孟子對(duì)先秦名實(shí)觀發(fā)展的貢獻(xiàn)

劉玉宇

一、問(wèn)題的提出

戰(zhàn)國(guó)中后期的名實(shí)之辯是否發(fā)端于孔子的“正名”學(xué)說(shuō)，先秦哲學(xué)中倫理政治意義上的“正名”與語(yǔ)言邏輯意義上的“名實(shí)之辯”之間又有沒(méi)有繼承的關(guān)系，學(xué)界對(duì)這一問(wèn)題始終未有定論。現(xiàn)代學(xué)者如牟宗三將“正名實(shí)”分為“春秋教”和“純名理”兩種，認(rèn)為前者發(fā)展為仁義之道，而后者則是“智性之獨(dú)立發(fā)展”，二者絕不能混為一談[注]牟宗三：《名家與荀子》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第65頁(yè)。。郭湛波也認(rèn)為，“中國(guó)的‘辯學(xué)’不起于孔老，而起于鄧析。因?yàn)榭鬃拥摹献拥摹疅o(wú)名’，都不是‘辯學(xué)’”[注]郭湛波：《先秦辯學(xué)史》，胡適、嵇文甫校，北京：中華印書(shū)局，1932年，第2頁(yè)。。然而，先秦探討名實(shí)關(guān)系的名作《公孫龍子》卻遙追孔子之意，以“正名實(shí)而化天下”為己任。名、墨各家的同時(shí)代人及秦以后的儒家學(xué)者卻視名實(shí)之辯為孔孟“正名”思想的歧途，并大加撻伐。如《隋書(shū)·經(jīng)籍志三》對(duì)孔子的“正名”思想與名實(shí)之辯之間的關(guān)系作如下判斷：“名者，所以正百物，敘尊卑，列貴賤，各控名而責(zé)實(shí)，無(wú)相僭濫者也……拘者為之，則苛察繳繞，滯于析辭而失大體。”這段話表明，名實(shí)之辯的確源自孔子的“正名”，但卻走了歧路而因小失大。

學(xué)界往往將正名之說(shuō)追溯到孔子，而對(duì)孟子與正名的關(guān)系少有討論。雖然陳漢生(Chad Hansen)在討論正名時(shí)提到孟子關(guān)于“誅一夫”非“弒君”的觀點(diǎn)[注]Chad Hansen, Language and Logic in Ancient China, Ann Arbor: The University of Michigan Press, p.75.，但除此外沒(méi)有其他論述，且他視孟子為“反語(yǔ)言”的代表，似乎孟子對(duì)先秦語(yǔ)言理論的發(fā)展沒(méi)有任何貢獻(xiàn)[注]C. f. Hansen, A Daoist Theory of Chinese Thought, Oxford University Press, 1992.。盡管孟子沒(méi)有對(duì)名實(shí)關(guān)系的直接論述，但對(duì)后來(lái)名、墨的名實(shí)之爭(zhēng)，他其實(shí)是個(gè)隱而不顯的先驅(qū)哲學(xué)家。正是在孟子所運(yùn)用的類比中，我們看到后來(lái)啟發(fā)名實(shí)之爭(zhēng)的語(yǔ)義含混性問(wèn)題。可以說(shuō)，從孔子的正名說(shuō)到名、墨之間的名實(shí)之爭(zhēng)，孟子是個(gè)不可或缺的重要環(huán)節(jié)。他不僅繼承了孔子，回應(yīng)了墨子，而且啟發(fā)了戰(zhàn)國(guó)中后期著名的名實(shí)之辯。在語(yǔ)言的問(wèn)題上，孟子與陳漢生所說(shuō)的名家、墨家等“語(yǔ)言理論家”并不是對(duì)立的關(guān)系，而是一個(gè)承前啟后的關(guān)鍵人物。不清楚孟子對(duì)先秦語(yǔ)言理論的貢獻(xiàn)，就不可能解釋名實(shí)之辯與孔孟“正名”思想之間的內(nèi)在聯(lián)系。

