馬克思主義與自然法①

［美］威廉·麥克布萊德/文耿芳兵/譯

一

在思想史上，馬克思主義和自然法被設定為兩種不相容的傳統是有意思的事，但并非如此。為了方便對照和比較，我們將這兩種傳統臨時地結合起來。然而，我深入這個主題的目標并非為思想史做一兩個注腳，相反，它是自然而然發生的。在我看來，重新考察馬克思主義和自然法理論之間某些基本的邏輯關系是可行的，某種程度上，雙方繼續保持這種哲學上的可容性，或許有利于推進當前的爭論。

一些前沿性的文化研究通過為當前事業提供一些特殊的動力的方式而走上正軌。戰后，西方世界重新燃起了對馬克思主義作為一種可敬的哲學理論的興趣，天主教知識分子卡爾維茲、韋特和博金斯基（Calvez， Wetter， Bochenski）作為其中的三名成員值得關注，他們十分多樣的貢獻立即出現在我的腦海里。起初，這種現象可能很容易被解釋為出于自然好奇心的例子，這種好奇心形成了人們最致命的意識形態敵人。除此之外，馬克思主義與政治運動（共產主義）和國家（蘇維埃社會主義共和國）的密切關系，導致他們在處理與天主教會和天主教政治的交往時一般持有敵對立場，這也為當前的意識形態斗爭帶來了緊迫感。近年來的事態發展讓這個趨勢更加明顯，在我看來，至少在當前的文化情境下，這種依靠完全敵對利益的簡單解釋并不充分。或許可以很輕易地承認，馬克思主義——基督教對話的多種努力（不再僅僅是“馬克思主義—天主教”）絕不是一致的；在我看來，事實上，像羅杰·伽洛蒂（Roger Garaudy）的《從詛咒到對話》①Roger Garaudy， From Anathema to Dialogue， translated by Luke O’Neil， New York： Herder ﹠ Herder， 1966.（標題恰好表達了重要的歷史發展現實），總體上表現為令人失望的乏味。但這個判斷并沒有轉移嘗試“對話”的事實：它被嚴重地夸大，其真正的基礎不僅僅在于一種溝通必要性的模糊感覺，這只是一個非常弱的動機，更重要的是意識到一些真正的知識分子試圖結合兩方的事實已經存在，當前需要更艱苦和持續的探索與闡釋。

但這一切與所謂的馬克思主義與自然法理論的關系有什么作用呢？畢竟，無論自然法理論多么強大，它的歷史聯系可能曾經與基督教神學有關，但在邏輯上不能將自身表現為一種神學信條，并且一些當代最優秀的倡導者幾乎沒有宗教信仰。這是事實，但它確實是與當前文化研究相關且有被公認的歷史聯系。我認為，假設大多數神學家和其他以宗教為導向的個體——新教徒，在整體上不及天主教徒，但他們仍然十分重要——尤其表現為在與馬克思主義思想家對話的事業上，比當代的西方知識分子更加熟悉自然法傳統。（當然，無論個體是否意識到這種傳統與其他傳統形式是否一樣可行，它仍然保持正確性。）現在，這個事實本身并不能在哲學上證明什么，但它可能指明一個人們可以探索和補充對歷史表象解釋的哲學方向，它會將當代知識分子關于馬克思主義與基督教的混淆視為一種對戰后政治情形的特殊回應。而且，我認為這種混淆具有潛在的重大歷史意義，特別是對那些自視為非馬克思主義者、非基督徒或兩者都不是的人來說，這是探索馬克思主義和自然法之間共性的強有力推動因素。

以上，我認為這種特別的論述代表了與我主題相關的當代文化的初步印象。目前為止，我大量的評論都可能由任何獨立的觀察者得出，而不用考慮他對馬克思主義、自然法傳統或任何當代發展的評價。然而，事實上，這些觀察者很難克服至少是出于他自身的原初價值框架。邏輯上，完全可以想象到這些否定性的評價標準。因為它們總是如此。不止一次，我聽到聰明的評論員在非正式場合發表一系列的負面評價，其一般形式通常為：發現一些曾信仰自然法的神職人員，不再抱有幻想并成群結隊地轉向馬克思主義是不足為奇的；他們仍然是教條主義者，神秘主義者和通常的消極思考者，他們只不過是將忠誠從一個危險的形而上學體系轉移到另一個而已。通過表明這種我特別反對的原始偏見的方式來確保剛才的論述，這僅僅是一種原始意義上的粗糙模仿。相反，我在對馬克思主義和自然法理論的一些解釋中發現了大量的積極價值，并且我不認為這些可能的版本可以用滑稽的模仿這個貶義語詞來正確地表述。

為了支持這一判斷，我在本文中提出要考慮馬克思主義和自然法二者之間起源和理論的相似性，然后試圖確定自然法理論的類型，如果可能的話，找到與馬克思主義的社會理想方法最相容的自然法理論。但是，首先要從提出基本問題開始，當然，我的嘗試會遭遇到歷史學家的基本反對意見。

二

亞歷山大（Alessandro Passerin d’Entrèves）對自然法的辯護是目前《自然法論壇》①Alessandro Passerin d’Entrèves， “The Case for Nature Law Re-Examined，” I Nature Law Forum，1956， pp. 5—52.期刊涉及該問題的第一篇文章。他強烈支持自然法的歷史傳統在17到18世紀轉換為多樣的自然權利理論的觀點，它遭到了對馬克思有最重要、最直接影響的黑格爾的強烈反對。②Alessandro Passerin d’Entrèves， Natural Law， London： Hutchinson University Library， 1951， p. 72.這種觀點的巨大合理性是不容置疑的，特別是當人們考慮到對社會“應該”規定的少有單純且無條件的警告，反對社會“應當”的規定性的論述能夠在《法哲學原理》的著名序言的結尾附近找到。此外，從黑格爾引入的一個絕對普遍的事實出發很容易進一步確認亞歷山大的立場，他很大程度上將歷史相對性引入到他關于政治的規范性思考中。③存在一種例外，人們可能會指出黑格爾富有爭議的論斷，即歷史在他所在時代中達到了頂端。討論這一觀點是因為我不認為黑格爾像他的批評者們認為的那樣全面吸收了這個觀點，這將會帶我們走入歧路。這種取向也確實構成了與以往知識分子的徹底決裂，特別是如果用“相對主義”的標簽替代更為中性的“相對論”時，又或者如亞歷山大一樣，將黑格爾對康德的純粹非時間的道德哲學的繼承看作自然法思想的頂峰。④Alessandro Passerin d’Entrxves， Natural Law， p. 115.

