分析哲學與現象學之間的反思均衡
——弗萊斯塔教授訪談錄

［挪威］達格芬·弗萊斯塔 劉靖賢 李晽

受“北京大學海外名家講學計劃”資助，應北京大學陳波教授邀請，弗萊斯塔教授于2018 年11 月6 日至12 日在北京大學作五次學術講演。弗萊斯塔（Dagfinn是美國斯坦福大學劉易斯（C. I. Lewis）講席榮休教授，挪威奧斯陸大學榮休教授。他出生于1932 年，本科在奧斯陸大學學習數學和自然科學，師從著名數學家司寇倫，碩士階段在德國哥廷根大學學習，后來在哈佛大學著名哲學家蒯因的指導下完成博士論文。他撰寫和編輯了30 部著作，發表了200 多篇論文，一些論文被翻譯成19 種語言。他還擔任過《符號邏輯雜志》 （Journal of Symbolic Logic）的主編以及30 多個雜志的編委。自1975 年以來，他擔任了十多個國家科學院或國際研究機構的主席或院士。在弗萊斯塔教授訪問北京大學期間，我們有幸對他進行了采訪。以下是采訪內容（“弗萊斯塔”簡寫為“弗”，“劉靖賢”簡寫為“劉”，“李晽”簡寫為“李”）。

劉：近年來，中國哲學界出現了有關如何做哲學的方法論爭論。爭論的焦點在于，哲學是否等同于哲學史。您如何看待這個問題？您能否對此提出一些建議？是否有可能在哲學與哲學史之間保持平衡？一位學者如何在發展自己的論證與借鑒偉大哲學家思想之間保持平 衡？

弗：哲學當然不等同于哲學史。然而，對哲學史仔細而深入地研究有時有助于做好的哲學。一位有洞見的哲學家在書寫哲學史時，他經常會發現以往被忽視的重要觀點。反思以往哲學家的問題、答案以及他們為什么提出這些問題，這是非常有意義和有價值的。那些看起來相同的問題實際上會是非常不同的，這依賴于提出問題的語境。這類歷史工作有助于我們深入理解以往的哲學家及其目的。這類工作也有助于我們理解這些哲學家的其他工作，說明這些哲學家與他們的先輩、同時代人以及后輩的關系。在有些情況中，好的歷史工作可以為我們解決當下的問題提供新的洞 見。

幸運的是，關于柏拉圖、亞里士多德、阿奎那、笛卡爾、休謨和康德，人們做出了很多有價值的歷史工作。對幾位哲學家和很長的歷史時期進行粗略的概述，這很難把精力集中于哲學問題和論證。一個為數不多的例外是瑞典哲學家韋德堡（Anders Wedberg）的《哲學史》 （三卷本，1982—1984 年牛津大學出版社出版）。韋德堡明智地在許多哲學家中選擇了為數不多的論證。這些論證對于這些哲學家的工作來說是非常重要的，當然，韋德堡的論述使讀者反思這些哲學家究竟在做什么。因此，韋德堡的歷史工作不僅為讀者提供了哲學洞見，也訓練了他們的哲學能力。我非常希望這部著作可以翻譯成中 文。

不幸的是，也有一些“歷史”工作并不是基于對哲學家的詳細研究。這些哲學家的觀點被貼上模糊的標簽，而這些標簽又服務于論戰的目的。這種“貼標簽”的做法與我們在哲學中所應受到的訓練是背道而馳的——標簽的論戰性使用導致人們頭腦封閉，習慣于接受與新證據不匹配的觀點。相反，哲學應該有助于我們清晰地思考問題，而不是成為鼓吹口號和虛華辭藻的犧牲品。哲學應該訓練我們把好的論證與壞的論證區分開來。它應該發展我們的批判思維能力，這在我們當今所生活的世界中是非常重要 的。

劉：您似乎在方法論上非常重視反思均衡。您能舉例說明如何運用這種方法嗎？人們在博弈論中談論均衡時經常想到不動點定理。例如，納什均衡的存在證明就依賴于布勞威爾不動點定理。此外，不動點模型也運用于非單調邏輯中。是否有可能從不動點定理的角度為反思均衡方法提供一種形式化表 述？

弗：你非常正確地指出，反思均衡與我的大部分工作有聯系，不僅包括倫理學，也包括對行動的解釋、文學作品的解讀、語言和交流以及假設演繹法在科學中的運用。這種“整體論”在某種程度上正是蒯因吸引我的地方，這也使我想追隨他學 習。

對于博弈論中的不動點定理和非單調邏輯的不動點模型，它們依賴于特定領域中的特定形式特征，但在反思均衡方法的各種運用中并不一定存在著這樣的形式特征。即使在我們運用反思均衡方法的各個領域之間也存在著重要差別，例如，人們在自然科學中所探究的世界并不依賴于他們自己，但在翻譯理論中，我已經論證了如下觀點，即意義是“人為 的”。

