康德之人格性概念的形而上維度

江 璐

一、“Person”和“Pers?nlichkeit”的區分

在康德研究中，往往會出現混淆他的“Person”（人格/個人）與“Pers?nlichkeit”（人格性）的情況。就如諾爾曼（Michael Neumann）所指出的那樣，當前的一些思想家認為，康德定言命令的“人性公式”（humanity formula）即在要求我們尊重個人（person）的特殊性。比如，布香（Tom Beauchamp）將這個公式直接稱作“對個人之尊重的原則”（Principle of Respect for Persons），而諾齊克（Robert Nozick）則將此公式視為對個人（individual）之尊重的基本。①Michael Neumann，“Did Kant Respect Persons？”，Res Publica，Vol.6，No.3，2000，pp.286—287.而羅爾夫（Sibylle Rolf）的一篇文章直接就將“person”和“personhood”（Pers?nlichkeit的英譯）作為同義詞來使用，她認為，在先驗或本體世界（transcendental or noumenal world）人（humans）是人格（persons），并寫道：“對康德來說，作為人格（person）存在似乎與分有人性是可互換的。”①Sibylle Rolf，“Humanity as An Object of Respect：Immanuel Kant’s Anthropological Approach and the Foundation of Morality” ，The Heythrop Journal，Vol.53，No.4，2002，pp.595—596.就“person”的理解而言，這里是含糊和多義的。現代英美哲學里往往將“person”視為具有不同個性特點的個人（individual），而羅爾夫卻恰恰又將“person”視為一種更加抽象的東西。這個狀況也體現在我們對“person”一詞的不同譯名上，我們時而將其譯為“個人”，時而將其譯為“人格”。然而筆者認為，造成這一局面的原因是缺乏對康德之“人性公式”的仔細省視。只要回到文本，就可以在康德那里找到澄清“Person”和“Pers?nlichkeit”之確切含義的充分線索。下文也就先以文本為依據闡述這兩個概念的內涵及區分，然后將探討人格性（Pers?nlichkeit）是否具有實在的問題，也就是說，在形而上維度上對其加以考 察。

二、康德哲學中對“人格”（Person）和“人格性” （Pers?nlichkeit）的界定和闡述

《道德形而上學的奠基》中的“人性公式”說道：“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當作目的，絕不僅僅當作手段來使用。”②康德：《道德形而上學的奠基》，李秋零譯注，北京：中國人民大學出版社2013年版，第49—50頁。所要得到尊重且要作為目的本身來看待的，實際上是“人格中的人性”（Menschlichkeit in der Person）。而人性（Menschheit）指的就是“本體人”（homo noumenon）③AA IV 423.。在康德的《道德形而上學》中，他認為，人同時是屬于兩個世界的，作為一種自然物（Naturwesen），人是經驗中的人，是homo phaenomenon，屬于感官世界（mundus sensibilis），而作為具有內在自由之物（mit innerer Freiheit begabtes Wesen），人則是屬于理知世界（mundus intelligibilis）的本體（homo noumenon）。④AA VI，418.

另外，康德在《實踐理性批判》中探討到義務（Pflicht）的根源的時候，提到了人格性（Pers?nlichkeit），它使得人得以超越其感性的自我，是不受自然之機械規律所支配的自由。人格性是人格（Person）的能力。人格是屬于感性世界的，且服從其人格性。人（Mensch）屬于兩個世界：感性世界和理智世界，他人格（Person）中的人性（Menschheit）對他來說是神圣的，他必須帶著敬重來看待其人格性即人性。⑤AA V，87—88.人格性的神圣是絕對的，因為康德說到，甚至在上帝造物的時候，他的意志同樣也要遵循道德律的目的公式：因為人作為上帝意志的受造物借著人格性為目的本身。即便是至高無上的造物主，也不可將人貶低到僅為手段的地位。⑥參見康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社2003年版，第118頁。而在《單純理性限度里的宗教》中，康德則將“人格性”定義為“攜帶著與其不可分離的敬重的道德律之理念”，即“全然以其理智的一面來看人性之理念”①AA VI 27—28.。

可見，人格（Person）實際上指的就是作為理性生物的人（animal rationale），他屬于感性的經驗世界，然而同時有著先驗的一面，這一面構成了他的理性自我（先驗統覺之同一性）和實踐自 我。