雖然，最近來自反人道主義的馬克思主義學者的強烈攻擊開始出現，然而它已經或即將成為一種有益的共識，即認為馬克思僅僅是以一種更為極端的方式（更好或更壞）簡單修改了黑格爾的法權思想，亞歷山大認為黑格爾與自然法傳統關系的歷史判斷在邏輯上同樣適用于馬克思，而不僅僅是簡單的疊加。那么，為了克服基本論點的最初傾向，我必須試圖對亞歷山大開始其歷史論斷的邏輯鏈條提出質疑。具體說來，首先，我希望強調黑格爾和馬克思（后者早期階段仍然對這類問題感興趣）對法的規范方法的辯護，借此反對法律實證主義學院派并至少在這個意義上與自然法傳統保持一致。其次，指出黑格爾和馬克思之間關于哲學“超越當代世界”問題的明顯差異，我認為這是黑格爾偏離早期自然法理論的主要衡量標準之一。

亞歷山大教授指出了“自然法和國家學綱要”作為黑格爾《法哲學原理》全稱的一部分的重要事實①Alessandro Passerin d’Entrxves， Natural Law， p. 72.，并且還指出黑格爾最早發表的《論自然法的科學研究方法》一文在實踐哲學中扮演的角色以及與法律實證主義的關系。②Hegel， Werke， Erster Band， Berlin： Duncker ﹠ Humblot， 1845， S. 313—412.現在，正如亞歷山大所述，黑格爾對自然法的參照僅僅是用于推翻全部概念的有用手段。③在我看來，盧梭關于不平等起源的論述可以作為回答第戎學院關于不平等是否違背自然法的問題，這種方式表明盧梭從未明確提出過該問題，這個問題十分重要，因而無法回答。黑格爾和馬克思的思想都來源于盧梭的社會哲學，但他們沒有比亞歷山大喜歡的康德本人更善于運用盧梭的公式，將“人服從出于自身規定的法”作為他的道德哲學核心。必須始終對使用或濫用傳統概念（如自然法）的全新目的保持謹慎。比如，中世紀的自然法理論家是否在基督教神學背景下顛覆其原始的、古典意義的觀念？另一方面，可以說自然法的基督教化是合理的，至少在其更為理性主義的形式意義上，比如托馬斯·阿奎那就對原始概念進行了一種有意思的延伸而不是歪曲。因此，我認為可以說，黑格爾對社會規范的歷史化構成了一種寬泛意義上的對舊傳統的新發展，與此同時，也確實是一種徹底的突破。

當我們考慮到黑格爾反對他同時代法哲學的權威——古斯塔夫·胡果的時候，我提出的關于亞歷山大對歷史強調的轉換獲得了更多的贊同。幾年前，在為《自然法論壇》④William Leon Mcbride， “Review of Norberto Bobbio’s Giusnaturalismoe positivismo giuridico”， 11 Natural Law Forum，1966， pp. 110—125.撰寫的一篇評論文章中，我已經提到了這一爭論，主要觀點是：胡果關于羅馬法律史的實證主義方法⑤正如波比奧（Bobbio）教授所展示的那樣，胡果和整個德國歷史法學院都被認為是法律實證主義的先驅。，即使對有爭議的、道德上最可惡的成文法來說，也蘊含了正當理由，而它除了是來自黑格爾的《法哲學原理》之外毫無益處。與自然法理論截然相反的法律實證主義從法律科學的立場出發堅持絕對真理性，即特定時間和特定地點都生效的任何法律。當評估黑格爾與早期理論關系的時候，他對此立場最早設計者的徹底反擊不應當被忘記。同樣的證據有助于駁斥黑格爾在撰寫主要政治論文時退回簡單的政治保守主義立場的陳詞濫調。如果這種對黑格爾過于簡單化的理解在其死后的那幾年占了上風，人們就很難理解青年黑格爾派怎樣從最一開始就自視為黑格爾主義者了。

正是在這一點上，馬克思進入了歷史舞臺。值得注意的是，有兩位法哲學方面的競爭對手對馬克思在柏林的第一年的階段性思想形成而言非常重要。這兩個人是甘斯（Eduard Gans）和薩維尼（Friedrich Carl von Savigny）。以今天深刻而自由的標準來看，甘斯是黑格爾的弟子。與他相比，薩維尼是胡果的追隨者，他對年輕的馬克思產生了最不利的印象。馬克思早期的一篇文章表達了他對胡果和歷史學派的消極態度，這與黑格爾本人的批評立場十分相似。①Marx-Engels， Werke， Band I， Berlin： Dietz Verlag， 1961， S.78—85.雖然馬克思此時已經放棄了對法律的研究并轉向了新方向，但沒有理由認為他對這兩位老師的比較評價以及他們所堅持的學說都被顛覆了。

通過考慮歷史和理論關系的背景，人們可以更容易地理解原因，一年后，馬克思投入了很多心血和精力對《法哲學原理》進行逐段的批判；這種努力至少表明他對批判對象的巨大尊敬。這部著作中，留下的未完成的碎片化形式為后來馬克思主義最重要的思想埋下了伏筆。在我看來，這些想法往往是真正天才的，是對黑格爾的天才式超越，而不僅僅大部分是對最初形式的回歸。不過，我將嘗試更詳細的說明，他們如何從廣義社會哲學的歷史傳統中（或者更確切地說是理論）尋求靈感，而自然法理論在其中扮演了重要角色。而且，至少在馬克思批判的重要意義上，這部著作以及同期的作品，展示了一種在自然法傳統而非哲學方面與黑格爾相似的世界觀——馬克思用他不斷堅持的“自然主義”來反對內在的黑格爾式理性的事實，對于今天的主題，我們更清楚地意識到它不僅僅是單純的偶然性語言本身。

在另一種意義上說也是如此，馬克思從黑格爾的基本立場出發，以標準的黑格爾形式提出質疑的同時以同樣的歷史原因背離自然法傳統。亞歷山大在關于黑格爾完全拒斥傳統歷史的論文中表達了質疑，并將重點放在了黑格爾對“倫理國家”②Alessandro Passerin d’Entrxves， Natural Law， p. 73.的守護上。盡管之前的討論反對胡果的歷史實證主義，它明顯保留了黑格爾的復雜的、矛盾的（或者更傾向于辯證法的）為現存社會機構理性內核辯護的理由，這已經給他招來了常見的政治指控。黑格爾以方法論聲明的方式鞏固他的立場（僅僅在于人們是否同意他的智慧，在很大程度上有助于解釋他的理論立場并因此部分免除別人對他的指責），即，哲學無法且不應當試圖超越現存世界并建構社會理想。但恰恰是這種馬克思理論整體的基本態度，比任何一個或一系列的問題，顯示了最完整的反黑格爾主義的立 場。