劉：在您的碩士論文《胡塞爾與弗雷格：對現象學哲學起源的闡明》 （1955 年）中，您對弗雷格與胡塞爾反心理主義之間的關系給出了一個眾所周知的解釋。特別是，您提出了“因果律”這個一般性模式，用于研究偉大哲學家之間的關聯。以下是這個因果律的表述：一位哲學家對他的哲學命題都很有信心，但在把這些命題整合到一起時遇到了嚴重困難；在解決這些困難時，他了解到一些論證，這些論證表明，這些困難是可以克服的，當且僅當，他改變他的基本哲學立場；這個基本立場使他大部分哲學的推理基礎變得不一致；他接受了上述論證；由此可以充分地得出，他改變了他的基本哲學立場，所以在他看來，他的新哲學所依賴的推理和論證不再受到這些困難的影響。這種因果律可以被看作反思均衡方法的運用 嗎？

弗：是的。因為沒有找到更好的語詞，所以我在這本小書中使用了“因果律（Kausalgesetze）”，這表示一種一般性原則，它把個別的觀察關聯起來，人們在特定的背景下可以期待得出具體結論。我們通常在自然科學中使用這種原則。我一直認為，類似的情況也出現在人文學科、行動理論、倫理學中。我寫過一篇文章討論這種統一性，但沒有發表，因為我覺得這還有待于進一步研究。然而，我在《胡塞爾與弗雷格》一書“問題的提出”一節已經從方法論角度一般性地討論了這個問 題。

在完成這篇碩士論文后，我于1957 年決定從數學轉向哲學。實際上，在哥廷根學習數學期間，我作為愛好者閱讀了一些我所接觸到的哲學著作和論文。我帶著欽佩之情閱讀了弗雷格，我深深地體會到他對清晰性和深刻性的完美結 合。

后來，我開始閱讀雨博威克（Ueberweg）多卷本哲學史的最后一卷，這一卷是關于20 世紀的哲學發展。該書第一章提出了一個基本觀點：胡塞爾1900 年出版的《邏輯研究》給哲學帶來了巨大轉變，從19 世紀占主導地位的心理主義轉變到各種全新的哲學，其中之一就是胡塞爾的現象 學。

此前我從未讀過胡塞爾，但我讀了弗雷格1894 年對胡塞爾《算術哲學》 （1891年）的書評。雨博威克甚至沒有提到弗雷格對胡塞爾的批評，這使我非常詫異。首先，人們應該物歸原主，把弗雷格的貢獻歸功于弗雷格。其次，弗雷格在清晰性和深刻性上的結合是引人注目的，雨博威克哲學史最后一卷的一個主要缺點是對弗雷格的完全忽 視。

然而，在寫作《胡塞爾與弗雷格》期間，我閱讀了胡塞爾的所有早期著作以及他與弗雷格的書信，我認為他們之間的關系很有趣。我越來越發現，胡塞爾也有非常引人注目的觀點，但他缺少弗雷格那種清晰表達能力。這與我早前的信念是背道而馳的，即說得不清楚就是想得不清楚。我開始把我的工作看作接受一項挑戰，即把胡塞爾的觀點以盡可能清楚的方式呈現出來。用一生的大部分時間來弄清楚胡塞爾的四萬頁手稿，而不是像我在博士論文和早期工作中那樣直接研究哲學問題，這對我來說或許是愚蠢的。然而，我希望我在胡塞爾上所花費的時間是有意義 的。

李：您對客觀性下過一個定義：“一個顯現是客觀的，當且僅當，如果這個顯現的接受者有了全面的知識，包括所有信息和所有替代性假設，那么這個顯現在接受者那里所導致的信念和態度不會再發生改變。”這個定義似乎把信念和態度的不變性看作客觀性的關鍵特征。這種不變性可以看作是反思均衡方法的結果 嗎？

弗：當然。如果進一步的信息以及替代性假設不再改變我們的信念和態度，那么我們在這個階段將逐漸自信地認為，我們獲得了真理，即客觀真理。然而，鑒于對稱性方面的考慮，或許存在著幾個均衡狀態，如果我們在研究過程中達到了其中一個均衡狀態，我們應該感到高興。但是，我們不應該理所當然地認為，其他人所達到的其他均衡狀態是錯誤 的。

李：在把現象學思想從唯我論提升為主體間性的過程中，胡塞爾傾向于把客觀性概念建立在主體間性概念之上。客觀性不僅是意識的構成性成就，同時也是在陌生感知（Fremdwahrnehmung）的過程中被構造出來的主體間性，在這種主體間性中，自我把一個他者當作自己，并把自己視作一個他者。因此，我自己的經驗就不再具有優先地位了。鑒于反思均衡能夠被應用于對早期胡塞爾中證據這一概念的解釋，把這個方法推廣到主體間性現象學是否合理？畢竟，在羅爾斯的《正義論》中，反思均衡也具有一種主體間性的維 度。

弗：確實，主體間性處于現象學的核心地位。所有我們心靈和身體在感知、思考和行動中的活動都被嵌入主體間性之中，倫理學也是如此。你所提到的羅爾斯《正義論》當然是個很好的例子，既與主體間性有關，又與反思均衡有 關。