三、理論自我和實踐自我

（一） 理論自我

就康德關于認知的“自我”而言，馬歇爾（Colin Marshall）總結出康德研究界所提出的幾種詮釋：（1）將康德哲學中的“自我”視為笛卡爾和萊布尼茨哲學意義上的“實體”（substance），在他的前批判作品中可以找到相應的文本根據，然而在《純粹理性批判》的謬誤推理中，他批評了認為可以先天證明自我為實體的做法； （2）視為休謨意義上的諸表象之捆束（bundle），例如科爾希（Patricia Kircher）就認為，康德的自我是在內容上相互聯系的心靈狀態的系統，然而康德哲學中的綜合仍然是由我們思維之自發性來進行了，也就是說，在諸表象之外，有著這么一個進行綜合的主體，它并不是僅僅可以通過表象的總和來得到解釋的②KrV A77/B103.；（3）霍爾斯特曼（Rolf Horstmann）等人將康德哲學中的自我視為一種力量，因為康德曾在《純粹理性批判》B423的注釋中提到我思的行動；（4）佐勒（Günter Z?ller）則建議將其視為意識的形式或結構。③KrV A77/B103；Colin Marshall，“Kant’s Metaphysics of the Self” ，Philosophers’ Imprint，Vol.10，No.8，2010，pp.9—12.

在康德的《純粹理性批判》的純粹理性之第三個謬誤推理的大前提中，“人格”（Person）是“在不同時間中意識到自身個數的同一性的那個東西”。④“Was sich der numerischen Identit?t seiner Selbst in verschiedenen Zeiten bewut ist，ist sofern eine Person”（KrV. A 361）.按朗格奈斯（Beatrice Longuenesse）的解讀，康德是認可此謬誤推理的大小前提的，謬誤的根源在于這個三段論缺乏一個具有同等含義的中詞。他接受大前提里對“人格”的定義，可以說，至少在定義的層面，他接受理性心理學（rationale Psychologie）關于“人格”的觀念。他所反對的是從“我思”的洞見推論到作為一個主體的“我”，即“人格”的過程。⑤Béatrice Longuenese，“Kant on the Identity of Persons” ，Proceedings of the Aristotelian Society CVII，Vol.2，2007，pp.150—152.康德在B版謬誤推理中說道，僅僅通過“我思”這個分析性命題是無法證明人格同一性的。①KrV B408—409. 中譯本康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社2004年版，第294頁。這是因為“我思”所包含的僅僅是一種邏輯同一性，而非我的主體之個數上的同一。②KrV A 363. 康德：《純粹理性批判》，第320頁。

不過康德認為，要保證我的“人格性”并不一定要證明其在時間中的實體性的同一，而是只要證明有著“某種持續的意識”就足夠了。③KrV A 365. 康德：《純粹理性批判》，第321頁。在康德的分析下，并非體現出一種在現相世界之外的實體性和同一性，也就是說，雖然人格（Person）作為經驗中的人的時間上之統一性和同一性體現了一個認知主體的統一性（Einheit），然而這個同一性作為經驗的先天條件，卻并不能被實體化，成為一個在經驗之外的實體，即所謂的“人格性”。然而，“人格性”這個概念卻是可以得以保留的，只要我們不把它當作是一個理知世界中的實體，而是先驗地看作為“在別的方面不為我們所知，但在其規定中卻通過統覺而有某種徹底聯結的主體的統一性”④KrV A366. 參見康德：《純粹理性批判》，第322頁。，而且在這個方面，康德認為“人格性”（Personalit?t）這個概念對實踐哲學的作用是“必要和充分的”。⑤同上。在這里，雖然他用了“Personalit?t”而非“Pers?nlichkeit”，但可以看出這里的“Personalit?t”與《實踐理性批判》中的“Pers?nlichkeit”是同一個概念。這兩個詞都是“Person”一詞的抽象化形式，從而也就表達“人格”作為一個現相世界中的物體上先驗性的一面，即《純粹理性批判》中所指出的認知主體中的統一性，而這個統一性是我們認知的先驗條 件。

（二） 實踐自我

朗格奈斯探討了康德在何種程度上需要形而上學，以及需要什么樣的形而上學來闡釋道德自我的存在和本性。⑥Beatrice Longuenesse，“Kant and Hegel on the Moral Self” ，in Selbst，World，and Art，edited by Dina Emundts，Berlin：de Gruyter，2012，p.90.她指出，在《純粹理性批判》中關于人格性（Pers?nlichkeit）的第三個謬誤推理中，康德提到了此概念的實踐運用是必要和充分的。⑦KrV A 366. 康德：《純粹理性批判》，第322頁。盡管康德寫到，此概念并不可被拿來作為我們的知識通過純粹理性得出的擴展，但是她認為，康德為實踐理性留下了形而上自由的可能性。⑧Beatrice Longuenesse，“Kant and Hegel on the Moral Self”，p.95.