這里，基本觀點幾乎不需要任何進一步的辯護。因為馬克思不是一個贊成“倫理國家”的理論家，他超越了后政治社會所有的國家形式，關于這一點最有趣的問題是，馬克思的反律法主義的確切程度如何。與黑格爾不同（或傳統意義上的理性思想，如果人們在傳統意義上嚴肅對待馬克思關于“哲學終結”的論述），馬克思認為哲學只能反映自己的時代，無法應用于未來，并據此確定了他日后全部的努力方向。雖然這會遭到反對意見，但它明顯是真實的，馬克思勢不可擋的大量著作中包含一種對過去和當前社會結構和歷史事件的批判分析。馬克思預設了與現存社會結構完全不同的真正未來社會的可能性，這是不容否定的。雖然馬克思非常反對黑格爾式的單純先驗規定，然而，關于“道德體系”的諷刺教科書的方法似乎顯示出他們就像商店櫥窗里的派一樣，不過是同等級別的替代性選擇。至少，它在適用于馬克思主義和黑格爾哲學上一樣荒謬，即使如此，馬克思仍然具有一種顯著且重要的關乎可能未來的道德圖景，這在其前輩的著作中明顯被省略了。

我們可以因此在質疑某些熟悉的歷史觀點的初步嘗試上讓步，它涉及黑格爾主義和自然法理論之間普遍存在的消極關系和所謂的馬克思主義與黑格爾主義在特定方面的一致性問題。事實上，黑格爾以歷史為導向的社會哲學是思想史上一個重要的轉折點，但可以看出，當他與同時代的對手——新興的法律實證主義——相比時，確實在自然法傳統中保留了一些基本的東西。馬克思明確否定了黑格爾主義關于“倫理國家”的學說，亞歷山大作為當代自然法理論的著名捍衛者，他認為黑格爾具有特殊性。現在，是時候在馬克思早期思想中尋找積極證據來證明我的中心論點 了。

三

為了證明我的觀點，即馬克思主義與自然法理論之間存在重要的相似之處，有必要首先轉向亞里士多德。我知道很多學者不愿意將亞里士多德視為一個嚴格意義上的自然法理論家，我也不愿意這樣做。然而，毫無疑問，從西塞羅和斯多葛學派中發現，早期更普遍接受的自然法學說形式擁有某種一般的自然法概念的基礎，其中蘊含人性并且這個概念本身已經在亞里士多德的哲學中得到了詳細的規范的表達?；氐絹喞锸慷嗟拢@是可以在馬克思那里找到一些提示的，在《資本論》第一卷第一部分第一章中，馬克思討論價值和交換價值的時候提到了亞里士多德：

如果我們回顧一位偉大的研究家，等價形式的后兩個特點就會更容易了解。這位研究家最早分析了許多思維形式、社會形式和自然形式，也最早分析了價值形式。他就是亞里士多德。①參見馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》 （第44卷），北京：人民出版社2001年版，第74頁?！g者

在其他地方，馬克思稱亞里士多德為“古代最偉大的思想家”①參見同上書，第469頁?！g者。有人甚至認為，在泛指意義上，馬克思和亞里士多德的氣質十分相似，我認為這對于目前的考察具有相當重要的意義。

亞里士多德和馬克思都通過強調今天被稱為“實證研究”的重要性的方式來緩和他們隱含的對社會理想的關懷。馬克思對經濟理論和數據的勤奮研究，在某種程度上使人想起了亞里士多德和他的學院早期在律法收集方面的努力。馬克思關于理想社會的描述的文獻數量相對作品總量而言比較少②在本節和下一節中，我將提到一些少見的文本，這些文本通常作為評論馬克思社會愿景的基礎。至少有兩個最突出和最頻繁引用的描述實際上來自恩格斯代筆；必然性王國走向自由王國的隱喻和以及用人民政權取代政府的概念，這兩者都出現在他的《社會主義：烏托邦和科學》一文中。，而亞里士多德在《政治學》的第七卷和第八卷中專門描繪了理想的城邦。亞里士多德本人解釋了柏拉圖相對疏忽的基本原理，在理想國家的建構上，他列出了四種不同的政體，最理想的政體就是其中之一，他說：“大多數像重視其他方面一樣重視政治的作家”，“當他們涉及實際效用時就陷入失敗?！雹跘ristotle， Politics， IV， 1， 1288b， Oxford： At the Clarendon Press， 1946， p. 155.馬克思同樣在意避免“建立應然的理想（世界）……是一種不切實際的因素”的指責④Hegel， Philosophy of Right， translated by T.M. Knox， Oxford： Oxford University Press， 1942， p. 11.，因為它永遠不會實現，這就解釋了為什么他和恩格斯總是試圖在社會主義和被稱為“烏托邦”的多樣性之間保持距離。然而，毫無疑問，馬克思和亞里士多德對社會的思考始終都是理想主義導向的。無論如何，亞里士多德言語中不斷提及好生活和最好的生活，正是由于這種傾向，他被托馬斯·阿奎那等中世紀作家所引用，正是因為他為自然法的政治理論提供了基礎。值得注意的是，這些參考資料經常包括“可能的”修飾形容詞。

當然，自然概念是亞里士多德《物理學》系統中最突出的概念之一。在系統中，這個概念與可能性或潛能范疇之間存在密切關系：一種包含自身的自然實體和實現自身完美形式的潛能——最充分意義上的自然本性。人類也遵循這種方式，它來自亞里士多德倫理學和政治學基礎并與內含自然可能性的自我實現概念相同。我認為，正是在這方面，亞里士多德與馬克思主義在社會理想概念之間有著最強的結構相似性。在馬克思早期的著作中，他有時會將如今備受爭議的“人本主義”等同于“自然主義”⑤L. Althusser， Pour Marx， Paris： Francois Maspero， 1966， pp. 225—258.，這些著作中的驚鴻一瞥顯示了馬克思的基本意向，這在某種程度上是十分亞里士多德式的，尤其是他在等同的意義上使用了“直接性”這個術語。

人是自然的存在。作為一個活生生的自然人，在某些方面具有自然能力和活躍的作為自然存在的生命力，這些能力表現為趨勢、能力和推動力的形式。①“Critique of Hegel’s Dialectic and Philosophy in General”， in Writings of the Young Marx on Philosophy and Society， edited by Easton ﹠ Guddat， Garden City： Doubleday ﹠ Co.， 1967， p. 325.