在整理胡塞爾所有關于主體間性的手稿方面，瑞士哲學家耿寧（Iso Kern）作出了重要且極富挑戰性的工作。他還從中選取了三分之一的內容，編成了三卷本（Husserliana第13—15 卷）。在英語著作中，《笛卡爾沉思》則是主要的文獻來源。對胡塞爾來說，主體間性是如此基本的概念，以至于每一個對胡塞爾進行研究的人都必須閱讀這三卷本，或者至少是讀一讀其他學者在這方面完整且精妙的介 紹。

劉：在您的博士論文《指稱晦暗與模態邏輯》 （1961 年）中，您已經發展出“真正單稱詞項”這樣的觀點，這類似于克里普克的“嚴格指示詞”。您認為：“根據這個解決方案，只有一個語詞在所有可能世界中都指稱同一個對象，我們才能把這個語詞看作一個對象的專名。這似乎并不是不自然的。相反，如果一個名稱式的語詞并不在所有可能世界中都指稱同一個對象，那么這個語詞包含了某種描述因素，這個看法似乎并不像我們所認為的那樣是荒謬的。”您的“真正單稱詞項”與克里普克的“嚴格指示詞”之間有什么差異？我們是否可以把新指稱理論稱為弗萊斯塔—馬庫斯（Marcus）—克里普克理論，正如可能世界語義學似乎更應該被稱為康爾（Kanger）—辛提卡（Hintikka）—克里普克語義 學？

弗：我在蒯因的指導下寫作博士論文。他引導我進入哲學領域。我于1956 年閱讀了他的《從邏輯的觀點看》 （1953 年），為了去哈佛追隨他學習，我決定從數學轉向哲學。他對我的吸引力也是深刻性與清晰性的完美結合。我在蒯因那里發現了與弗雷格一樣的明晰性，蒯因也有能力把簡短和恰切的短語用作哲學詞匯，例如“頑強不屈的經驗（recalcitrant experience）”“沒有同一性就沒有實體（no entity without identity）”。

如果蒯因不能清楚地表達他自己的觀點，那么他認為他自己沒有理解其中的問題。由于這個原因，蒯因懷疑被好幾代哲學家所接受的許多核心哲學概念，不僅包括分析和綜合的區分，也包括意義、必然性、可能性這些概念。借用丹尼特（Daniel Dennett）的一個短語，我把蒯因看作“在汪洋大海中唯一保持清醒的理智生 命”。

人們或許認為，即使這樣一位清晰的、原創的思想者和作者在面對沒有哲學背景的青年學生時也會無能為力。然而，蒯因是一位完美的指導教師，他總是開放的、傾聽的和激勵 的。

我決定寫指稱方面的博士論文，因為似乎在這方面還有些問題沒有搞清楚，這些問題明顯表現在模態和其他非外延性語境中。蒯因早前對模態性提出懷疑，他后來也逐漸強化了對模態性的批評，直到1960 年的《語詞和對象》，他以純粹邏輯論證的方式說明了模態區分的坍塌，也就是說，任何可能的都是真的，任何真的都是必然的。蒯因的論證可以改寫為一個形式證明，其中只使用帶有抽象概括的初級集合論。在那個時代，蒯因所使用的論證都是普遍接受 的。

然而，在研究蒯因的證明時，我發現這個證明太強了——一個與之類似的證明不僅可以表明模態區分的坍塌，也可以表明倫理區分、認識論區分以及其他區分的坍塌。例如，人們可以證明，所有發生的事情都是應該發生的，所有真的都是已知的。甚至在概率論中，概率也坍塌 了。

這些災難性的后果與模態概念無關，但與指稱概念有關。人們不得不放棄弗雷格那種簡單的、普遍接受的單層語義。在弗雷格看來，單稱詞項、普遍詞項和語句都具有相同類型的語義：它們所表達的涵義確定了它們的指稱。一個單稱詞項所表達的概念確定了它的指稱，一個普遍詞項所表達的概念確定了它的外延，一個語句所表達的命題確定了它的真 值。

為了避免這種災難性后果，人們需要為單稱詞項提供一種替代性語義，不同于那個時代被視作理所當然的弗雷格語義和所有其他語義。因此，單稱詞項的語義必須根本不同于人們所假定的語義。即使限定摹狀詞、類抽象以及其他類似的表達式在一個特定時間適用于唯一的對象，它們也不能被看作單稱詞項。它們不是真正的單稱詞 項。

因此，我博士論文的一個要點是，拒絕傳統的弗雷格式語義，單稱詞項具有完全不同的語義，這在那個時代是普遍接受 的。

你在問題的結尾提出了一個有爭議的標簽：弗萊斯塔—馬庫斯—克里普克理論。我在博士論文中更多地提到馬庫斯。她第一個發展出量化模態邏輯——比卡爾納普早了幾個月，她也提出并證明了所謂的“巴肯公式”，她無疑是量化模態邏輯的先驅。然而，在我寫作博士論文之前，她從未使用或討論除變元之外的單稱詞項，沒有證據顯示，她意識到，名稱以及其他單稱詞項導致了問題的產生并要求一種新的指稱理論。1962 年2 月，在我完成博士論文10 個月后，馬庫斯在哈佛作了一次講演，其中她第一次討論了模態語境的指稱問題。她當時建議，每個對象都有一個個體本質，這個本質使我們能夠指稱這個對象。她似乎沒有看到，個體本質不能解決一般性的指稱問 題。