此前學(xué)者對(duì)“正名”的考察，或著眼于先秦思想家對(duì)這一問(wèn)題的直接討論，或繼承秦漢學(xué)者對(duì)此的論述，而沒(méi)有關(guān)注這些思想家在運(yùn)用語(yǔ)言進(jìn)行論述和辯論時(shí)所發(fā)生的語(yǔ)言使用問(wèn)題。從各家對(duì)“正名”的論述看，很難弄清楚政治倫理意義上的“正名”問(wèn)題如何發(fā)展為公孫龍和后期墨家的純粹語(yǔ)言邏輯問(wèn)題。然而，諸子對(duì)語(yǔ)言和邏輯問(wèn)題的關(guān)注并不始于鄧析、宋銒，也不限于各家對(duì)“正名”問(wèn)題的探討。實(shí)際上，我們發(fā)現(xiàn)，從孟子為自己的“好辯”進(jìn)行辯護(hù)開(kāi)始，在諸子辯論的過(guò)程中，語(yǔ)言問(wèn)題就開(kāi)始得到重視。為了在辯論中更好地闡明自己的觀點(diǎn)，對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行澄清是必要的。這在《孟子》中便已有明確體現(xiàn)。孟子雖然沒(méi)有直接討論“正名”，但他對(duì)“誅一夫”的論述通常被認(rèn)為是他對(duì)“正名”的回應(yīng)。孟子對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題的重視在很多地方有明顯的體現(xiàn)。有學(xué)者討論過(guò)孟子與“正名”有關(guān)的言論，卻往往沒(méi)有留意語(yǔ)言的使用問(wèn)題對(duì)孟子的“好辯”起了怎樣的作用，而他(以及同時(shí)的其他思想家)對(duì)語(yǔ)言的使用又如何進(jìn)一步引發(fā)了后來(lái)的名實(shí)之爭(zhēng)。

陳漢生等人對(duì)孟子的誤讀，一方面主要來(lái)源于西方哲學(xué)對(duì)理性和關(guān)聯(lián)思維的割裂；另一方面，由于西方哲學(xué)對(duì)推理規(guī)則的重視，近代以來(lái)中外學(xué)界受此影響，往往將名家和后期墨家對(duì)推理規(guī)則的自發(fā)運(yùn)用與西方哲學(xué)中自覺(jué)的邏輯作類比，這多少是一個(gè)誤讀。先秦語(yǔ)言學(xué)家的著眼點(diǎn)不在于對(duì)邏輯的掌握和運(yùn)用。即便是名家和后期墨家，他們所關(guān)注的也不是推理的規(guī)律，而是對(duì)語(yǔ)言和現(xiàn)實(shí)關(guān)系的探討。

二、孔子與孟子的“正名”觀及其遺留的邏輯問(wèn)題

雖然“正名”說(shuō)最早由孔子提出，但《論語(yǔ)》中有關(guān)的語(yǔ)錄并不多。孔子在答子路問(wèn)政時(shí)，將“正名”作為為政的第一要?jiǎng)?wù)。

子路曰：“衛(wèi)君待子為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”(《論語(yǔ)·子路》)

對(duì)于孔子所謂“正名”，最常被引用來(lái)解釋的是孔子答齊景公問(wèn)政的語(yǔ)錄：

齊景公問(wèn)政于孔子。孔子對(duì)曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”(《論語(yǔ)·顏淵》)

這句語(yǔ)錄中的四組疊詞常常為人引用，卻很少有人重視這些疊詞中重復(fù)的單字在含義上的差別及其所隱含的語(yǔ)言學(xué)意義。所謂“君君”，即“君要符合為君的標(biāo)準(zhǔn)”。前一個(gè)“君”意指任何處于君之位的個(gè)人，而后一個(gè)“君”意指理想的君王，或引申為“為君之道”。很明顯，前者是描述義，后者是規(guī)范義。安樂(lè)哲(Roger T. Ames)曾在其著作《孔子哲學(xué)思微》中論述，孔子的語(yǔ)言觀是規(guī)范性的而不是描述性的[注][美]郝大維、安樂(lè)哲：《孔子哲學(xué)思微》，蔣弋為、李志林譯，南京：江蘇人民出版社，1996年，第199頁(yè)。。雖然安樂(lè)哲意識(shí)到孔子對(duì)語(yǔ)言的規(guī)范性功能的重視，但囿于西方語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)描述/規(guī)范功能的區(qū)分，否定孔子所用的語(yǔ)言具有描述性功能。先秦哲學(xué)家不對(duì)規(guī)范性、描述性作區(qū)分，并不意味著古漢語(yǔ)沒(méi)有描述性功能。安樂(lè)哲的論斷，其實(shí)混淆了現(xiàn)象層面和對(duì)之的理論描述。或者更精確地說(shuō)，先秦哲學(xué)家并不將西方語(yǔ)言理論中稱為描述性和規(guī)范性的功能加以區(qū)別對(duì)待。

實(shí)際上，孔子的“君君臣臣”之說(shuō)暗含了語(yǔ)言的規(guī)范性功能與描述性功能的沖突。像“君不君”這種由于詞義的含混多義而形成的詞組，修辭學(xué)上稱為矛盾修飾法(oxymoron)。然而，這種在詩(shī)歌中可以增強(qiáng)張力的修辭手法，在哲學(xué)的語(yǔ)言中卻是不可容忍的矛盾。正是孔子的正名說(shuō)所隱含的這一矛盾引發(fā)了隨后長(zhǎng)期的名實(shí)之爭(zhēng)。假如“君不君”，是否還能將“不君”之人稱作“君”？如果不稱為“君”，應(yīng)該稱為什么？如果稱為“君”，如何體現(xiàn)語(yǔ)言的正名功能？孔子沒(méi)有就此問(wèn)題加以討論。但面對(duì)類似的挑戰(zhàn)，孟子給出他的解答。