馬克思堅持認為人至少在其可能性上是一個自然的客觀存在物，它同時也被作為爭論的一部分來反對黑格爾的理性降格的觀點，馬克思將其展示為代表黑格爾全部哲學立足點的基礎異化。自然的降格也僅僅是精神自我實現中必要的反面狀態。②Louis Dupré， The Philosophical Foundations of Marxism， New York： Harcourt， Brace ﹠ World， 1966，pp. 122—133.但對我們當前的目標而言更重要的是，清楚地意識到自然作為一種與人類活動相關的規范概念，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中所運用的這一概念與亞里士多德差不多，也都已經成為自然法傳統的主流。③我增加“主流”的論述，以捍衛“自然”和“自然的”論述，這與一些思想家的“理性”和“理性的”形成鮮明對比，一旦他們克服了語言使用上的困境，就被會被清楚視為自然法理論家的資格。

馬克思運用亞里士多德的“可能性”或“潛能”等術語對其著作而言并不十分重要，實際上，馬克思超越了亞里士多德的“可能性”概念并徹底實現了將人性視為一種規范的重新定位。提到馬克思主義時，有人以為它似乎總是錯誤地理解了人性，因為它不可能提供安東尼奧·葛蘭西所聲稱真理的恰當例證，即：“馬克思主義在政治和歷史領域的創新是否表明了不存在抽象和確定的‘人性’？”④Antonio Gramsci， The Modern Prince and Other Writings， translated by L. Marks， New York： International Publishers， 1957， p. 140.當然，這個命題并沒有否定以前的爭論。因為將馬克思早期著作中出現的規范人性概念表述為“人性”目前還未出現，盡管它將來或許存在。所以，馬克思式的“人性”代表了一種未來可能性。

正是這種洞察力成就了馬克思早期手稿中對異化的著名批判。他所說的異化的負面形式，并不是被設計的某種遠古時代的和諧與單純狀態，⑤人們可以在恩格斯的著作中發現這種浪漫主義思維方式的親和力，他受到摩爾根關于原始社會的人類學發現的極大影響。或者是借助善來實現的純粹美德狀態，如果人們碰巧生活在美德社會中且擁有一定的好運氣，并更多地克服自身缺點，這種狀態最終才能在未來實現。根據馬克思的看法，只有在歷史發展的前提下，人類社會才能第一次具有真正意義上的人性。即使如此，正如我們將要看到的，憑借一種決定論的方式在概念上預見和描述社會并不合適，但如果將其視為一種亞里士多德主義的自然法傳統的邏輯演進圖景則是合適的。馬克思甚至以一種抒情的方法來擴展人類感覺的可能性，它通過基本的社會變革而被勾勒出 來。

在當代馬克思主義者中，《希望的原理》的作者恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）用一種特別的方式展現了馬克思主義作為人類可能性哲學的概念——當然，他并不是唯一這樣做的人。①法國社會學家亨利·列斐伏爾和南斯拉夫哲學家米哈伊洛·馬爾科維是我想指出的在這些方面作出重要貢獻的人。有意思的是，布洛赫寫過關于自然法的論文，這在馬克思主義作家中很少見。盡管布洛赫對自然法理論的描述相對較少，因為他特別強調某些新思潮與否定人類價值的資產階級個人主義之間的聯系，即使他在章節中勉強得出結論：“馬克思主義與法和自然法的距離……”，自然法“屬于能夠預測發生更好事物的高尚力量”，因此它的根源來自與自然法相悖的烏托邦傳統，且它對于自然法的傾向十分明顯，那就是“希望王國”。②Ernst Bloch， Naturrecht und menschliche Wuerde （Gesamtausgabe， Band 6）， Frankfurt/Main： Suhrkamp Verlag，1961， S. 237.但如果真的如此，所謂的“遠離”并不夠好。

自然法理論的多種版本都可以被認為具有為法律和政治義務提供合理性的功能。當然，這種義務并不總是意味著，在特定的時間和地點遵守每一項現存法規，比如，阿奎那的著名格言，反對自然法的積極法令根本就不是法令。③Thomas Aquinas， Summa Theologica， Prima Secundae， 95， 2.馬克思努力實現理論與實踐的結合（他運用基本亞里士多德主義方法的例子值得注意），即他在《關于費爾巴哈的提綱》中最后一句的論述（“問題在于改變世界”），同樣是在建立行動和事實的基礎——雖然這種職責往往被稱為“社會”，而不是“政治”或“法律”。與傳統的自然法理論家一樣，馬克思用一個人性的衡量標準來指明規范行為的方向；然而，這個標準與我所注意到的其他標準相比并不常見。

當然，通過談論馬克思的術語來論證其特征對馬克思來說是不公正的，尤其是對于他本人都不會贊同的義務論而言。馬克思為了強調未來歷史發展可能性而避免使用這種話語，這種看法通常來自對當代具有內在矛盾的社會結構的批判性分析以及馬克思和黑格爾都未曾使用的規范性說教。然而，這在我看來具有邏輯必然性，雖然馬克思認為它在語義上是不明確的，在語句上辨別馬克思留給我們的特定的義務論，被布洛赫稱為“未完成”（Noch-Nicht-Gewordenen），即仍未實現的人類社會或人道主義現實。這極大地促進了馬克思主義與自然法理論之間可能的比較。

總而言之，對于規范人性觀點，無論是追溯到亞里士多德還是馬克思主義，我們都能發現自然法的立場，與此同時，它作為描述性概念在特殊層面上對描述可能性具有意義。然而，對于亞里士多德主義而言，由于它將種（包括人類物種）視為確定不變的，目前，這種規范的人性被充分展現；對馬克思來說，只有在實現某些先決條件（尤其是通過技術進步克服匱乏）之后，人才能成為完全意義上的人類，這使得未來的基本社會變革成為可能。無法想象這種變革排除人類這個中介，因此必須使馬克思主義包含一種隱含的社會義務論。即使通過審慎的考慮能夠避免馬克思主義者使用義務論的語言，但它仍然構成了馬克思主義自然法的等價物。

精確的自然法理論有待探索，正如我所概述的那樣，這種理論最符合馬克思主義義務論的結構。但是首先需要簡要回應現在熟知的反對意見。在作為青年馬克思筆下作品的意義上，我所論述的方法可能是馬克思主義的，然而在馬克思思想的最終表述意義上，卻是非馬克思主義者的。雖然這種爭論是基于一種歷史爭論，即早晚期馬克思思想之間存在著明顯的不連續性，但可以想象，這種爭論與哲學無關（因為除了理論建構之外沒有任何正當理由，傾向晚期而非早期是一種非哲學意義的偏見，畢竟對于一個作家來說，晚期作品必然是他最好的或“最權威的”），這對于我一開始所提到的當代文化情境來說是十分有意義的，至少是值得評論的。