馬庫斯后來主張，她那次講演早于克里普克所提出的指稱理論，克里普克于1970 年1 月在普林斯頓的三次講演中提出他的理論。然而，與馬庫斯不同，克里普克以一種有趣的方式看待和討論指稱問題。克里普克把我所謂的“真正單稱詞項”稱為“嚴格指示詞”，我同意他的大多數觀點。我把我于1961 年4 月提交的博士論文副本送給克里普克，后來我也一直與克里普克討論指稱問題。因此，我在指稱問題方面不是從馬庫斯和克里普克那里而是從前人那里有所收獲，這些前人應該得到更多的關注，他們是威爾遜（Neil Wilson） （他是我博士論文指導委員會成員，但英年早逝）、卡普蘭（David Kaplan）以及后來的唐納蘭（Keith Donnellan）和佩里（John Perry）。

你在問題的第二個部分提到，可能世界語義學是否應該被稱為康爾—辛提卡—克里普克語義學。我認為，這是一個好的標簽。“邏輯、方法論和科學哲學”國際大會1991 年在烏普薩拉召開，我在其中的康爾紀念座談會上提出，可能世界語義學應該被稱為康爾—辛提卡—克里普克語義學。（1）提到康爾，這是因為他沒有把可能世界看作世界的性質，而是將其看作世界之間的關系，即可及關系，康爾在1957年的博士論文中提出這個觀點，并把這個觀點特別歸功于瓊森（）和塔斯基（Tarski）。（2）提到辛提卡，這是因為他就上述觀點而言也在1957 年發表了兩篇通俗易懂的論文。（3）提到克里普克，這是因為他在《模態邏輯的語義分析（第一部分）：正規模態命題演算》一文中給出了一個全面的、教科書式的表述。然而，辛提卡也參加了1991 年的烏普薩拉大會，他告訴我，他本人不應該享有這一名譽，所有名譽都應該歸于康 爾。

劉：您的指稱理論似乎介于弗雷格和克里普克兩種極端理論之間。您能否進一步解釋您與弗雷格的分 歧？

弗：除了一些細節之外，我的指稱理論幾乎與克里普克的理論是相同的。例如，克里普克從吉奇（Geach）那里借鑒了命名儀式這個想法，這是吉奇在《寶林歷險記》 （1969 年）一文中提出的，我認為這個想法太過簡單。我的觀點與弗雷格非常不同。正是由于弗雷格觀點中存在的嚴重問題，才使我認為我們需要一種新的指稱理論。蒯因在弗雷格的涵義概念中發現了問題，即弗雷格沒有為涵義提供同一性標準。我所發現的問題是對蒯因所發現問題的補充，我一直認為，存在著一種描述性的涵義概念，這是弗雷格整個思想中的錯誤出發 點。

劉：在您看來，蒯因哲學的出發點是對弗雷格第三域的質疑。人們認為，似乎不存在對第三域的認知可通達性。在您看來，弗雷格為什么在他后期哲學中提出第三域？您是否同意為第三域作出更為邏輯和數學化的解釋？也就是說，雖然由于羅素悖論的出現，弗雷格的概念文字是不一致的，但他把第三域看作一個一致的邏輯理論的模型，從這個理論中可以推出算術的規律。雖然弗雷格本人并沒有為羅素悖論提出一個可行的解決方案，但他或許堅持認為，對于數學的客觀性來說，應該存在著一個理想化的模型，邏輯規律就是建立在這個理想化模型的基礎 上。

弗：弗雷格在《算術基本規律》中所提出的邏輯系統完全獨立于他的第三域。羅素所發現的悖論依賴于外延和真值，并不需要引入概念和命題。弗雷格為什么沒有真正地解決羅素悖論，原因似乎是，弗雷格不再相信他自己的直觀，無論他采取什么措施來阻止悖論，他都擔心這些措施可能讓他陷入新的悖論。因此，他謙虛地把這個任務交給了羅素以及其他邏輯學家，他們發展出了類型論以及其他解決悖論的方 式。

李：在您自己的哲學思考中，您總是能夠在不同的哲學傳統中找出相似性和對應性。例如，您把胡塞爾的意向對象解釋為弗雷格的涵義，把解釋學方法解釋為假設演繹法，把現象學證成解釋為反思均衡，這些都是有洞見并有影響力的解釋。您認為類比方法在哲學中的運用是富有成效的 嗎？

弗：當我們在試圖理解不同的哲學傳統時，我們所做的總是在嘗試進行相互理解：我們嘗試把他者的斷言映射為我們的信念，按照這種方式追求“一致的極大化”（戴維森）、“完滿性的前設”（伽達默爾），或者追隨蒯因，我們也考慮他者過去與當下的感官經驗、與他者的交互活動等，努力實現“反思均衡”。因此，正如你所指出的，在不同的領域和不同的哲學傳統之間存在著類比：我們在其中努力實現反思均 衡。