在《道德形而上學的奠基》中，康德提到，人格性，即形而上自由，作為一個理知世界的概念只是一種立場（Standpunkt）。這是因為理論理性與實踐理性實際上是同一個理性，盡管自由和必然之間看似有著矛盾，但是這一矛盾在康德眼中實際上是一個幻象，而這是因為在說人的自由和人作為自然的部分受到必然性的制約的時候，是在不同意義上和在另一種關系中來設想人的：在提到人的自由的時候，我們所設想的人是理知世界的存在者，是本體的人（homo noumenon）①AA VI：456.，而在提到人作為自然的部分的時候，人是現相的人（homo phenonenon），屬于感官世界，服從某些法則，而前者，本體的人則作為物自身獨立于這些法則。人必須要以這種雙重的方式來設想自 身。

人格性被定義為人格的能力。而人格（Person）的能力就是意志自由的能力，作為實踐的主體，人格作為一個理性存在者具有“按照法則的表象亦即按照原則來行動的能力”。從而意志亦可被理解為理性存在者的屬于理知世界的因果性②AA IV 453.。在《道德形而上學的奠基》中，康德認為，無論最精妙的哲學與最普遍的人類理性都“不可能通過玄想除去自由”。③AA IV 455. 參見康德：《道德形而上學奠基》，第80頁。意志自由在人格性中得到了奠 基。

四、相關“人格”（Person）和“人格性”（Pers?nlichkeit）的范疇

在《實踐理性批判》中，康德在“就善與惡的概念而言的自由范疇表”的“關系”一欄下提到了“人格性”（Pers?nlichkeit）和“人格”（Person），也就是說，可以從“量”“質”“關系”和“模態”這四個方面，來對自由的諸范疇加以歸類，屬于“關系”則是“與人格性的關系”“與人格狀態的關系”（Zustand der Person）以及“人格與他人人格狀態的交互關系”。④KpV A 117. 康德：《實踐理性批判》，第90—91頁。鄧曉芒把“Person”翻譯成了“個人”，然而這就與“Individuum”沒有了區分?！癙erson”在康德的實踐哲學中有著一個特殊的地位，而且也在西方思想史中有著一個特殊的地位，在翻譯中應該體現出來。本文中我均把鄧曉芒把“Person”翻譯成“個人”的地方改成了“人格”。然而康德沒有對此加以詳細的闡釋，而是認為此范疇表“自身就是足夠明白的”⑤KpV A 118. 康德：《實踐理性批判》，第91頁。。然而，就這一章（“純粹實踐理性的對象的概念”）開頭即做出的詳細說明來看，這個表中所給出的范疇是實踐理性用來“使欲求的雜多服從于一個以道德律下命令的實踐理性或一個純粹先天意志的意識統一性”⑥KpV A 115. 康德：《實踐理性批判》，第89頁。。摩爾（Georg Mohr）將這一范疇表對照著《純粹理性批判》中的范疇表一同來查看，發現人格性與后者的“實體”概念是對應的。相應《純粹理性批判》中的實體—偶性的關系，人格性與其行動的關系也就是主體和由它所發出的對意志自由的表達之間的關系。只有把人的行動歸屬于一個道德主體（人格性）的時候，這些行動才具有道德特性并可以用“善”和“惡”來加以謂述。⑦Georg Mohr，“Der Begriff der Person bei Kant，Fichte und Hegel”，in Person，edited by Dieter Sturma，Paderborn：mentis，2004，p.111.而“人格狀態”（Zustand der Person）則對應《純粹理性批判》中的“因果性”（Kausalit?t）概念，相應地，人的行動則是一個道德主體，即人格的效應?！叭烁衽c他人人格狀態的相互關系”對應的是“協同性”，即“主動和被動的交互作用”。摩爾指出，這里的交互關系在于一個在現相世界中的行動能夠被作為觀察者的他人解釋為一個在現相世界之外的自由人格的行動。然而，摩爾卻把“Zustand der Person”解釋為“一種生理或心理的條件”，從而他認為，康德在此對“Person”的用法有別于“Pers?nlichkeit”，“Person”在這里指的是一個在日常生活中得到表象的，并且有著生理和心理特征的個人。而“Pers?nlichkeit”指的則是這樣的一種“Person”的一個特別方面，也就是其根據目的和決定的權衡而來規定其意志的這么一種能力。①Georg Mohr，“Der Begriff der Person bei Kant，Fichte und Hegel”，pp.112—113.