四

出于空間方面的考慮，我必須堅持對謝莫·阿維納里（Shlomo Avineri）那樣的學者表示贊同，因為他們發現了貫穿馬克思著作中的思想連續性而非間斷性。①參見 Avineri， The Social and Political Thought of Karl Marx， Cambridge： Cambridge University Press， 1968。間斷性觀點（現在被奉為圭臬的詞匯是“斷裂”），已經擁有了奧古斯特·科努（Cornu）②Auguste Cornu， La Jeunesse de Karl Marx， Paris： Librairie Alcan， 1934.、阿爾都塞和其他一些有能力的當代捍衛者，他們通常將《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》 （馬克思和恩格斯的合作作品）視為關鍵的，但不一定是最終轉向所謂的新理論的標志，它被充分表現在《資本論》中。盡管確實存在術語和主題的差異，但這差異本身并不足以成為支撐理論斷裂觀點的強有力論點。馬克思以前對費爾巴哈的高度重視毫無疑問帶來了一定的理論轉變。盡管我不能提供充分的證據，但我確實不認為這種轉變像很多人認為的那么徹底。

對費爾巴哈的批評，無論其確切含義如何，都對本文的主題有重要影響。一些評論家認為馬克思以批判的方式拋棄了他早期的人文主義和自然主義。我將通過拒斥前者而不是后者的方式來區分這兩個概念。對于費爾巴哈以及他所處時代的眾多作家而言，“人道主義”是一種宗教替代品，人是崇拜的對象。馬克思最初被這種方法吸引，隨即看到了作為一種智力工具的人道主義在處理非人性的現實社會結構上的淺薄和無能。③在這方面，恩格斯的說法具有啟發性。在詳細論述了費爾巴哈論基督教本質對包括馬克思在內的年輕黑格爾主義者的影響之后（恩格斯在40多年后寫了這篇文章），他說：“一旦我們談到宗教和道德哲學，費爾巴哈真正的理想主義就變得十分明顯了……對他而言，主要的不是這些純粹的人類關系[性愛，友誼，同情，自我犧牲等]，他們將被視為新的，真正的宗教。”——“Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy”， in Marx and Engels： Basic Writings on Politicsand Philosophy， edited by Lewis Feuer，Garden City： Doubleday ﹠ Co.， 1959， pp. 216—217.但我認為，這種變化并沒有從根本上影響我剛剛討論過的，馬克思與早期哲學在自然作為一種規范性思考之間的聯系。

在《德意志意識形態》中，人們能發現的所有關于未來社會的最抒情的描述是“因而使我有可能隨自己的心愿今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不因此就使我成為一個獵人、漁夫、牧人或批判者”。①參見馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》 （第3卷），北京：人民出版社1960年版，第37頁。——譯者這里，馬克思罕見地將文明初始階段對人類的“自然”職業的嚴肅認真描述與現代德國意識形態影響下的典型職業結合起來。然而，一些評論家認為，這段文字被日后的馬克思所反對。如果不算《德意志意識形態》，那么我們可能會求助于馬克思晚期的著作《哥達綱領批判》（ 1875年），在這本書中他提出了標志著共產主義社會最終階段的著名口號“各盡所能，各取所需”。這種對需要的強調與我們目前關注的問題有關，我將在下一節繼續談這個問題。至少，馬克思從未全部拋棄早期著作中所描繪的未來愿景。最后，我們會重新思考《資本論》，因為我不認為理論本身蘊含著嚴重違背我所關注的馬克思主義思想的理論線索 。

我已經引用了《資本論》第一卷中馬克思對亞里士多德的頌詞。對智慧的贊美越發深刻地顯現了證據，甚至比我們之前關注的規范人性結構的相似性更為深刻。例如，在第五章中，馬克思討論了貨幣借貸的特殊現象，一般的流通形式是貨幣—商品—貨幣（M-C-M），“簡化為沒有中介的兩端，是生產更多貨幣的貨幣”②參見馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》 （第46卷），北京：人民出版社2003年版，第440頁。——譯者（即沒有商品作為中介），他繼續引用亞里士多德對高利貸的譴責，但沒有更進一步的評論。這種刁難，甚至使得希萊爾·貝洛克（Hilaire Belloc）反高利貸的努力變得蒼白，最終他只能評論道：“利息就是貨幣產生貨幣，在所有的謀生模式中是最反自然的”。后來，在馬克思將亞里士多德稱為“古代最偉大的思想家”的段落中，他認為亞里士多德設計了一個可能世界，我們所謂的自動化將代替生產，那時將不再需要學徒和奴隸。通過一貫的辛辣諷刺方式，馬克思譴責了古代的“野蠻人”，因為他們沒有看到機器的作用，而是確信“延長工作日是最可靠的手段”，這一事實帶來了政治經濟學家的偉大“發現”。［馬克思這里提到麥克庫洛赫（MacCulloch）和巴師夏（Bastiat）兩頭特殊怪物（bêtenoire），［他們試圖為工業革命中的不人道行為提供合理辯護。③參見馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》 （第44卷），北京：人民出版社2001年版，第470頁?！g者

這些段落反映了比馬克思對亞里士多德的欽佩更為重要的事情。《資本論》的全部目的的基礎是認為現有（資本主義）經濟體系不是唯一可能的先進經濟體系的洞察——它所謂的“鐵律”實際上并不永恒，它也不代表經濟人的最高發展階段。大量支撐這種洞察的證據通過自我批評的內在方式發展起來，因為它來自資本主義政治經濟體系中的一些概念（比如勞動價值論）；然而，這些證據不斷被規范性的思考所完善，因為洞察本身就涉及規范性問題（即人類發展的最終可能性問題）。應當考慮的最基本的兩個要點已經在我引用的馬克思對亞里士多德的參考中得到提示：第一，交換媒介的“非自然性”，特別是在資本主義制度中，資本能在忽視人類需求的前提下不斷自我增殖和無限制積累。第二，通過科技進步引起的對合理生產力量的運用，來終結所有形式的人類奴役和附屬關系的愿望已經被現代社會所支配。馬克思的經濟分析以資本的無限積累而結束，他明確表現的抵觸情緒能在亞里士多德主義和中世紀不合理的個體的自我擴張（占有欲）①在我看來，經典和資產階級政治理論之間最明顯的斷裂之一出現在洛克《政府論》第五章 （“財產”）中，其中，確切地說，無限制的收購在當地是被制裁的。貨幣制度避免了囤積超量的腐爛商品。洛克與后來的政治經濟學家之間的歷史聯系，以及他們無限積累的含義，對我們當前的主題非常具有啟發性。中找到根源，這是一種完全意義上的對資本主義體系的自我破壞。關于終結人類奴隸制和附屬關系的想法，作為經濟學家的馬克思試圖表明亞里士多德的“夢想”在我們這個時代在技術上開始變得真正可行。這兩種規范性考慮和經濟分析之間的互補性例子，表明了馬克思1844年著作中的見解與后續思想之間的重要連續性。