李：在您對現象學的分析解讀中，胡塞爾的意向對象（Noema）概念對應于弗雷格的意義或涵義，由此建立起現象學與分析哲學之間清晰和深刻的關聯。我們認為，什么是涵義，這個問題即使在分析哲學傳統中也存在著高度爭議。有人認為，涵義是一種抽象實體，也有人認為，涵義是真值條件。在您看來，什么是涵 義？

弗：胡塞爾本人認為“意向對象就是把意義（Bedeutung）概念推廣到所有行為領域”（《大觀念》第三卷；Husserliana第5 卷第89 頁）。胡塞爾這里是在通常意義上使用“意義”（Bedeutung）概念，他也稱其為“涵義（Sinn）”，他還批評弗雷格把“意義”用于被指稱的對 象。

弗雷格的涵義概念是一個非常有問題的概念。弗雷格將涵義看作名稱與其所指之間的中介。如我先前所說，弗雷格在他的統一性語義學中區分了三類表達式，語句、普遍詞項和單稱詞項。在他看來，所有這些表達式都表達了涵義，在涵義的幫助下這些表達式具有了指稱，即真值、外延和對 象。

然而，弗雷格很少談論什么是涵義以及它們如何把一個表達式關聯于一個對象。如我先前所說，單稱詞項及其指稱并不匹配于弗雷格所提出的簡單語義模 式。

在嘗試向分析哲學家解釋胡塞爾的現象學時，我為什么把弗雷格的表達式、涵義和指稱看作第一個有啟發性的說明步驟？原因在于，弗雷格的三分法是通俗易懂的，大多數哲學家都熟悉這種三分法。于是，在研究胡塞爾時，我們就會發現，弗雷格的涵義概念充滿了各種問題，胡塞爾向我們說明了如何解決這些問題以及如何實現弗雷格想要實現的目標：去理解我們如何關聯于我們周圍的對象。胡塞爾引入了一個新的術語，即意向對象，他用這個術語取代了弗雷格的涵義概念，胡塞爾也擴展了原來的目標：他不僅想解釋語言表達式如何關聯于世界中的對象，而且想理解如何通過知覺和行動而非通過語言的使用，把我們自己關聯于我們的周圍世界以及這個世界中的存在 物。

對于胡塞爾來說，有三個要素是非常重要的：行為、它的意向對象以及它的對象（假設行為具有一個對象）。他的老師布倫塔諾試圖通過兩個要素說明意向性，即心靈的指向性——行為和它的對象，但布倫塔諾很快就遇到問題，即有些行為不具有對象，例如錯覺的行為。布倫塔諾的學生都嘗試解決這個問題。例如，邁農認為，所有行為都具有一個對象，但有些對象存在，有些則不存 在。

不幸的是，有些學者反對我的解釋，他們認為，意向對象與對象是一回事。他們援引《大觀念》中的說法，“意向對象無非是對象（the noema isnichts weniger alsthe object）”（《大觀念》第一卷第89 節；Husserliana第三卷第205 頁）。他們沒有意識到，“nichts weniger als”這個短語在德文中是有歧義的，既可以指“無非是”，也可以指“并不僅僅是”。第二種解讀為隨后的語句所確證：“樹是一個自然物，它并非是如此這般被感知到的樹，這個被感知到的樹不可分離地屬于作為感知涵義的感知行為。這棵樹可以燃燒，可以被分解為它的化學元素，等等。然而，這個感知的涵義必然地屬于其本質，是不能燃燒的，也不具有化學元素、力和其他實在性質”。在《意向對象與涵義》的手稿中，胡塞爾說：“涵義是非實在對象，他們不是存在于時間中的對象”。他在同一份手稿中還說：“一個涵義并不具有實在性，它與行為發生中的時間間隔有關，但它自身并不擁有實在性，這種實在性是對時間和綿延的個體性聯結”。在胡塞爾的著作中，類似的段落還有很多，第一種解讀既不能與胡塞爾的文本保持一致，也不能為胡塞爾的現象學提供一個令人滿意的系統性解 釋。

李：眾所周知，意向性是胡塞爾現象學的出發點。在我們看來，意圖（intention）或意向性（intentionality）似乎是一個行動哲學概念：一個行動就是主體通過身體運動成功地實現一個意圖。胡塞爾的現象學可以被看作從身體和行動的角度解決傳統哲學中認識論問題的嘗試嗎？也就是說，可知的對象不僅是理論觀察的結果，也是主體活動的產 物。

弗：你是正確的，胡塞爾的意向性概念包括身體和行動，可知的對象通過主體在身體和理智方面的活動而得到結構化，并不僅僅是通過被動觀察而得到的。這種主動的結構化是胡塞爾現象學的一個關鍵點。他對行動的研究遠遠超出了標準行動理論的范圍，通常的行動理論主要關注于偏好、信念和選擇，并不探究行動在我們構造世界過程中的作用。胡塞爾在這方面的研究有許多追隨者，其中著名的是梅洛—龐蒂，他高度評價了胡塞爾。德雷福斯（Hubert Dreyfus）很早之前就對梅洛—龐蒂進行了很好的研究工作，這些研究為德雷福斯的學生以及其他人所繼承和發 展。

