明代廟堂理學、民間理學發展特點
——兼論漢學、宋學的統一性

路鵬飛

《四庫全書總目》言：“蓋經者非他，即天下之公理而已。”①永瑢等撰：《四庫全書總目》，北京：中華書局1965年版，第1頁。如果說宋學確立了四書體系，清代漢學則使學術重新著眼于五經為主的經學體系。這兩個體系共同構筑了清代學術研究的兩條主線，影響深遠。然而漢宋之爭也是貫穿其間的一條主線，眾多學者對此多有論述，如章太炎、劉師培、鄧實、梁啟超、胡適、錢穆、余英時、侯外廬、朱維錚等分別從政治或思想史的角度進行過辨析。雖然經學自身即包含義理之學和訓詁考據之學，但是清代學術發生的三次大變——國初、乾嘉、道咸，無不涉及此爭議。盡管不同時期的漢宋之爭的具體指向不同，出發點不同，如漢學有清代漢學和兩漢之學之分，宋學又分明代心學和兩宋理學之所指。但是清代學術總體趨勢主要是漢學對宋學的否定和反對，或者說通過這種“去宋學化”“去明學化”，使得清學在這種對待中確立學術地位。這種影響甚至一度持續到現代。因為漢宋之爭不僅涉及學術指向，同時也關乎研究方法，在一定程度上它還影響對宋學和漢學的價值判斷，其中主要是指宋學，尤其是明代的理學，如明清之際把明朝滅亡歸結為理學的空言心性、不求修己治人等原因。此外，它還會影響現在的研究方法，即是重視訓詁考據，還是闡發義 理。

清代漢學對宋學的否定，主要表現為以訓詁考據的立場批評義理之學。理由主要有以下幾點。其一是政治上的考量：主要包括對明朝滅亡原因的歸結和對清代廟堂理學的反對。如顧炎武、顏元等人把明朝滅亡歸因于理學，尤其是其中的心學，即顏元所說的“無事袖手談心性，臨危一死報君王”①顏元：《顏元集》，北京：中華書局1987年版，第51頁。。而戴震反對的則主要是清代廟堂理學的“以理殺人”。此外還包括一條線索，即侯外廬、朱維錚二位先生認為的清朝因勢利導實施的“以漢制漢”的統治謀略。其二是出于思想上的學統之爭：清代學人要建立自己的學統或道統，并以此來影響政治。因此要“去明學化”，以此區別于濂洛關閩的傳續，此方面如江藩的《漢學師承記》。當然否定學術影響政治，最后導致清廷承認漢學的官方地位。清代廟堂理學由開始的尊宋到后來的崇漢或者說漢宋兼采的變化，如召集清代漢學家參與四庫編纂的事例。然而清代學者既認為舍經學無理學，即理學屬于經學，但是又唯訓詁考據是尊，對明代理學一再貶低。其三在于實用的考慮：清代儒學認為理學不能致用，只有通過經學才能通經致用。因此對于明代理學批評尤烈。當然，過去也有學者試圖改變這種看法，如章太炎、劉師培、錢穆、林慶彰等學者。章、劉二位先生主要圍繞桐城派和經學家的漢宋之爭展開討論，錢先生則就清朝學術師承及演變上進行闡釋，林先生則論述了明代的訓詁考據學即經學的發展。

以下主要回溯明代理學，論述明代理學的發展及衍變。分別就廟堂理學和民間理學，以及方法論、工夫論等方面進行闡釋。

一、明代廟堂理學的特點及其價值

明初朱元璋提出：“孔子明帝王之道，以教后世，君君臣臣，父父子子，綱常以正，彝倫攸敘，其功參于天地。”②劉元卿：《劉元卿集》，上海：上海古籍出版社2014年版，第1246頁。“特設科舉，務取經明行修、博通古今、名實相稱者。朕將親策于廷，第其高下而任之以官，使中外文臣皆由科舉而迸，非科舉者毋得與官。”③張廷玉等撰：《明史》，北京：中華書局1974年版，第1695—1696頁。在當時，傳承孔孟之道影響最大的便是程朱理學，尤其是朱熹畢生歸納總結的理學體系。而且跟隨朱元璋起義的宋濂、劉基等人中本身就有金華學派的后繼者，程朱理學被設為官學，有其自身的必然性。洪武三年，朱元璋要求鄉試和會試以程朱理學為標準，此后以永樂年間諸經大全的編著為象征，使得理學的官學化達到了頂 峰。