《資本論》序言和其他地方中的頻繁引用表明，馬克思提到他發現了一種社會的“自然法則”②參見馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》 （第23卷），北京：人民出版社1972年版，第8頁?！g者。這種特別的字面論述與文章主題具有密切關系，但它隱瞞了馬克思后期思想的一種趨勢，事實上，這種趨勢構成了支持早晚期馬克思思想連續性論點的強有力證據之一。對于馬克思這里暗指的“自然法”的類型與某種自然科學模型產生了深深共鳴，在19世紀的思潮中，這種趨勢向社會科學的轉換非常流行。在我看來，它甚至主宰了馬克思的同事恩格斯的思想。這種思想包含著強烈的決定論和歷史必然性，而馬克思最早的著作卻蘊含著相 對自由的主題。我相信，它表明即使在大多數批評者認為或假定的馬克思后期著作中，《資本論》概念框架的系統化消除將不會嚴重損害當前馬克思主義的結構分析。對于馬克思，他過多地談論“趨勢”和“起反作用的影響”和一個足夠嚴格執行的理想任務的概念框架，盡管馬克思并沒有對未來歷史作出絕對預測，很少能在他的著作中找到相關描述，但可以不用在參考“自然法則”的基礎上單獨建構，當然，詳細證明這個富有爭議的觀點會超出我們當前的關注范圍。十九世紀自然科學概念的“自然法則”對于我們當前的目標毫無益處。對我試圖展示的與馬克思主義有關的“自然法”的含義來說，它要么無關緊要，要么實際上是對立的（它與檢驗哪種表述更為正確無關）。

馬克思主義著作的流行版本是被恩格斯和他之后的人整理的，包括19世紀末20世紀初，多元的和一致反對權威的理論家們如考茨基、伯恩斯坦和列寧，其內容并不屬于我這篇文章所關注和勾勒的比較類型。我認為，它能夠證明我在馬克思后期著作中提到的“自然法”的科學模型，即使不是最重要的，也是導致這種不一致性的主要原因之一。奇怪的是，對這些“法律”的強調，即使它與堅持特定社會歷史形態設定自身的觀點同時存在，它往往也會削弱人們進行徹底的激進歷史變革的可能性，這也是我當前一直十分關注的馬克思的思想。

通過考察恩格斯去世后發表的《自然辯證法》中的一篇簡短文章的命運，可以解釋其中原因。在這篇文章中，恩格斯列出了三種最普遍的辯證法來保證法律在任何時候都能適用于自然和人類歷史；雖然恩格斯的意圖只是單純地借用某個特定的公式，但它后來被看作“辯證唯物主義”的基石。

五

我們現在可以將注意力直接轉向自然法理論本身。我對馬克思的“自然主義”與亞里士多德的原始自然法理論之間的比較已經指明了探索馬克思主義最相容的多種自然法的方向。正如葛蘭西所指出的那樣，馬克思否認存在“一種抽象的、永恒不變的”人性。因此，自然而然的問題是，歷史上可變的自然法的概念是否能站得住腳。如果可行，正如我所說的那樣，顯然，自然法理論的多樣性值得捍衛。

歷史上，反對可變的自然法的爭論作為一個成熟且有意義的概念有大量的歷史證據。西塞羅在《論共和國》中的著名段落經常作為主要的確證自然法理論的傳統被引用，作為最早和最簡潔的陳述之一，它鄭重地宣稱“無論是現在還是未來，羅馬和雅典都不會有相異的法律，但一個永恒和不變的法律將適用于所有國家和全部的時代……”①De Republica III， xxii， 33； translation in d'Entrves， Natural Law， p. 21.流行卻不夠典型的當代作家法索（Guido Fasso），雖然擁護歷史溯源的“批判、非教條”的自然法版本，并承認“不可變性的特征是為數不多的（并非唯一的）且以往的所有自然法學理論贊同這一點”。②Guido Fasso， La Legge della Ragione， Bologna： I1Mulino， 1964， pp. 232， 202.完 整 的 引 文 參 加 我 在 10 Natural Law Forum （1965， p. 252）中關于該書的書評。他會發現在自然法傳統上，贊同者和批評者有著相當多的共識。

然而，歷史證據本身并非片面的。比方說，托馬斯·阿奎那偶爾也會引用“人的本性多變”③有關文本的討論，請參閱Rev. M. D. Crowe， “Human Nature - Immutable or Mutable?” in Irish Theological Quarterly 30， July 1963， pp. 204—231?？肆_神父強調了考慮他們的背景和阿奎那大量評論的重要性，這些評論具有相反的含義。最近，一位作家將這些文本作為證據來支撐他的論文，克勞神父非常關注這一論點。查爾斯·費（Charles Fay， “Human Evolution： A Challenge to Thomistic Ethics”， International Philosophical Quarterly II， 1， Feb. 1962）對自然法進行論證，他在很大程度上立足于對人類學的考察；他顯然受到德日進（Pre Teilhard de Chardin）著作的影響。這句話。德國康德學派的法哲學家魯道夫·斯塔姆勒（Rudolf Stammler）也采用過“內容不斷變化的自然法”這種形式；這給現代托馬斯主義作家羅曼（Rommen）帶來了相當大的不安，盡管如此，他仍然毫不猶豫地承認“對于更為生僻的結論”①Op. cit.， note 15， pp. 229 ff.的內容變化的可能性。有趣的是，列奧·施特勞斯將阿奎那與亞里士多德進行比較，認為后者而非前者無條件地接受了“所有的權利——因此也是自然權利”②Leo Strauss， Natural Right and History， Chicago： The University of Chicago Press， 1953， pp.157—158.的轉換。因此，與普遍流行的民間智慧相反，那些更仔細考慮問題的人并沒有傳遞出在這個問題傳統上的一致性印象。

除了這些歷史爭論中的贊成和反對意見，在我看來，如果這種現象被認為是歷史可變的，那么傳統自然法概念中的重要因素至少在邏輯上變得可論證，并且這一事實賦予了保留舊標簽的合法性。如果用最一般的術語來表達，留下的將是這樣一種觀點，即在分析社會中的人和人的本性的基礎之上，這些特征表達了對原則義務的更強烈的愿望——人們遵守被設定的準則而不是那些社會的共識關系。一旦這種論述的危險性顯現出來，“人的本性”就會陷入誤導性境地，因為它會帶來具體化的失效。我認為一種合理化的聲明意味著可辯護。因此，我現在將粗略地概述一種可能的可變性自然法理論。