齊宣王問(wèn)曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對(duì)曰：“于傳有之。”曰：“臣弒其君，可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”(《孟子·梁惠王下》)

孟子的“正名”以寓褒貶的做法，在其他相關(guān)典籍中也能夠找到。《墨子》中有一段對(duì)話，與這段引文極其相似。有人反駁墨子“非攻”的思想，問(wèn)：

昔者禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂，此皆立為圣王，是何故也？子墨子言曰：“子未察吾言之類，未明其故者也。彼非所謂‘攻’，謂‘誅’也。”(《墨子·非攻下》)

此外，在《韓詩(shī)外傳·卷五》中記載的關(guān)于孔子的一件事，也與此類似：

孔子侍坐于季孫，季孫之宰通曰：“君使人假馬，其與之乎？”孔子曰：“吾聞君取于臣謂之取，不曰假。”季孫悟，告宰通曰：“今以往，君有取，謂之取，無(wú)曰假。”孔子曰：“正假馬之言，而君臣之義定矣。”《論語(yǔ)》曰：“必也正名乎！”

這段記載或許不是實(shí)有其事，但與上述例子一樣，都體現(xiàn)了“春秋以道名分”(《莊子·天下》)的正名思想。同樣的一件事，僅因?yàn)橘x予不同的名稱，就改變了事件的性質(zhì)及人與人之間的關(guān)系。

同樣，為了維護(hù)語(yǔ)言的“正名”功能，孟子的策略是給不配為君的人另外命名，以維護(hù)名(“君”)與實(shí)(為君之道)之間的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系。只有符合道德規(guī)范的君才能被稱為君，否則應(yīng)稱為“殘賊之人”“一夫”，從而否定其“君”的身份。換言之，孟子希望用語(yǔ)言的規(guī)范性功能來(lái)決定語(yǔ)言的描述性功能。當(dāng)“君不君”的時(shí)候，就不能用“君”這個(gè)名詞來(lái)稱呼。這樣，孔子所遺留的矛盾就消失了。但這也意味著要對(duì)語(yǔ)言的常識(shí)用法進(jìn)行改造，以使語(yǔ)言符合道德的要求。也就是說(shuō)，孟子將語(yǔ)言本質(zhì)上設(shè)想為一種跟禮制一樣，可以通過(guò)有意識(shí)的規(guī)定其意義來(lái)達(dá)到維護(hù)社會(huì)和倫理秩序的目的。然而，這種理想主義的名詞用法在實(shí)際運(yùn)用中卻可能產(chǎn)生矛盾和混亂。

其實(shí)《論語(yǔ)》中出現(xiàn)的“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，以及孟子的“誅一夫”非“弒君”或“暴君非君”，在語(yǔ)言形式上與“白馬非馬”是相似的。當(dāng)然，無(wú)論孔孟還是荀子，都沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)。緣何在“明貴賤”層面上可以接受的表達(dá)方式，在“別同異”的層面上卻遭到荀子猛烈的抨擊？以此推斷，公孫龍或許想要將“別同異”視為“明貴賤”的基礎(chǔ)，試圖通過(guò)解決“別同異”的問(wèn)題，進(jìn)而解決“明貴賤”的問(wèn)題，而沒(méi)有意識(shí)到其實(shí)二者是有區(qū)別的。