對于明代理學，明清兩朝評價可謂截然相反。明代理學承繼宋元，更重視義理的闡發，屬于宋學體系。而清代則學習兩漢，重視訓詁考據，更多屬于漢學體系。明清易代之后，出現了漢宋之爭，學者對于明代的理學多持否定的觀點，一方面認為明代的廟堂理學，沒有創新、發展，只是抄襲前代，另一方面認為明代廟堂理學導致了經學的衰落，多從漢學即經學的角度出發來批評明代理學。

明代的廟堂理學，以《五經四書大全》 《性理大全》為代表，尤其是《五經四書大全》。然而這本書從永樂十二年十一月開始編撰，到永樂十三年九月完成，時間不到一年。參與編撰的人員也不過二三十人。明清易代之后，對此書的批評也最多。其中較有影響力的有顧炎武、朱彝尊，以及《四庫全書總目》 《經學歷史》等。如顧炎武提出“自永樂中命儒臣纂修《四書大全》，頒之學官，而諸書皆廢”①顧炎武：《日知錄校釋》，長沙：岳麓書社2011年版， 第745頁。。朱彝尊稱大全為“不全之書也”。《經學歷史》直接提出明代是經學積衰時代，認為“明時所謂經學，不過蒙存淺達之流”②皮錫瑞：《經學歷史》，北京：中華書局2004年版，第201頁。。一方面，書中提出“論宋、元、明三朝之經學，元不及宋，明又不及元”③同上書，第205頁。；另一方面，對于明代《五經四書大全》的編著，書中既認為是“一代之盛事”，又批判說所編之書全是因襲元代，得出“明所因者，元人遺書，故谫陋為尤甚”④同上書，第210頁。，而同樣是官修書的唐《五經正義》，“惟唐所因者，六朝舊籍，故該洽猶可觀”⑤同上。；所以，該書既認為明代的官修理學是一代盛事，又說明代學術不如元代。然而，明代編著大全是因襲宋元的著作，繼之批評明代完全抄襲元代，指責大全不如唐代的正義。總之，這還是承襲了前人對明代理學進行否定。

當然，也有持肯定或理解觀點的。如陳廷敬認為，大全編著時間不過一年，倉促編訂以應帝王，有問題在所難免。如魏裔介提出：“《集注》者，《四書》之孝子忠臣，而《大全》者，又《集注》之孝子忠臣也。后之欲窺圣人之道，非《集注》何由進？非《大全》，則《集注》之微言奧義亦幾不明。”⑥魏裔介：《兼濟堂文集》，北京：中華書局2007年版，第63頁。

明代理學承繼宋元學統，主要是從義理上進行研究。它和漢學的訓詁考據本不是同一個路向和標準。從源頭上來說，理學的興起是為了反對漢唐以來的繁瑣考據，以及反對佛老和五代十國的道德淪喪。為了復興儒學、重建倫理綱常而興起。明代理學自有其優點，如黃宗羲所說：“嘗謂有明文章事功，皆不及前代，獨于理學，前代之所不及也，牛毛繭絲，無不辨晰，真能發先儒之所未發。”⑦黃宗羲：《明儒學案》，北京：中華書局1985年版，第17頁。

《五經四書大全》 《性理大全》等大全類著作，作為理學的官學化，雖然在學術上受到很大非議，但是作為指導思想來說，它指導了科舉考試和價值導向，即“庠序之所教，制科之所取，一稟于是”①江陰等撰：《東林列傳》，揚州：廣陵書社2007年版，第39頁。。清代的官修《性理精要》依然是在《性理大全》的基礎上編纂而來。清代學術也多有得益于明代的，然而清儒多言其非，少言其是。這部書也被明朝傳送到周邊各國。如麻林（今非洲東岸的肯尼亞的馬林地）、朝鮮（宣德年間）、越南（永樂時期）、日本等地。這也是整個東亞數百年來深受程朱理學影響的原因。同時，該書還作為宋元的文獻集成來使用。