李：在胡塞爾的知識論和行動哲學之外，您對他的情感與同感哲學有什么看法？胡塞爾戰前曾經對休謨的情感理論產生過很大興趣。他后期卻轉向一種更為康德式的立場。除了他兒子的戰死之外，對這種轉向而言，是否存在一些重大的理論原因？例如觀念 論？

弗：胡塞爾所謂的“觀念論”轉向發生于1906—1907 年，他對同感和主體間性的興趣則起始于四年后的哥廷根講座（1910—1911 年）。這些話題逐漸變成了他現象學的主要話題。很難說他兒子在大戰中的戰死（1916 年）對這種轉向是否產生過影響。然而，我們所親近之人的逝去，這也許確實會讓我們對同感與我們同他者的關系產生更多的思考。你這里提到了他的兒子，那么這又涉及你們的第一個問題：歷史信息如何與我們對哲學文本的解釋產生關 聯？

李：您認為，胡塞爾時代的心理主義與我們時代的認知科學有什么關聯嗎？從反事實角度看，胡塞爾和弗雷格會對我們時代的認知科學說些什么？您認為，認知科學是否可以使現象學自然化？對于自然化的現象學，是否還有其他替代方 案？

弗：與布倫塔諾的大多數學生一樣，胡塞爾也積極地從事心理學研究，布倫塔諾的一些學生也進行了有趣的心理學實驗。由于胡塞爾的數學背景，他想把數學建立在心理學的基礎上。他在1891 年出版了《算術哲學》第一卷，這本書就是要把算術建立在心理學的基礎上。然而，當他按照計劃寫作第二卷時，他遇到了困 難。

弗雷格總是敏銳地批評任何把數學建立在心理學基礎上的嘗試。他把胡塞爾的《算術哲學》看作這方面的最好嘗試，弗雷格在1894 年發表了一篇針對《算術哲學》第一卷的尖銳書評，他認為，邏輯和數學不能建立在心理學的基礎上。胡塞爾隨后放棄了寫作《算術哲學》第二卷的計劃，轉而開始寫作一部反心理主義著作，即兩卷本的《邏輯研究》 （1900 年和1901 年）。

胡塞爾在《邏輯研究》第一卷對心理主義的批判論證與弗雷格是類似的。然而，胡塞爾在《邏輯研究》第二卷開始分析我們經驗中的各種基本結構，這些結構在我們對世界的結構化經驗中發揮了重要作用，例如表達式與意義、整體與部分、意義與語法、意向性經驗及其內容、意向和充實、外在知覺和內在知 覺。

胡塞爾不僅像我們在邏輯、代數、拓撲以及其他數學分支中所做的那樣研究了這些結構，而且聚焦于我們的結構化活動，這成為現象學的一個核心主 題。

當代所謂的認知科學在很大程度上就是對這些活動的研究。因此，認知科學家可以從現象學中獲益良多，現象學家也應該對現象學與認知科學的相關性感到高 興。

劉：根據您的解釋，解釋學方法也是自然科學中所運用的假設演繹法。在這種意義上，自然科學、社會科學以及人文學科之間存在著連續性。這是一種對解釋學進行自然化的方式嗎？您如何看待解釋學循環？解釋學循環是一個悖論嗎？反思均衡方法是否可以運用于消解這種循 環？

弗：是的，我把蒯因、古德曼、羅爾斯以及其他人所發展的反思均衡方法不僅看作自然科學的基礎，也看作社會科學、解釋學和倫理學的基礎。這些應用領域所共有的基本想法是，我們不僅盡量讓我們之間的觀點相互融貫，也盡量讓我們的觀點與相關經驗之間融貫：在科學中，我們的觀點與觀察融貫，在解釋學中，我們的觀點與文本和表達融貫，也跟我們過去和當下的觀察與經驗融貫。在倫理學中，羅爾斯和斯堪隆（Scanlon）的“憐憫（compassion）”是一個好例子，胡塞爾的“同感（empathy）”也是一個好例子。對于我們理論所需要滿足的邊界條件來說，這些概念都可以看作這些條件的一個主要來 源。

李：在您關于解釋學的論文中，您提到，解釋學的一些優點有助于當代自然科學的發展。在科學理論中，我們聚焦于現成在手的話題，忽略了非論題化的背景信息，但這些背景信息在科學研究中發揮了重要作用。只有通過現象學還原才能把這些隱藏的、共意向的信息揭示出來。一個未經專門訓練的工程師即使有了詳細的圖紙也不能生產出一輛高級汽車。所以學徒生涯是重要的。我們認為，這一點與胡塞爾在《危機》中所表達的觀點有所重合。胡塞爾對他那個時代的科學表示關切，他擔心科學會失去它們在生活世界中的基礎。您認為，這就是解釋學所發揮的最重要的作用 嗎？

弗：是的，胡塞爾的一個主要觀點是，在我們所有的理論和實踐活動中，都涉及大量非論題化的背景。這些背景不僅是理論性的也是實踐性的。專門的技能訓練是理論背景和實踐背景的一個重要組成部分，這不是通過反思而是通過實踐和模仿而獲得的。這是胡塞爾那里的一個重要話題，特別是在你所提到的《危機》以及他后期手稿中。如我前面所提到的，這一點在梅洛—龐蒂那里得到進一步發展，這也啟發了德雷福斯及其學生，他們使這一點成為當代現象學中的一個主要話 題。