三、孟子與“名實(shí)之辯”的聯(lián)系

孟子與名實(shí)之辯的關(guān)系，并不僅限于上述的例子，也不僅限于后世所總結(jié)的“春秋以道名分”。孟子與戰(zhàn)國(guó)中后期的名實(shí)之爭(zhēng)有著更為密切的聯(lián)系。“不得已”而“好辯”的孟子，發(fā)展出自己的一套獨(dú)特辯論方式。劉殿爵(D. C. Lau)稱之為“類比推理”[注]D. C. Lau, “Appendix 5: On Mencius’ Use of the Method of Analogy in Argument”, Mencius, D. C. Lau trans., Hongkong: The Chinese University Press, 1984.。韋利(Arthur Waley)等人則認(rèn)為孟子的論辯充滿邏輯謬誤，近乎強(qiáng)詞奪理[注]Arthur Waley, Three Ways of Thought in Ancient China, London: George Allen & Unwin Ltd, p.194.。陳漢生在其著作《中國(guó)思想的道家理論》中，也視孟子為“反語(yǔ)言”的代表，對(duì)其論辯方式極盡嘲諷。但是，盡管孟子擁有反語(yǔ)言的立場(chǎng)，他的論辯對(duì)古漢語(yǔ)論辯方式的發(fā)展起著重要作用。了解先秦“正名”學(xué)說(shuō)的關(guān)鍵之處，不在于孔子和孟子對(duì)“正名”如何解說(shuō)，而在于其與“名實(shí)之爭(zhēng)”和后世所理解的“正名”學(xué)說(shuō)之間有何聯(lián)系。作為中國(guó)歷史上第一個(gè)建立自己學(xué)說(shuō)的思想家，孔子并沒(méi)有與人論辯的需要，因而《論語(yǔ)》僅僅記載了孔子對(duì)弟子的言傳身教。即便偶有反駁，也是言簡(jiǎn)意賅。孔子之后，作為第一個(gè)系統(tǒng)反對(duì)孔子思想并提出自己學(xué)說(shuō)的思想家，墨子明確地建構(gòu)了論辯的模式。孟子自陳他所處的境況是“圣王不作，諸侯恣行，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈于天下。天下之言不歸楊則歸墨”(《孟子·滕文公下》)，因而發(fā)出“予豈好辯哉，予不得已也”的感嘆。孟子所處的時(shí)代，正是戰(zhàn)國(guó)中后期“百家爭(zhēng)鳴”開(kāi)始的階段，“處士橫議”的風(fēng)氣促進(jìn)了論辯藝術(shù)的發(fā)展。孟子要“辯”，自也不能例外。那么，孟子對(duì)先秦的論辯之術(shù)以及后來(lái)的“名實(shí)之辯”有什么貢獻(xiàn)呢？

《孟子》中最有名的論辯章節(jié)莫過(guò)于他與告子的人性論之爭(zhēng)。劉殿爵曾詳細(xì)分析告孟之爭(zhēng)中的類比推理，雖然孟子的類比是否能稱為嚴(yán)格的“推理”尚有疑義，但作為一種修辭手段用于闡明論點(diǎn)，其效果顯而易見(jiàn)，并不是韋利、陳漢生等所認(rèn)為的胡言亂語(yǔ)。孟子的主要貢獻(xiàn)不在于他對(duì)推理形式的發(fā)展，而在于他對(duì)古漢語(yǔ)表達(dá)的精確性所提出的挑戰(zhàn)。以下兩段引文，不僅突顯了古漢語(yǔ)的表達(dá)特點(diǎn)，而且與后來(lái)的“名實(shí)之辯”有實(shí)質(zhì)性的聯(lián)系。

告子曰：“生之謂性。”

孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”曰：“然。”

“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”曰：“然。”

“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”

各地湖泊管理單位根據(jù)自身情況建立了相應(yīng)的高郵湖湖泊巡查網(wǎng)絡(luò)，完善巡查制度，湖泊巡查工作有序開(kāi)展，為維護(hù)湖泊良好的水事秩序，對(duì)控制涉湖違法水事案件的發(fā)生起到了積極顯著的作用。

告子曰：“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也。”

孟子曰：“何以謂仁內(nèi)義外也？”

曰：“彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之，非有長(zhǎng)于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。

曰：“異于白馬之白也，無(wú)以異于白人之白也；不識(shí)長(zhǎng)馬之長(zhǎng)也，無(wú)以異于長(zhǎng)人之長(zhǎng)與？且謂長(zhǎng)者義乎？長(zhǎng)之者義乎？”

曰：“吾弟則愛(ài)之，秦人之弟則不愛(ài)也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長(zhǎng)楚人之長(zhǎng)，亦長(zhǎng)吾之長(zhǎng)，是以長(zhǎng)為悅者也，故謂之外也。”

曰：“耆秦人之炙，無(wú)以異于耆吾炙。夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與？”(《孟子·告子上》)

陳漢生在討論孟子時(shí)，對(duì)他的論辯方式完全不能理解：“(孟子的)論辯風(fēng)格充滿令人尷尬的散漫類比、不當(dāng)推論以及顯然是有意的混淆和扭曲。”“中國(guó)哲學(xué)更多依賴于直覺(jué)而不是理性的成見(jiàn)幾乎完全是來(lái)自于孟子。”[注]C. f. Hansen, A Daoist Theory of Chinese Thought, p.154.且不說(shuō)陳漢生的論斷有何根據(jù)，他將“理性”等同于邏輯推理的做法是無(wú)法讓人認(rèn)同的。孟子的論辯中的確少見(jiàn)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬐评恚@并不等于非理性或反理性。實(shí)際上，《孟子》中僅有少數(shù)章節(jié)是訴諸直覺(jué)和神秘主義的，大部分論辯都充滿了理性的智慧。陳漢生對(duì)孟子的評(píng)論，受到西方理性主義哲學(xué)和后世經(jīng)學(xué)解釋學(xué)的影響，忽視了孟子的論辯而唯獨(dú)關(guān)注其神秘主義的、形而上的思辨。以上兩段引文，反映了孟子對(duì)語(yǔ)詞含義的敏銳意識(shí)。孟子的論辯或許體現(xiàn)的是其修辭手法而非邏輯推理，但他對(duì)語(yǔ)詞含義的分析與直覺(jué)和神秘主義無(wú)關(guān)。孟子的貢獻(xiàn)在于語(yǔ)義學(xué)而非邏輯推理。