明代廟堂理學飽受詬病的一個重要原因還在于科舉選拔方式，即八股文的出現。關于八股文真正形成的時期，據顧炎武《日知錄》言：“經義之文，流俗謂之八股，蓋始于成化以后。”②顧炎武：《日知錄校釋》，第688頁。戴名世認為：“經義之文，自天順以前，作者第敷衍傳注，或整或散，處無定式。而成化以后，始有八股之號。”③戴名世：《戴名世集》，北京：中華書局1986年版，第93頁。也就是最晚在1487年之后，八股文成為科舉取士的標準，由此明代的廟堂理學逐步走向僵化，更多地成為考取功名的方法和手段。

二、明代民間理學的特點及其價值

就學術發展來說，理學在明代同樣蓬勃發展。這種趨勢從明初一直延續到明末。明代理學官學獨尊程朱，但在民間理學上，明初學者乃至整個明代學人卻并非全依程朱。從明初的劉基、宋濂、曹端、薛瑄等人，以及到明中期的湛若水、王陽明、羅欽順、王廷相等，他們的理學思想均有獨到之處。可以說，正是由于這些學者相互砥礪、互相琢磨，才形成了明代民間理學以心學為主，同時兼存氣學、理學的義理之學，即通常所說的以心學為主的明代理學。明清之際，如果說王夫之上承張載，那么黃宗羲即是承心學余緒而開浙東學脈。可以說明代民間理學不僅承載了明代的價值理性，同時也是清學的奠基，是清代學術發展的理論基礎。清代學術尤其是漢學基本是以明代理學為標靶而發端 的。

（一） 明前期的民間理學

明代理學發展以心學為主，尤其是陽明心學，然而理學如何從程朱理學發展為陽明心學，其淵源卻要追溯到元末明初。黃宗羲論《明儒學案》直以曹端言其初，導致后來論明初理學則必以曹端為代表，這種觀點是有失公允的，因為忽視了此前的方孝孺、宋濂、劉基等人。當然，《明儒學案》本身即蘊含著黃宗羲本人的心學思想傾向，即為了突出明代理學“上無所受”而特別設計的。由于元代理學發展的一個重要特點是思想交融，其主要表現是朱陸合流、理氣合流等。這導致明初諸儒思想雜含朱陸，甚至以氣學為尊。即便在明朝程朱理學官學化后，明代理學思潮也不完全依歸程朱，其中心學和氣學成為了學術的主流，因此如果把明代理學的發展特點歸結為“各尊所得，不唯程朱”是符合實際的。黃宗羲也在《明儒學案》中指出：“學問之道，以各人自用得著者為真，凡倚門傍戶，依樣畫葫蘆者，非流俗之士，則經生之業也”①黃宗羲：《明儒學案》，第1頁。，所謂“功力所至。即其本體”②徐世昌等編纂：《清儒學案》，北京：中華書局2008年版，第67頁。。

侯外廬等主編的《宋明理學史》同樣把劉基、宋濂作為明朝開國時期的理學思想，同時也涉及方孝孺、曹端的思想。《明初理學思想辨析》指出明初開國元勛劉基重視元氣說，宋濂則傾向于心學，宋濂弟子方孝孺更是主張通過擴充良知良能而達到至善。可以說，“明初理學承元代理學朱陸合流之勢，繼續融合貫通，為后來明代理學由程朱理學發展為陽明心學做好了思想和理論準備”③路鵬飛：《明初理學思想辨析——以劉基、宋濂、方孝孺為例》，載《貴陽學院學報（社會科學版）》2018年第3期。。