李：在我們先前的交流中，您提到，海德格爾的現象學在某種程度上是對胡塞爾現象學的一種翻譯。海德格爾在中國學者中非常受歡迎，而胡塞爾在根源上對海德格爾的影響有時甚至被遺忘。眾所周知，后期海德格爾的一個主要原創性貢獻是技術批判。但是，我們在胡塞爾那里也發現他對演繹科學的保留態度。胡塞爾對海德格爾在這方面的影響是否有可能具有決定 性？

弗：1916 年，胡塞爾從哥廷根來到弗萊堡。從那時起，海德格爾作為助手與胡塞爾在一起工作，直到1923 年，胡塞爾推薦海德格爾去馬堡接替教席。在胡塞爾即將退休時，按照慣例，他有話語權決定誰接替他自己的教席，胡塞爾又推薦了海德格爾于1928 年接替他自己。隨后，海德格爾發表了《存在與時間》，該書是獻給胡塞爾 的。

胡塞爾對此非常感激，然而，當他開始閱讀該書時，他發現，雖然海德格爾似乎是在討論現象學問題，但他使用了一套完全不同的術語。在該書副本邊頁處，胡塞爾寫到，海德格爾在這里不遺余力地避免使用“意向性”。在其他地方，胡塞爾寫到，這是他自己的現象學被翻譯為另一種詞匯，他給出了兩種詞匯之間的關聯。胡塞爾還寫到，這是一種“高深莫測”的翻譯，他補充道：“奪走了所有的證 成”。

當然，胡塞爾所說的并不一定都是正確的。有些學者堅持認為，海德格爾提出了全新的東西，這些學者應該研究胡塞爾關于身體、行動和活動的廣泛討論，由此看出胡塞爾與海德格爾之間有何差異。例如，胡塞爾很早就使用了海德格爾所使用的“用錘子敲打”這個例子，胡塞爾也討論過技術，還分析了知覺、意識、主體性、主體間性、同感以及其他話 題。

特別是，人們應該接受胡塞爾的挑戰，即為自己的觀點提供論證。尤其在我們的時代，有些政客逃避論證，左右民眾的選票，使用蠱惑人心的花言巧語，但哲學家的特殊責任是強調論證和批判性思 維。

由于背景局限，海德格爾沒有研究胡塞爾所討論的演繹推理。但是，哥德爾受到胡塞爾的很大影響并高度評價了胡塞爾的洞見。韋爾（Hermann Weyl）以及其他直覺主義者也認為胡塞爾是有啟發性 的。

劉：根據您對蒯因原始翻譯的解釋，翻譯中的不確定性與自然科學中的不充分確定性是類似的。不充分確定性是說，科學理論不被證據充分確定，也就是說，對于相同的證據總是存在著幾個與之相容的理論。對于不充分確定性來說，像簡單性這樣的實用標準有助于在相互競爭的理論之間進行選擇。對于不確定性來說，合理性作為一個標準是否有助于在相同語句的不同翻譯之間進行選 擇？

弗：是的，科學理論是不充分確定的，這個觀點并非蒯因所獨有，而是被普遍接受的，杜恒（Pierre Duhem）在一百多年前就提出了這個觀點，許多科學家以及古希臘哲學家也認識到這一點。不充分確定性論題是說，對于特定的觀察來說，總是有幾個理論與之匹配，這些理論就其所描述的世界而言是大相徑庭的。但這些理論中至多只有一個是真 的。

同樣，翻譯也包含假設。然而，這些假設并不主要是關于文本所描述的實在，而是關于如何把不同語言中的文本和言說關聯起來。所寫和所說的東西是千差萬別的，帶有不同的意圖。為了進行翻譯，人們必須充分了解語言的各種用法、作者和說話者的意圖和背景、讀者和聽眾以及許多其他涉及理解和主體間性的因素。你所提到的合理性是這些因素之一。在給出翻譯手冊時，我們假定作者是有理性的。我們應該預期多大程度的合理性，這取決于我們在作者那里所了解的信息，合理性的程度也會隨著我們在翻譯過程中所發現的新東西而不斷變 化。

語言的學習和使用涉及許多我們尚未注意到或想到的因素。翻譯以及一般性的交流都建立在人與人之間關系的基礎上，人們不僅觀察他人所觀察的，而且觀察他人的言行舉止以及交互活動，然后把人們自己的觀察與他人所說出或贊同的表達式關聯起 來。

不僅我們所知覺的而且我們認為他人所知覺的都發揮了重要作用。我們把世界劃分為對象的方式對于語言的學習和使用也是至關重要的。以《語詞和對象》為開端，蒯因廣泛地研究了這些因素。他在該書的開篇就討論了被觸發的神經末梢、感官刺激以及其他因素，這些因素的缺點是，它們在日常生活中不具有他人的可通達性，很難對這些因素進行人與人之間的比較。因為蒯因總是清醒地意識到尚未充分理解的問題，所以他一直持續不斷地研究這些問題。蒯因的出發點是現在所有人似乎都同意的觀點，即語言是社會性的。蒯因對問題具有異乎尋常的敏感，這不僅使他能夠在稀松平常之處敏銳地發現問題，也使他的洞見具有革命性和豐富性，還使他越來越接近于胡塞爾所發展出來的主體間性觀點。蒯因在1994 年的一個訪談中說“我認識到胡塞爾和我雖然以非常不同的方式但都研究著某些相同的問 題”。