陳漢生堅(jiān)持必須在孟子的論辯中找到“有效推理”，才能證明孟子是合格的哲學(xué)家。上述第一段引文便被陳漢生引作例子，以證明孟子所用的是“散漫類比、不當(dāng)推論以及顯然是有意的混淆和扭曲”。然而，對(duì)于不知有效推理為何物并且不以此為目的的先秦思想家而言，陳漢生的要求是不合理的。他對(duì)邏輯推理的執(zhí)著，表明西方的理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)于他的影響是根深蒂固的。在古希臘，論辯的方式有多種，邏輯僅僅是其中之一。只不過(guò)隨著希臘哲學(xué)的發(fā)展，修辭與邏輯被明確區(qū)分開(kāi)來(lái)，邏輯最終壓倒了修辭。在此，引用陳漢生對(duì)這段話的批評(píng)：

初看起來(lái)，告子開(kāi)篇構(gòu)造了一個(gè)對(duì)孟子的天性論明顯而確鑿的反駁。所有天生的品性都是同等自然的。為什么單單將天性中的一個(gè)方面視為統(tǒng)領(lǐng)性的品質(zhì)？這或許就是告子的觀點(diǎn)：人性是道德中立的。正如韋利所指出的那樣，孟子的回應(yīng)顯得不得要領(lǐng)、離題萬(wàn)里。[注]C. f. Hansen, A Daoist Theory of Chinese Thought, p.191.

如果將這段評(píng)論抽離《孟子》原文的語(yǔ)境及其產(chǎn)生的思想背景，放在任何一個(gè)當(dāng)代語(yǔ)言的語(yǔ)境中，陳漢生的判斷就是正確的。然而，指責(zé)孟子牽強(qiáng)附會(huì)實(shí)際上是將孟子不可能掌握的哲學(xué)和語(yǔ)言學(xué)知識(shí)強(qiáng)加于他。認(rèn)為孟子強(qiáng)詞奪理的讀者往往沒(méi)有意識(shí)到，當(dāng)孟子說(shuō)“生之謂性也，猶白之謂白與”時(shí)，告子是認(rèn)可的。因此，這一類比實(shí)際上表達(dá)了告孟二人的共識(shí)，而不是孟子胡攪蠻纏。只有以此為前提，才能正確解讀這段對(duì)話。孟子的論辯或許不是有效論證，但隱含了孟子對(duì)屬性詞的探討。葛瑞漢(A. C. Graham)等認(rèn)為“生之謂性”或許來(lái)源于“生”與“性”二字通假，只有這樣才能解釋為何告孟二人均不認(rèn)為“生之謂性也，猶白之謂白與”的說(shuō)法有任何問(wèn)題[注]A. C. Graham, Disputers of the Tao, La Salle: Open Court, 1989, p.118.。故而，陳漢生的質(zhì)疑并沒(méi)有足夠的依據(jù)。在此基礎(chǔ)上，孟子隨后的類推就體現(xiàn)了他一貫的邏輯素養(yǎng)。我們將孟子的論證還原為類比推理的形式：

“白之謂白”與“生之謂性”有相同的結(jié)構(gòu)。

如果從“白之謂白”可以推出“白羽之白、白雪之白、白玉之白，都是同樣的白”，

那么就可以從“生(性)之謂性”推出“犬之性、牛之性、人之性，都是同樣的性”。

然而這是違背我們的常識(shí)的，因此不能說(shuō)“生之謂性”。

因此，糾結(jié)于“生之謂性”到底是什么意思是沒(méi)有意義的。這段話在語(yǔ)言哲學(xué)上的最大貢獻(xiàn)，不在于孟子證明了“生之謂性”是錯(cuò)的，而在于他隱隱發(fā)現(xiàn)了不同類型的名詞有不同的特征。受過(guò)西方哲學(xué)訓(xùn)練的解釋者會(huì)很直接地認(rèn)為，“白”與“性”不能類比，因?yàn)椤鞍住敝干娴氖峭庠趯傩裕靶浴敝干娴氖潜举|(zhì)屬性。然而，關(guān)于屬性和本質(zhì)的概念恰恰是孟子所沒(méi)有的。從論證的角度看，孟子的論辯自然沒(méi)能證明“生之謂性”是錯(cuò)誤的。他所證明的僅僅是這一類比是不合理的。至于為何從“白之謂白”和“生之謂性”有相同的結(jié)構(gòu)不能推導(dǎo)出各種生物的“性”是同樣的，要直到后期墨家才給出了系統(tǒng)的語(yǔ)言學(xué)解釋。