當前的明初理學研究多以曹端為代表，曹端確實被《明史》推為“明初理學之冠”，這一點毋庸置疑。曹端本人推崇濂洛關閩之學，反對佛老二教，他著有《太極圖說述解》 《通書述解》 《西銘述解》 《四書詳說》等書，其中《四書詳說》等部分書籍亡佚。然而，黃宗羲在《明儒學案》中指出，曹端是“不由師傳，特從古冊中翻出古人公案，深有悟于造化之理”④黃宗羲：《明儒學案》，第2頁。，曹端雖然尊崇程朱之學，但是確實提出了一些自己的觀點：“人之所以可與天地參為三才者，惟在此心，非是軀殼中一塊血氣。學圣之事，主于一心。”⑤曹端：《曹端集》，北京：中華書局2003年版，第239頁。曹端的理學思想必然不可能與朱學完全相同，尤其是理氣關系上，曹端認為理氣一體，他在《太極圖說述解》中提出了“理氣渾融而無間”的觀點，理成活理。在這里，朱熹認為理和氣不雜，認為理是絕對的。在工夫論上，曹端提出了“事事都于心上做工夫”，然而同時他也強調：“吾輩做事，件件不離一‘敬’字，自無大差失。一誠足以消萬偽，一敬足以敵千邪，所謂‘先立乎其大者’，莫切于此。‘非禮勿視’，則心自靜。”⑥同上書，第240頁。即他的工夫論內容駁雜，兼容并蓄，主張立志、存誠、主敬、主靜、無欲、窮理、務實等，同時他也強調學者要在禮樂法度的范圍內做事。

薛瑄尊崇程朱之學，為明代河東學派的創始人，然而他對于程朱理學也有所否定。如薛瑄不再遵從朱熹的理先氣后說，他提出：“理只在氣中，決不可分先后。”⑦薛瑄：《薛文清公讀書錄》，太原：三晉出版社2015年版，第762頁。他認為兩者是統一不可分的，因此不可分先后。在心和理的關系上，薛瑄提出：“理如物，心如鏡。鏡明則物無遁形，心明則理無蔽跡。”①同上書，第781頁。這種觀點雖然受到了黃宗羲的批判，但是強調了理的客觀性。薛瑄由理氣的統一性進而論述了太極陰陽的統一性和道器的統一性，如他提出：“然器即囿乎道之中，道不離乎器之外。”②薛瑄：《薛文清公讀書錄》，太原：三晉出版社2015年版，第689頁。薛瑄還認為，天地之間只是一氣而已，即世界是由氣構成的，“萬物皆氣之凝聚，而理亦賦焉”③同上書，第966頁。。他同時注重道統說，在工夫論上同樣強調主靜、主敬少欲、居敬窮理、克己復禮以及行動的重要性，如他提出“靜中有無限妙理皆見”“敬則卓然，敬則光明”等觀點。他還提出了“立心”的重要性：“為學第一功夫立心為本，心存則讀書窮理、躬行實踐皆自此進。”④薛瑄：《薛文清公讀書錄》，第1049頁。薛瑄主張“復性”，而達到復性的辦法主要是下學，主要指讀圣經賢傳，與切己有關的視聽言動等人倫日用。

吳與弼雖然由《伊洛淵源錄》而入理學之門，但他“上無所傳”，并沒有系統的師承傳授。吳與弼實際上是明代理學和心學的過渡者，對心學影響甚大。吳與弼弟子眾多，其中包括陳獻章、婁諒，他們分別與心學大宗湛若水、王陽明有師承關系。吳與弼的心學先導主要在于提出了“反求吾心”的心學工夫論，他重視“平旦之氣”和“夜思”，此后成為明代心學的先聲。他的弟子后來分為兩派：陳獻章“得其靜觀涵養，遂開白沙之宗”⑤余嘉錫：《四庫提要辨證》，北京：中華書局2007年版，第1511頁。，即江門心學；胡居仁、婁諒等“得其篤志力行，遂啟余干之學”⑥同上書，第1511頁。。此后由于王陽明的倡導，明朝心學大興。

（二） 明中后期的民間理學

明中后期興起的心學和氣學分別在理學內部對程朱理學進行反思創新，氣學同時也對理學和心學進行批判發展。關于心學的批判，多數學者集中于明清之際對于王門后學的批判，忽略了明朝中后期理學內部的自我批判。明代氣學上接北宋張載，下啟清代王夫之。然而清代多諱言明代的影響，而多言其不足。