最后，你的問題提到不充分確定性與不確定性之間的關系。當然，科學理論不被證據充分確定，也就是說，對于相同的證據總是存在著幾個與之相容的理論，這些理論描述了非常不同的世界。然而，我們在翻譯中所尋找的意義本身也是證據的產物，而這些證據還是我們在尋找過程中所使用的。如果離開證據，那么無所謂對 錯。

劉：您在蒯因不確定性論題的基礎上發展出一種新的心靈觀。根據這種心靈觀，心靈狀態不是被看作命題式的原子而是被看作綜合性的、場域式的整體。所以，具有不同心靈狀態的不同主體如何達成相互理解甚或相互同 意？

弗：是的，我把心靈狀態看作整體，用蒯因的話來說，這個整體只在邊緣區域接觸到經驗。我們經常想要交流各自的心靈狀態，嘗試用語詞把它們表達出來。但是，存在兩個問題：第一個是如何把握心靈狀態，如何把它們表達在語詞中；第二個是如何找到恰當的語詞，我們認為，哪些合適的語詞可以在特定情景中把我們的心靈狀態分享給不同的他 人。

這是哲學和心理學中的根本挑戰，也涉及你前面提到的胡塞爾早期心理主義與后期反心理主義之間的關系。許多布倫塔諾的學生都在心理學上作出重要貢獻。這包括胡塞爾教職論文的指導者施通普夫（Carl Stumpf），他后來與他的學生包括科勒（K）、考福卡（Koffka）、韋特海默（Wertheimer）和萊文（Lewin）一起創建了格式塔心理學。胡塞爾對心靈狀態的分析與格式塔心理學相似，但他試圖避免早期的心理主義，也把他的現象學緊密關聯于邏輯哲學、數學哲學和語言哲學。他對布倫塔諾的研究在這方面很重 要。

胡塞爾對主體間性的廣泛研究對于哲學和心理學來說是高度相關的，我認為，重要的不是他的標簽而是他的洞 見。

劉：在您的哲學著作中，我們發現同一性和存在性是兩個重要的話題。早在1967 年，您就發表了《知識、同一性和存在性》的論文。我們還發現，這些話題在您對蒯因和胡塞爾哲學的解釋中再度出現。蒯因提出了兩個著名的本體論口號，即“沒有同一性就沒有實體”和“存在就是成為約束變元的值”。在胡塞爾哲學中，意向行為—意向對象的結構既具有設定部分（存在性和實在性），又具有可確定的X（同一性和個體性）。在您看來，這些話題何以如此重 要？

弗：早在進行數學和物理研究時，我就已經接觸到了同一性和存在性問題。那時，我碰巧看到蒯因的著作《從邏輯的觀點看》，上述問題和其他問題一起都在其中得到非常清晰地討論，于是為了與蒯因一起研究哲學，我決定申請哈佛大學的博士項目。對這一選擇，我感到十分高興。在所有領域中，同一性和存在性都是基礎性的，而為了對哲學中其他大量的問題做到細致把握，與這些概念有關的清晰性是必要 的。

我認為，胡塞爾的意識行為結構十分適合于分析我們與世界關聯方式的基本要素：構成結構的活動（noesis）、帶有可確定的X 的被構成的結構（noema）、質料性的限制（hyle）以及本體論地位（設定部分）。這個基本的框架讓所有其他問題都各就其位，相互之間處在一種恰當的關聯 中。

劉：在您自己哲學的發展中，您似乎對一些有著激烈爭議的立場持有弱化版本或二階版本。例如，對于合理性來說，您的觀點既不是“人是合理性的”，也不是“人是非合理性的”，而是“如果他人以我們能夠理解的方式向我們指出我們自己在合理性方面的匱乏，我們總是傾向于把我們的行為向著更為合理的方向修正”。這是否意味著，在應用反思均衡方法的過程中，哲學家總是應當在激進的觀點之間保持平衡，并試圖去找到一條中道？這是否意味著，為了成功應用反思均衡方法，哲學家也應當盡可能多地對各種激進觀點加以了 解？

弗：我確實認為，我們應當朝向更具備合理性的方向進行修正。但這并不意味著，我們總是應當試圖去找到一條中道。我們應當對極端情形進行探索。帕斯卡曾對這點進行過反思，他在數學中發現，人們總是能夠通過參考極端情形來找到證明和論證。當我們從某些初看起來靠譜的想法走向極端情形時，我們通常立即就能發現問題，產生這些問題的原因也有可能因此變得明確。這也許能夠幫助我們迅速發現，細微之處如何可以造成巨大差別；對于初看起來靠譜的觀點，哪些應當保留，哪些應當摒棄或修正，參考極端情形也會為我們對此作出的決策提供必要的信 息。