生活”為方法的民俗學研究——“民俗學‘日常生活’轉向的可能性”論壇綜述》，《文化遺產》，2017 年第1 期。。作為底線倫理原則的實踐法則不是要取代各種具體的實踐準則，而是可以充當各種具體的實踐準則的試金石和普遍的形式規則。因而，現代社會的日常生活及其各種民俗實踐都需要以實踐理性法則作為正當性尺度和普遍的形式規則。實踐法則是日常生活中的民俗實踐主體都需要共同遵循的普遍法則。一方面，政府部門不能以各種理由限制和損害每個普通民眾過正當的日常生活的自由意志能力和平等權利；另一方面，每個普通民眾在日常生活的民俗實踐中也要遵循實踐法則，逐步培養權利與責任對等的現代觀念，讓自己的各項民俗實踐都遵循實踐法則，至少不違背實踐法則，并以實踐法則、而不是以一時一地的行政命令為標準來自覺自主地進行移風易俗。盡管這種要求在目前情況下顯得不切實際甚至好高騖遠，但無論對學科還是對普通民眾而言，這都是自我救贖的一條必由之路。從學科歷史來看，這并非我們的非分之想和額外之請，而是中國民俗學在起源時就具有的學術理想和發生緣由①參見戶曉輝的《為民主、爭自由的民俗學——訪日歸來話短長》（《民俗研究》，2013 年第4 期）、《返回愛與自由的生活世界——純粹民間文學關鍵詞的哲學闡釋》（南京：江蘇人民出版社，2010 年，第31—38 頁）、《民間文學的自由敘事》（北京：社會科學文獻出版社，2014 年，第20—33 頁）。。1928 年，顧頡剛已經將中國民俗學的學科目的表達得非常明白：

我們讀盡了經史百家，得到的是什么印象？呵，是皇帝，士大夫，貞節婦女，僧道——這些圣賢們的故事和禮法！

人間社會只有這么一點么？呸，這說那[哪]里話！人間社會大得很，這僅占了很小的一部分，而且大半是虛偽的！尚有一大部分是農夫、工匠、商販、兵卒、婦女、游俠、優伶、娼妓、仆婢、墮民、罪犯、小孩……他們有無窮廣大的生活，他們有熱烈的情感，有爽直的性子，他們的生活除了模仿士大夫之外是真誠的！

這些人的生活為什么我們看不見呢？唉，可憐。歷來的政治、教育、文藝，都給圣賢們包辦了，那[哪]里容得這一班小民露臉；固然圣賢們也會說“愛民如子”、“留意民間疾苦”的話來，但他們只要這班小民守著本分，低了頭吃飯，也就完了，那[哪]里容得他們由著自己的心情活動！

這班小民永遠低了頭守著卑賤的本分嗎？不，皇帝打到[倒]了，士大夫們隨著跌翻了，小民的地位卻提高了；到了現在，他們自己的面目和心情都可以透露出來了！

我們秉著時代的使命，高聲喊幾句口號：

我們要站在民眾的立場上來認識民眾！

我們要探檢各種民眾的生活，民眾的欲求，來認識整個的社會！

我們自己就是民眾，應該各各體驗自己的生活！

我們要把幾千年埋沒著的民眾藝術，民眾信仰，民眾習慣，一層一層地發掘出來！

我們要打破以圣賢為中心的歷史，建設全民眾的歷史！②顧頡剛：《〈民俗〉發刊辭》，王文寶編：《中國民俗學論文選》，北京：中國民間文藝出版社，1986 年，第14—15 頁。

近百年來，盡管可能有不少“我們”已經淡忘了這些諄諄教誨，但作為“我們”之一員的我每次讀到這段話都會感到言猶在耳和振聾發聵。如果沒有每個“小民”自身的理性覺悟，如果不為這種理性覺悟創造民主機會和制度條件，如果“小民”不能“由著自己的心情活動”，如果不能在日常生活的民俗實踐中讓“他們自己的面目和心情都可以透露出來”并且以平等權利和制度程序來讓“他們自己的面目和心情都可以透露出來”，那么，我們憑什么說“小民的地位卻提高了”呢？由此可見，盡管民俗學者自身態度和立場的轉變已實屬不易，但只有“我們”學者的主觀態度和單方面的號召不僅遠不足以在實質上讓“小民的地位卻提高了”，而且也難以完成顧頡剛當年為中國民俗學設定的學科任務。

正因為意識到這一點，實踐民俗學者才要把日常生活的倫理學與政治學上升到存在論的高度，并且認為倫理學是民俗學日常生活研究的第一哲學③參見戶曉輝《人是目的：實踐民俗學的倫理原則》（《民族文學研究》，2017 年第3 期）。，因為只有這樣才能讓學科實踐與日常生活中的民俗實踐在實踐法則的理性目的上取得一致和統一，讓它們朝向共同的目的：即通過學科實踐促進日常生活中的民俗實踐，共同促成普通民眾自己的覺悟、覺醒和發聲，而不僅僅是學者替普通民眾代言和“站在民眾的立場上來認識民眾”。換言之，實踐民俗學的日常生活研究旨在讓普通民眾自己為自己做主、自己為自己發聲和講話，讓普通民眾敢于和善于公開地使用自己的自由意志能力并且站出來維護自己的平等權利。只有這樣，“小民”才能變成“大民”、私民才能變成公民，由此成為真正意義上的人。這需要普通民眾自覺自主的啟蒙與自我啟蒙，需要普通民眾普遍的理性覺醒并且敢于公開地使用自己的理性，而不能僅僅依靠“我們”學者的主觀態度和學術號召。只要民俗學研究民，那么，它的題中應有之意與不容回避的核心問題就是：在日常生活的民俗實踐中“小民”能否和怎樣成為“大民”、私民能否和怎樣成為公民。因此，中國民俗學能對社會有多大的用處、能與普通民眾有多大的關聯、能有多大的學科地位，在很大程度上都取決于我們選擇什么樣的學科范式和研究理念來研究普通民眾在日常生活中的民俗實踐。