明代心學正式由湛若水和王陽明發起，兩者影響非常深遠，其中又以王陽明為最，“然當時學于湛者，或卒業于王，學于王者，或卒業于湛”⑦黃宗羲：《明儒學案》，第875頁。。兩者共同促進了明代心學的興盛，批評了程朱理學的支離。然而兩者并不完全相同，在各自的主張、知行觀上以及對“格物”的理解等方面有區分。

湛若水反對程朱“以誠敬存之而識人”的方法，即“自明誠”的路線。他提出“隨處體認天理”，認為體用一源，顯微無間。在心性上，他認為兩者合一，性是心的生理，提出“性者，天地萬物一體者也。渾然宇宙，其氣同也”①同上書，第876頁。。也就是說，天地萬物的本性都是相通的，而這種通是通過氣來實現的，所以才能夠心體萬物。在修養觀上，他反對伊川提出的“靜坐”，提出避免心被遮蔽的方法在于寡欲和主一，其中寡欲又次于主一。湛若水還否定了程朱“敬以直內，義以方外”的內外之分，認為“敬義無內外也，皆心也”②黃宗羲：《明儒學案》，第881頁。。提出這兩者是合二為一的，同時他還取消了道的內外、心的動靜等二分法，認為都是統一于一的，主張“體用一源，顯微無間”。在為學上，湛若水主張立志為先、知本為要。工夫上他主張主敬，“吾人切要，只于執事敬用功，自獨處以至讀書酬應，無非此意”③同上書，第879頁。。他認為這是儒學與佛老“主靜”區別所在。在知行關系上，湛若水認為為學主要是知行兩個方面，這兩者不可分離，但是又不能混合為一。在對“格物”的解釋上，他認可“格物”的“格”是至的意思，“物”是指天理。程朱學派雖然同樣認為格是“至”的意思，但是他們的“格物”主要是指“即物而窮理”。湛若水則特別強調造道的重要性，提出“格即造詣之義，格物者即造道也”④同上書，第882頁。，強調“知行并進，學問思辨行，所以造道也。故讀書、親師友、酬應，隨時隨處，皆求體認天理而涵養之，無非造道之功”⑤同上。。

作為明代心學的集大成者，王陽明的心學思想在明中后期影響巨大，后續發展出浙中、江右、南中、楚中等許多分支，使得明代中后期心學占據了主流。但是流裔眾多，后期也多遭人詬病。為了反對程朱的支離，王陽明貫通了知行、心物、動靜、體用、本體工夫等。他“以默坐澄心為學的”，在心學基礎上發展出了“致良知”的思想。在知行觀上，他提出“知行合一”的思想，“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知。知行工夫本不可離”⑥王守仁：《王文成公全書》，北京：中華書局2015年版，第52頁。，并且認為致良知和知行合一是統一的。在對“格物”的理解上，王陽明認為“格”是正的意思，“物”則是念頭。黃宗羲認為，除了宗陸之外，王陽明與程朱的區別主要在于《大學》——程朱的路線是格物致知而后誠意，王陽明的路線是合二者為一，即他認為格物致知便是誠意，“格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣”⑦同上書，第6頁。。

明代氣學方面主要有羅欽順、王廷相等，他們繼承張載，共同主張氣學的思想。作為明代氣學的主要代表，羅欽順主要發展了程朱的理氣觀，他是程朱的維護者，但是并非株守不變。羅欽順在理氣關系上提出了“蓋通天地亙古今，無非一氣而已”，即四時變化、萬物化育、百姓日用、人事成敗都是氣的運轉，認為理是依靠氣才能夠存在，通過氣的流轉才能夠運行。羅欽順指出：“氣聚而生，形而為有，有此物即有此理，氣散而死，終歸于無，無此物即無此理。”①黃宗羲：《明儒學案》，第1115頁。黃宗羲認為他“論理氣最為精確”。羅欽順還說：“盈天地之間者惟萬物，人固萬物中一物耳。”②黃宗羲：《明儒學案》，第1110頁。在對格物的理解上，他提出“格物之格，是通徹無間之意”③同上。。羅欽順否定了陸九淵專以欲為惡的觀點，提出“夫人之有欲，固出于天，蓋有必然而不容已，且有當然而不可易者”④同上書，第1114頁。，認為欲望有存在的正當性。他對明代的禪學展開了很多批判，與王陽明就“格物”“良知”以及朱子晚年定論等方面進行過多次討論。趙忠祥在《歸一與證實：羅欽順哲學思想研究》中指出，羅欽順為明清之際的實學思潮做了理論準備，同時也為清初朱子學的復起有推動作用。⑤趙忠祥：《歸一與證實——羅欽順哲學思想研究》，保定：河北大學出版社2012年版，第265頁。