第一步，借助“實踐”這個亞里士多德式的馬克思主義術語，詳細分析作為主體的社會中的人的特征?？梢宰C明，人類必須始終遵循具有約束力的規則行事；③關于這方面的重要思考，還請參考Peter Winch， The Idea of a Social Science and Its Relation to Philosophy，London and New York： Routledge ﹠ Kegan Paul and The Humanities Press， 1958。同樣的觀點也是許多現代法哲學的基本前提。一種關于未來社會的可能性（“唯信仰論”）依然成立，即便它缺少人們當前熟知的任一形式的法律和政治機構（當然，這些人潛在地具有罪惡和革命性；也就是說，他們既有故意違反某些規則的能力也有對規則本身提出質疑的能力）。最后，他們被個體需求尋求滿足的事實特征化。需求的滿足導致更多新需求不斷產生。任何被滿足的需求范圍的擴大都可以通過人的物質條件改善來實現，這相當于擴展了人類的可能性領域。

對于理論家來說，最困難的問題莫過于決定這些社會賦予的需求和能力的特征哪些重要哪些不夠重要。這種決定必須盡可能完整地建立起對特定社會結構和未來可能性的客觀描述。因此，自然法理論家必須深刻地意識到他所處時代的歷史條件，且不能讓分析結果被同時代的任何政權所決定——無論是政府、政黨、運動、教堂、民意調查結果或自身的主觀偏好。自然法理論家要記住的是，無論這種特定時代的分析有多恰當，都不一定對未來有效；從這個角度來看，分析人的社會結構的任務是永無止境的，并且總是不斷地被調整，因為這些結構總是會發生重大變化。

這種分析的結果是雙重的：首先，闡述那些蘊含巨大人類需求的社會行為，其次，如果這些行為被實施，需要被滿足，那么一系列的規則將會被制定出來。這些規則經過設計和進一步的改良將變成自然法——自然而然地從社會中現實人的具體分析和對“人性”的推測中產生出來。如果人們的需要被滿足，它將變成一種社會規范；如果達到了最終結果，它將變成法律。應當指出，在特定的自然法理論中，兩種意義“自然”之間需要和解，它往往導致了以往的對立理論。正如我所定義的，為了保證自然法的一致性，需要立即重點處理這個事實，即人是自然的一部分（雖然他們是需要的創造物）并且最大限度地重視理性的要求。

進一步詳細闡述具有歷史可變性的自然法的基礎觀點，就不可避免地產生額外的復雜性。因為一部分人需求的滿足意味著對另一部分人的抑制，除非能確定人們之間的偏好，否則特定歷史的特定自然法理論將不會奏效。當然，正如我已經指出的，這些偏好不能是理論家自己的主觀偏好。這里的可能性的范疇——人類社會的可能性，隨著物質條件的變化而擴展自身，為了滿足需求的社會發展，可以提供一個基本標準。對于當前選擇哪種社會行動的理性決定來說，必須將所有的問題都考慮在內，因為這些行動將會帶來未來需求被全面滿足的可能性。限制人類可能性拓展的未來行動方案將會被否定，這對那些發揚它的人是有利的。

當我們的理論家考慮當下世界的時候，會遇到一些個人需求不被滿足的不人道情況。他關于未來可能性的知識，來源于他自身的被給定的具體歷史情形，這表明需求不會在相同程度上被滿足。此外，可以想到（并且與此進程不相容）在克服可能性的意義上，理論家或許會發現當前歷史情況的獨特性。在可確定的范圍內，物質匱乏至少作為人類最重要的需求基礎也許是第一次出現。

我試圖做的是簡要勾勒一個框架，設想出歷史的可變自然法理論的規則。在我所指出的分析框架中，兩個具有決定性意義的要點可能會帶來嚴重的問題。第一個是考慮未來社會發展中的可替代性進程，以確定哪些實際上最有可能滿足人類需求并拓展人類可能性領域。第二個與規則的選擇有關，特別是在為了實現理想目標，不止一套規則看起來可行的時候。后者可能經常被視為“戰術”問題；只有在特定情況下，這項解決方案才會為理性行動和社會義務理論帶來嚴重問題。這時，重要的是將歷史中人類可能性的開放視為一個持續的過程，并且，恰當行動規則的發現，即我認為的自然法，應當不只是作為一個更加遙遠的未來或者一段被設定的時期。因此，如果兩個或兩個以上的替代“法律”初看起來差不多，那么有義務選擇那個經過仔細核查而似乎不太可能犧牲當前人類需求的替代性方案，并且它能在迫近的未來進一步發展。①參見 Lessek Kolakowski， Toward a Marxist Humanism： Essays on the Left Today， translated by Jane Zielonko Peel，New York： Grove Press， 1968， pp. 85—157，特別是其中的“Responsibility and History”。然而，這個第一次提到的社會發展的可能性的難題，處理起來要困難得多，在我看來，它的解決方案最終依賴于對社會人的原始具體細節的恰當分

析。正是在這個層面，基于我所描繪的歷史可變的自然法的概念，馬克思重新作為一種理論進程的補充被引入，在我看來，這種描繪框架沒有違背馬克思主義理論的基礎原理，但它的語言在某種程度上卻不是馬克思主義的。為什么？雖然我的框架試圖對特定社會和歷史背景下的人進行具體分析，但它訴諸高度抽象化的術語，從而保證它適用于任何時間和地點。以往最好的大部分自然法理論都是在類似的高度抽象基礎上得到闡釋的；托馬斯的基本規則“行善事，避惡果”以及康德的絕對命令（如果我們認同亞歷山大并將康德置于傳統考慮中）就是這方面的例子。另一方面，馬克思主義強調對特定歷史情境的分析，因此它十分注重內容而不是抽象形式。一種將自身視為歷史可變的自然法概念將彌合這二者的不同側重點。

在理論框架的開始部分，我指出了理論家在設定社會的需求特征和可能性的重要性方面所面臨的困難。馬克思在對19世紀中后期先進工業社會結構的分析中作出了許多類似的決定。據推測，我們的社會仍然與他得出的結論具有充分的相關性。例如，馬克思指出社會結構中廣義上經濟因素的主導作用。他還指出了法律和政治機構的運作方式本身成為了市場體系需求的附屬物，并將其視為否定社會中人類需求案例的決定因素。所以過去或現在存在一種相對具體的確定內容，即基于馬克思主義建構的社會義務理論的“現象學分析”①我是在廣義上使用形容詞“現象學”一詞，這并不暗示馬克思的方法與哲學中的現象學運動之間有任何密切的聯系。然而，更重要的是這個形容詞能夠恰當地反映馬克思分析過程的基礎。馬克思在完成論述之前借助這種方法，如在《資本論》的一篇文章中（在德語第二版的后記中），馬克思說：“當然，在形式上，敘述方法與研究方法不同，研究必須充分地占有材料，分析它的各種發展形式，探尋這些形式的內在聯系，只有這項工作完成以后，現實的運動才能適當地敘述出來?！保▍⒁婑R克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》 （第23卷），北京：人民出版社1972年版，第23頁——譯者）方法。