第二段對(duì)話所隱含的則是事實(shí)與價(jià)值的矛盾。與“君君臣臣父父子子”相似，“長(zhǎng)長(zhǎng)”一語(yǔ)也包含了事實(shí)與價(jià)值兩個(gè)層面。然而，以此指責(zé)孟子沒(méi)有對(duì)之加以區(qū)分是不合理的，因?yàn)楦孀油瑯記](méi)有意識(shí)到他所說(shuō)的“外”其實(shí)指的是事實(shí)層面的年齡而不是價(jià)值層面的敬長(zhǎng)。如果雙方針對(duì)的都是價(jià)值層面的問(wèn)題，無(wú)疑孟子是正確的。“彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之，非有長(zhǎng)于我也”，此句第一個(gè)“長(zhǎng)”是年齡問(wèn)題，第二個(gè)“長(zhǎng)”是禮義問(wèn)題。告子將禮義(價(jià)值)問(wèn)題混同于年齡(事實(shí))問(wèn)題，試圖用事實(shí)來(lái)解釋價(jià)值。孟子則正確地指出了“長(zhǎng)馬”和“長(zhǎng)人”之間的不同。馬之“長(zhǎng)”僅僅是年齡問(wèn)題，與禮義無(wú)關(guān)，而人之“長(zhǎng)”卻同時(shí)涉及到年齡和禮義兩方面的問(wèn)題。“長(zhǎng)”的用法與“白”的用法不同，不能加以類推。換言之，告子試圖將禮義問(wèn)題歸結(jié)為事實(shí)問(wèn)題，孟子則恰相反。雖然因?yàn)闆](méi)有相關(guān)的概念，二人都沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)，但告孟之爭(zhēng)表明，由于論辯的需要，他們面臨著如何用更精確的語(yǔ)言來(lái)表述自己思想的問(wèn)題，從而暴露了隱含在語(yǔ)言使用之中的哲學(xué)難題。

當(dāng)然，孟子并不關(guān)注他的論辯會(huì)導(dǎo)致什么樣的語(yǔ)言和邏輯后果，他所關(guān)注的是倫理問(wèn)題而不是語(yǔ)言和邏輯問(wèn)題。如果將《孟子》中關(guān)于正名和名實(shí)問(wèn)題的段落與后期墨家和公孫龍的著述比較，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，后期墨家和公孫龍關(guān)于名實(shí)問(wèn)題的討論，其實(shí)是解決孟子所遺留問(wèn)題的一種嘗試。無(wú)論是從內(nèi)容還是論辯形式看，后期墨家和公孫龍都與孟子有許多共同之處。雖然他們辯論的最終目的仍然是解決倫理問(wèn)題，但在辯論的過(guò)程中，倫理問(wèn)題逐漸還原為語(yǔ)言和邏輯問(wèn)題。這一認(rèn)識(shí)要在公孫龍的著作(尤其是《白馬論》和《堅(jiān)白論》)以及代表后期墨家的《墨經(jīng)》中才得到進(jìn)一步的發(fā)展。公孫龍立足于以名辨實(shí)，認(rèn)為由于“白”和“馬”分別對(duì)應(yīng)不同的實(shí)，其組合“白馬”所對(duì)應(yīng)之實(shí)就不可能與“馬”同。后期墨家則本著取實(shí)予名的立場(chǎng)，認(rèn)為這是因?yàn)槊坝斜阒^焉”：

諸圣人所先，為人效名實(shí)，名不必實(shí)，實(shí)不必名。茍是石也白，敗是石也，盡與白同。是石也唯大，不與大同。是有便謂焉也。(《墨子·大取》)

四、公孫龍和后期墨家對(duì)孟子遺留問(wèn)題的應(yīng)對(duì)策略

對(duì)于孔孟的正名說(shuō)，儒、道、墨、法、名各家提出了各自的回應(yīng)。然而真正從語(yǔ)言和邏輯的角度對(duì)其中隱含的矛盾提出解決策略的，只有公孫龍和后期墨家。上文關(guān)于孟子的兩個(gè)例子，其實(shí)隱含了兩種可能的名實(shí)觀，也是后期墨家和公孫龍對(duì)孟子遺留問(wèn)題的不同應(yīng)對(duì)策略。公孫龍遵循孟子的“正名”思路，試圖尋找一種能夠用“名”來(lái)規(guī)范“實(shí)”的途徑，即荀子所批評(píng)的“以名辨實(shí)”。而后期墨家則采取了相反的策略，認(rèn)為在名實(shí)不符的情況下應(yīng)該“以實(shí)正名”。