王廷相同樣上承張載，主張氣一元論，作為明代“前七子”之一，他文學造詣很高，主張“文必秦漢，詩必盛唐”。在思想上，王廷相主張氣學思想，提出“天地之先，元氣而已矣。元氣之上無物，故元氣為道之本”⑥王廷相：《王廷相集·雅述上篇》，北京：中華書局1989年版，第835頁。。他把“格物”的“格”字理解為“正”的意思。在人性論上，他認為性有善與不善的區別。在發展觀上，他主張漸變論，反對突變的觀點。丁為祥先生在《氣學——明清學術轉換的真正開啟者》中指出，明代氣學與清代漢學的觀察視角、思想方法上具有一貫性，戴震、焦循等人的“氣化宇宙”“血氣心知”等觀點實際上是明代氣學的延伸和接續，進而認為“明代氣學是清代漢學的真正開啟者，是明清學術典范轉換的真正推動者”⑦丁為祥：《氣學——明清學術轉換的真正開啟者》，載《孔子研究》2007年第3期。。

三、明代理學的方法論和工夫論

明清兩代學術除了漢宋不同的學術指向外，還表現在方法論和工夫論的聯系和區別上。如果說明清兩代的方法論還有所聯系的話，那么工夫論在清代已經趨于隱蔽或式微。如胡適和傅斯年等認為，清代漢學訓詁考據的方法與程朱一派的“道問學”路徑一脈相承，陽明心學“尊德性”的路徑被清儒所忽略。清代學術史中工夫論的討論相對較少。

在方法論上，明代理學主要有廟堂理學即程朱學派所倡導的“即物而窮理”的格物致知方法，同時也存在著陽明心學“致良知”的簡易方法。由朱熹總結強調的格物窮理的“道問學”認識方法，認為要積累知識才能通達事物之理，提出“物莫不有理，人莫不有知”，即提出物之理和人之知是相互并進的，每獲得一理，即推進一知。這與訓詁考據的精神基本一致。

此外，王陽明倡導的“致良知”的“尊德性”方法凸顯了主體性。沿著這條路線，此后王艮的淮南格物說把格物解釋為安身之論——“格知身之為本，而家國天下之為末”①黃宗羲：《明儒學案》，第710頁。；李贄更是提出“穿衣吃飯，即是人倫物理”②李贄：《焚書》，北京：中華書局2009年版，第4頁。，反對“以孔子之是非為是非”，同時宣揚男女平等思想。經過明清實學思潮的倡導，學術方重新轉向了經世致用的方向，此后由于規避文字獄等風險轉入訓詁考據之學。胡適在《清代學者的治學方法》中簡單概括了以上治學方法轉折過程：

程朱的歸納手續，經過陸、王一派的解放，是中國學術史的一大轉機。解放后的思想，重新又采取程、朱的歸納精神，重新經過一番“樸學”的訓練，于是有清代學者的科學方法出現，這又是中國學術史的一大轉機。③汪學群：《清代學問的門徑》，北京：中華書局2009年版，第313頁。