在這種特殊分析被接受的程度上，歷史可變的自然法理論家面臨一個嚴重問題，即決定哪種可替代性的并在邏輯上可能的未來社會發展方案，至少在解決問題的重要程度上，最有可能滿足人類需求。首先，最令人向往的未來社會的一部分可以被描述為消極的，也就是說，它并不具備某些固定特征，但事實上，這些分析恰恰已經表明對人類個體特征的疏遠和限制。因為，通過考慮將來有可能被消除的壓抑特征，能夠顯示出未來社會應然發展的清晰方向。其次，從當前具有正面價值的現象分析開始，人們可以合理地對所期待的未來發展做出一系列積極預測。這種現象或許可以被定義為，現階段廢除限制人類可能性的現實努力，即“否定之否定”，一種來自早期馬克思正式使用的黑格爾術語。如果這種分析顯現出特定的社會政治運動，人們就可以繼續仔細考察馬克思在手稿中克服運動限制形式的努力。所以，通過一系列的規劃，一種可期待的未來社會的確定概念開始出現，其中的規范標準“人性”通過適應歷史可變的自然法的方式為道德行為設定方向。應當明確的是，它的基礎是原初具體歷史分析的結果。

然而，必須意識到，任何積極的預測最多只能是局部的，它受限于行為判斷固有的潛在偏好和人類貧瘠的想象力，并且受到因進一步發展而越來越模糊的趨勢的影響。對當前可能性的預測與人類可能性本身一樣都是無限的。因此，在日益發展的人類未來中，越來越多的代表人性化行為方式的正面描述出現，未來社會的開放性允許盡可能多的創造性思考。但是將這些描述的任意集合視為最終的，或者認為可以強制設計任何特定結構都是錯誤的（所謂可被設定的“愿景”原則實際上只是對語言限制的讓步）。

因此，歸根到底，應該認識到“理想未來”是馬克思分析后得出的結論，我提出的歷史可變的自然法只是理論闡釋過程的一部分，它根本沒有固定的“本性”。馬克思本人非常害怕抽象——特別是對“社會”的抽象，它似乎獨立于被構成的個體之外。為了詳細勾勒理想未來“事實陳述”的內容，需要將其實體化、具體化和抽象化。與抽象理想相比，個體是真實而具體的，進步的社會運動也是真實而具體的。這種運動的目標——“理想未來”，如果仍然希望以這種方式表達它——是廢除所有抽象物，例如國家、法律以及附著之上的道德和經濟制度，這些制度通過以往物質條件和人類需求關系的神秘化過程被生產出來并衍生出了現實世界，它阻礙了人類需求的滿足并因此限制了個體可能性的發展。僅僅為了一個全新的被提出的未來抽象物努力非常不合邏輯。因此，對馬克思和任何遵循相同路徑的理論家來說，這個理想是開放的——沒有任何具體界限，沒有最終的、一勞永逸的途徑。

既然如此，我認為這種理想，可以被看作基于人性分析的義務規則的基礎，它實現了早期理論家在自然法傳統中預期的相同基本功能。這個傳統共識完美地結合了人性和從自然的規范性概念中產生的“法律”概念。馬克思主義的洞察力以其特有的說服力表明根本不是這回事。相反，如我簡要勾勒的，馬克思主義改進自然法理論的貢獻決不能被忽略。特別是，從歷史可變的自然法出發的馬克思主義指出了馬克思主義人類學的可能形式，即一種社會規范的學說和“統治”意義上的一種“合法”的人類行為概念。

然而，這種馬克思主義的表述或許并不真實，這難道只是“永恒哲學”的延伸嗎？我所勾勒的理論并未表明，這個問題不再被提起的時代為何會到來。畢竟，舊的不變的自然法傳統可能會被證實。對于馬克思主義和我所描繪的可變的自然法理論，二者都使用了相似特征，例如，實踐、需要以及統治，這些特征被認為是跨越歷史的、來自人類自身的。所謂的“革命”如果發生的話，會帶來許多根本性的變化，在某種意義上這很難被預測。

為了回應這種擔心并確保對馬克思主義的預期不會“減弱”，這里所討論的結構特征不能被用作任何一定適用于全部歷史的行為規范體系的基礎，因為它們主要是根據能力、潛力和可能性而非事實來定義的。人類被純粹抽象為實踐、需要和遵守規則的存在物，它適用于無限的活動和無限的社會模式。①當提出可變的“人性”概念時，它通常適用于人類社會的相關特征，而不純粹是生物特征，這才是問題的關鍵。然而，這并不排除某些生物學特征可能具有的社會性，也不排除后者隨著時間推移發生顯著變化的可能性。為了與馬克思保持一致，我認為這種正確但抽象的人的概念，當它本身采取行動時是片面的、不充分的和空洞的。相反，我一直試圖結合它們，當它們出現，事實上聯合并賦予人類可能性方向的時候，便很有可能將其中的一部分視為特權。

六

在這篇文章中，我（1）提出了一些當代文化的思考因素，以探究馬克思主義與自然法理論之間可能的共同點；（2）對兩種傳統間所謂的高度不相容的歷史性學術假設提出質疑；（3）參考亞里士多德的學說，展現了馬克思早期著作中的一些特征，以有利于與自然法理論的比較；（4）否認馬克思在晚期作品中完全拒斥這些特征的論點；（5）通過勾勒一個可能的版本，為歷史變化的自然法作為具體的馬克思主義社會分析的補充進行辯護。我認為，通過結合為一種單一的社會哲學，這兩種思想線索會帶來可能未來的開放性愿景。

我提出的所有思考和論據基于自然法理論和馬克思主義都無法歸結為單一的、規范的解釋。就自然法而言，這種一般性的觀點通常毫無疑問地被接受，除非涉及我之前關注的傳統特征，即所謂的永恒性。就馬克思主義而言，我的預設更容易遇到阻力，一部分原因在于該理論代表著個體。馬克思自己的著作最多只是建設性地而非決斷性地論述這些話題，我認為，這兩種社會思想體系之間的交換將在知識和文化方面顯現其價值。