孟子以“殘賊之人”“一夫”稱不配為君者，因此認(rèn)為“誅一夫”不算“弒君”，不違儒家的根本。但他也曾以“暴君”稱專制無(wú)道的君主(“是故暴君污吏必慢其經(jīng)界”“暴君代作”)。那么，“暴君”能否稱為“君”呢？按照孟子的正名觀，“暴君”也是不配稱為“君”的。困難在于“暴君”一詞已經(jīng)隱含了“君”的描述性用法。要證明“暴君非君”，就不像直接斥之為“一夫”那么簡(jiǎn)潔明了。因?yàn)槌ＷR(shí)上人們會(huì)認(rèn)為“暴君”和“仁君”一樣，都是“君”，二者是隸屬的關(guān)系。那么，如何通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的澄清來(lái)論證孟子的“誅一夫”思想呢？要為“殺暴君非殺(弒)君”進(jìn)行辯護(hù)，可以有兩種途徑：一是“以名辨實(shí)”，認(rèn)為句子的組合規(guī)則可以用作對(duì)事實(shí)的邏輯推理。這樣，如果要證明“殺暴君非殺(弒)君”，就要證明“暴君非君”。二是“以實(shí)正名”，否認(rèn)句子的組合規(guī)則可以用作對(duì)事實(shí)的邏輯推理。這樣，只要證明句子的語(yǔ)義不是通過(guò)句子各部分的組合規(guī)則來(lái)給定的，即從“暴君，君也”無(wú)法推導(dǎo)出“殺暴君，殺(弒)君也”，就可以了。

公孫龍的應(yīng)對(duì)策略是要為孟子“以名辨實(shí)”的正名理論辯護(hù)。要做到這點(diǎn)，就必須為孟子的正名觀尋找語(yǔ)言哲學(xué)的基礎(chǔ)。我們將《白馬論》置于這個(gè)背景中，假定公孫龍論證“白馬非馬”的目的是為了給孟子的正名觀提供理論依據(jù)。《白馬論》提出“白馬非馬”，因?yàn)椤鞍遵R”是“白”與“馬”的結(jié)合，不是單獨(dú)的“馬”。如果這一論斷得以成立，那么就能同理證明“暴君非君”，殺暴君自然就不是“弒君”了。公孫龍從“白馬者，馬與白也”進(jìn)而論證“白者非馬也”，故“白(與)馬非馬”。同理也可以論證“暴君者，暴與君也”“暴者非君也”，故“暴君非君”。這一路徑試圖表明句子的組合規(guī)則與事實(shí)的邏輯推理是一一對(duì)應(yīng)的，可以通過(guò)對(duì)“名”的澄清來(lái)判定事實(shí)。然而，由于“白馬非馬”表面上與人們對(duì)語(yǔ)言的常識(shí)運(yùn)用相悖謬，并不為當(dāng)時(shí)的論辯者所接受。至于《白馬論》到底說(shuō)了什么，在為一名一實(shí)的辯護(hù)上走了多遠(yuǎn)，已超出了本文范圍，在此不多論述[注]對(duì)此問(wèn)題的詳細(xì)論述，參見(jiàn)作者與任遠(yuǎn)合作的三篇論文：《公孫龍〈白馬論〉中的名實(shí)觀與復(fù)合名詞》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第3期；《重論陳漢生“質(zhì)料名詞假說(shuō)”與公孫龍〈白馬論〉解釋》，《中國(guó)哲學(xué)史》2018年第3期；“A Pro-realist Account of Gongsun Long’s ‘White Horse Dialogue’”, Philosophy East and West, Vol.69.No2, Apr. 2019.有關(guān)屬性詞的探討，可參見(jiàn)李巍：《性質(zhì)語(yǔ)詞與命名難題——“白馬非馬”再審視》，《邏輯學(xué)研究》2018年第3期。。