明清之際陸隴其在《思辨錄輯要》中梳理了孔子至陽明的入門工夫，并指出這些工夫皆可以至于道——如孔子“吾十有五而志于學”，顏子“博文約禮”，子思“戒懼慎獨”，孟子“集義”；“周子之主靜，張子之萬物一體，程、朱之居敬窮理，胡安定之經義治事，陸象山之立志辨義利；有明薛文清、胡余千之主敬，湛甘泉之隨處體認天理，陳白沙之自然養氣，王陽明之致良知。皆所謂入門工夫，皆可以至于道”④徐世昌等編纂：《清儒學案》，第148頁。。與此同時，孫奇逢和合朱陸，《四書近指》中有言：“文成之良知，紫陽之格物，原非有異。如主文成，則天下無心外之物，無物外之心……如主紫陽，則今日格一物，明日格一物，詩書文字，千言萬語，只是幫助心性不是靈知原在吾心。”⑤同上書，第3頁。他認為兩者都說明了知與物不相離，則致知有致知的工夫，格物有格物的工夫。孫奇逢也肯定了知言、存養、慎獨等工夫。黃宗羲則論述了為善去惡、平日涵養等工夫，他繼承了劉宗周的觀點，在《答萬充宗論格物書》中提出：“圣賢工夫，一步步推入，結在慎獨，只于本上，本立而道生，末處更不必照管。”⑥同上書，第93頁。

由于義理之學向訓詁考據之學的轉向，清代經學復興，出現了許多研究經學的著作，而工夫論本為宋學所創，如清代王鳴盛在《蛾術編》中提出，工夫本是宋學之變言，文義不可知，“古人積功累行，以為一事，皆據其事言之，至趙宋人變言‘工夫’，其文義不可得知，唐以前人所未有”①王鳴盛：《蛾術編》，北京：中華書局2010年版，第671頁。。因此，必然導致清代的工夫論發展受限，學者雖有論述，然而不如前代繁盛。如魏裔介《與周茗柯書》中指出：“天之與我，渾然完全，天爵章已明，擴充之外，別無擺脫工夫。”②徐世昌等編纂：《清儒學案》，第782頁。毛奇齡在《大學知本圖說》中提出：“‘誠意’二字為圣門下手第一工夫。”③徐世昌等編纂：《清儒學案》，第973頁。熊賜履在《答劉藜先論學書》中論述：“大都圣賢之道，本至平實，略無神奇，表里精粗，非有二致。經書傳注，千言萬語，論本體不過一‘善’字，論工夫不過一‘敬’字。”④同上書，第1441頁。可見工夫之說仍然是義理之學討論的必然話題，然而論創新發展則遠不如前。

綜上，在工夫論上，如果說明清之際還有黃宗羲、孫奇逢等大儒對工夫論進行創新的話，就整個清代學術發展來說，工夫論的發展在清代學術領域幾乎不占主流。理學的工夫論內容主要包括：靜坐、主敬、立志、事上磨練等。林永勝在《中文學界有關工夫論之研究現狀》中指出：“當代中文學界對理學工夫論的研究仍未充分。由于理學工夫論的傳統在清代已逐漸遺落，民國以來學界一方面繼承清代樸學傳統，重考據而輕義理，一方面由于科學的提倡，經幾次科玄論戰后遂使理學不受學者重視。”⑤轉引自楊儒賓、祝平次：《儒學的氣論與工夫論》，上海：華東師范大學出版社2008年版，第233頁。雖然目前已有楊儒賓和祝平次的《儒學的氣論與工夫論》、陳多旭的《教化與工夫：工夫論視閾中的陽明心學系統》、王雪卿的《靜坐、讀書與身體：理學工夫論之研究》等論著，但此方面可研究的領域還有很多。

四、結語

學術研究是一個連續發展的過程，然而明清鼎革之后，漢宋之爭幾乎貫穿清代的學術史。中間經歷多次辯難，一直持續到近代的梁啟超、錢穆等人。清儒尊漢抑宋，近人學問多承清人余蔭，余論甚至一直影響到現在。這種論爭一方面確實繁榮了學術研究，細化了儒學的分類和方向，使得宋學和漢學保持著旺盛生命力；另一方面卻也造成了宋學和漢學的割裂，放大了兩者的區別而忽視了兩者之間的聯系，對于儒學的統合發展造成一定隔閡。

從儒學的統一性來說，漢宋之爭是明清兩代學術發展的兩個必然階段。其統一性遠大于斷裂性。就明代的廟堂理學來說，明代理學整理了宋元以來文獻，同時作為科舉考試和價值導向，從工具理性和價值理性上，影響了整個東亞的儒家文化，形成了延續到現在的文化共同體。從民間理學方面來說，明代理學高揚了價值理性和主體性，為清代學術作了充分的思想準備，奠定了理論基礎。在方法論上，明代