后期墨家則試圖采取第二種策略來(lái)為“殺暴君非殺(弒)君”進(jìn)行辯護(hù)。他們的主旨在于表明，語(yǔ)言的運(yùn)用并不一定符合事實(shí)的規(guī)律，因此不能通過(guò)句子的組合規(guī)則來(lái)進(jìn)行事實(shí)的推理。后期墨家指出，“夫物或乃是而然，或是而不然，或一周而不周，或一是而不是”。其中，所謂“或是而然”“或是而不然”，便是指出在語(yǔ)言的用法中，有些句子的組合規(guī)則是符合對(duì)事實(shí)的推理的，有些則不符合。例如“白馬，馬也；乘白馬，乘馬也”“獲，人也；愛(ài)獲，愛(ài)人也”這些句子的組合規(guī)則是符合推理規(guī)則的；而 “盜人，人也；愛(ài)盜，非愛(ài)人也；不愛(ài)盜，非不愛(ài)人也；殺盜人，非殺人也”(《墨子·小取》)這些句子的組合規(guī)則是不符合推理規(guī)則的。同理可以得出推論：暴君，君也；殺暴君，非殺(弒)君也。這些句子應(yīng)歸入后期墨家所說(shuō)的“是而不然”之列，不能以“是而然”的規(guī)則來(lái)對(duì)待。也就是說(shuō)，后期墨家在某種意義上否定了孟子關(guān)于“一夫(暴君)”非“君”的說(shuō)法，認(rèn)為無(wú)法通過(guò)對(duì)名詞意義或用法的規(guī)定來(lái)達(dá)到“正名”的效果。

然而，后期墨家要求人們通過(guò)語(yǔ)言的常識(shí)用法來(lái)糾正句子的組合規(guī)則，同時(shí)也就否認(rèn)了語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)之間一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，或說(shuō)語(yǔ)言與社會(huì)的同構(gòu)關(guān)系。在語(yǔ)言結(jié)構(gòu)所揭示的世界結(jié)構(gòu)和人們的常識(shí)經(jīng)驗(yàn)發(fā)生沖突之際，后期墨家選擇了用常識(shí)來(lái)修正語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，而非相反。因而，與公孫龍要求通過(guò)語(yǔ)言的規(guī)律來(lái)指導(dǎo)人們對(duì)現(xiàn)實(shí)世界(“實(shí)”)的認(rèn)識(shí)不同，后期墨家否定了語(yǔ)言對(duì)現(xiàn)實(shí)有指導(dǎo)作用。對(duì)于名實(shí)無(wú)法一一對(duì)應(yīng)的情況，后期墨家以語(yǔ)言的隨意性加以解釋(“有便謂焉”)。

五、結(jié) 語(yǔ)

名辯之風(fēng)到荀子而止息。包括陳漢生在內(nèi)的不少學(xué)者均認(rèn)為儒家從孔子開(kāi)始都是反語(yǔ)言的。雖然孔子、孟子和荀子都對(duì)巧辯持否定的態(tài)度，但是他們各自的觀點(diǎn)和做法并不盡相同。作為第一個(gè)提出自己學(xué)說(shuō)的思想家，孔子并沒(méi)有直接面對(duì)論辯的問(wèn)題，而是將言與行對(duì)立起來(lái)，重視行而輕視言。孟子對(duì)語(yǔ)言的態(tài)度是復(fù)雜的，一方面充分意識(shí)到語(yǔ)言的局限性，提出“不以文害辭，不以辭害意”，另一方面卻并沒(méi)有否定辯論的作用和重要性。在他看來(lái)，辯是不得已，最好能不辯。但“不辯”不是禁止人們辯論，而是“以辯止辯”，通過(guò)自己的辯論來(lái)達(dá)到統(tǒng)一思想認(rèn)識(shí)真理的目的。這與公孫龍等名家目的是一致的。相較而言，荀子則一方面受到莊子反智主義的影響，一方面接受后期墨家對(duì)語(yǔ)言規(guī)則的不信任，認(rèn)為真理并不能通過(guò)辯論來(lái)獲得。他認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)天下大治，關(guān)鍵是統(tǒng)一思想，而統(tǒng)一思想的唯一方式是由“圣王”制名以指實(shí)，讓人民不會(huì)無(wú)所適從。他的“止辯”方式是期待圣王出，“勢(shì)以臨之”“刑以禁之”(《荀子·正名》)，甚而“圣王起，所以先誅也”(《荀子·非相》)。就此而言，孟子是理性的，荀子才是反理性的。

從孔孟經(jīng)名墨到荀子，正名說(shuō)不僅逐漸發(fā)展為名實(shí)之辯中對(duì)語(yǔ)言和邏輯問(wèn)題的關(guān)注，而且各家對(duì)之的不同回應(yīng)形成了兩條迥異的發(fā)展線路。這是由孔子所提出的正名思想經(jīng)由百家爭(zhēng)鳴而發(fā)展成為名實(shí)之辯的內(nèi)在理路。先秦哲學(xué)從孔子的格言式訓(xùn)誨到孟子“不得已”的“好辯”，再到名家和墨家的語(yǔ)言和邏輯論辯、荀子對(duì)論辯的徹底否定，最終發(fā)展到秦以后的大融合，這一過(guò)程體現(xiàn)了先秦哲學(xué)家對(duì)語(yǔ)言和邏輯問(wèn)題探討的發(fā)展與式微，以及中國(guó)哲學(xué)走向玄學(xué)和實(shí)效論的趨勢(shì)。