其實康德自己在《實踐理性批判》中也已經很清楚地闡明了這兩個概念，“Person”（人格）是同時屬于理知世界和感官世界的。“人格性”（Pers?nlichkeit）則是其理知世界的一面，它是不受自然機制所規定的自由和獨立性。同時，它也是作為感官世界的人格（Person）的這么一個生物（Wesen）的能力，也就是說，它能夠遵從它本身的人格性（Pers?nlichkeit）所特有的，即由其自身理性所賦予的純粹的實現律法。②KpV A 155：“die Freiheit und Unabh?ngigkeit von dem Mechanismus der ganzen Natur，doch zugleich als ein Verm?gen eines Wesens betrachtet，welches eigentümlichen，n?mlich von seiner eigenen Vernunft gegebenen reinen praktischen Gesetzen，die Person also als zur Sinnenwelt geh?rig，ihrer eigenen Pers?nlichkeit unterworfen ist，sofern sie zugleich zur intelligiblen Welt geh?rt”. 原文結構復雜，譯文無法清晰重現康德的思想，所以在這里我按原文加以了闡述。“道德律是神圣的（不可侵犯的）。人雖然是夠不神圣的了，但在其人格中的人性對人來說卻必然是神圣的”，在這里，“人格性”很顯然與“人性”是同義的。③參見康德：《實踐理性批判》，第118—119頁，這里鄧曉芒又把“Person”翻譯為“人格”。在《道德形而上學》中亦可讀到，自然法權建立在全然先天原則上，而實證法權則來自一個立法者的意志。自由則是一種生而具有的法權，也就是“唯一的、源始的、每個人憑借自己的人性應當具有的法權”④康德：《道德形而上學》，張榮、李秋零譯注，北京：中國人民大學出版社2013年版，第35頁。。同時，人以及包括人在內的一切有理性的受造物不僅僅是目的，而且是自在的目的本身（Zweck an sich selbst）。人格性概念激起敬重，它使得我們見到人性的崇高。⑤KpV A 155—156.

就摩爾對屬于“關系”（Relation）的這三個自由的范疇之解釋而言，我覺得有著商榷的余地。首先，他認為“人格性”對應著承載具體行動的主體，然而，這個詮釋與康德自己的話有著一定的沖突。康德在《道德形而上學》中寫道：“人格（Person）是其行為能夠歸責的主體。因此，道德上的人格性（Pers?nlichkeit）不是別的，就是一個理性存在者在道德法則下的自由?！雹蘅档拢骸兜赖滦味蠈W》，第21頁。按照康德的這個著名的對“人格”的定義，對應著《純粹理性批判》中的“實體”這一范疇的應該是“人格”（Person）才對，而并非摩爾所認為的“人格性”（Pers?nlichkeit）。同時，由于人格性并不對應任何主體，而僅僅是一個在現相世界中有著行動的理性生物的自由，即按實踐理性之立法而行動的生物的能力，所以必須要把現相世界中的行動同樣歸屬于作為現相世界中的人，即在時間上具有同一性的人格，否則就無法把某個人過去的行為同時看作他的行為。而且康德解釋到，在《實踐理性批判》的這個范疇表中，自由作為一種因果性，是就那些通過它而成為可能的，卻在感性世界中作為現相的行動而言而被加以考察的，正因為這樣才可以將《純粹理性批判》中那些用于規定感性中的雜多的范疇用在自由的范疇表述上，也就是說，要與行動作為現相的自然可能性聯系在一起。然而在使用來自《純粹理性批判》的范疇的同時，卻并沒有像在理論理性的應用中那樣將這些范疇以規定性的方式應用在某一個被給予的對象之上，而是以一種施加命令的形式，將欲望中的雜多統一在一個意識之下。①參見KpV A 118?；蚴前窗夭监W（Susanne Bobzien）的解釋，是將這些雜多統一到了“我應該”這一意識下。②Susanne Bobzien，“Kategorien der Freiheit bei Kant” ，in Kant：Analysen，Probleme，Kritik（Vol.3），edited by H. Oberer，Würzburg：K?nigshausen & Neumann，1997，p.197.從這三個方面來看，行動與主體的關系應該是作為現相的行動與在時間中具有統一性的人格間的關系。之所以這樣，我認為把《純粹理性批判》范疇表中的那些可以用在感性直觀上的范疇，也就是在普遍的范疇“關系”下的具體范疇來類比《實踐理性批判》中的各個范疇是不恰當 的。

在我看來，第一個范疇，即“與人格性的關系”所要表達的是諸行動與道德律之間的關系，也就是道德律構建了每個行動的道德可能性，而第二個范疇“與人格狀態的關系”（Relation auf den Zustand der Person）則指的是行動與同時作為現相的人之間的關系，也就指行動的具體施行這一方面，而第三個“人格與另一人格之狀態的交互關系”則指的是人格間的關系（Interpersonalit?t）。

五、人格性的實在性

如果說，人格就是經驗的人的話，那么作為本體人（homo noumenon）的人格性是否具有客觀實在性呢？本體即知性物（Verstandswesen），即知性的對象。很明顯，具有神圣性的，即人格尊嚴的，是人的人格性。那么，其人格性的神圣和尊嚴如何得以保障呢？這對康德來說，也是一個至關重要的問題，所以，他在《實踐理性批判》的一開頭就寫 道：

自由的概念，一旦其實在性通過實踐理性的一條無可置疑的規律而被證明了，它現在就構成了純粹理性的，甚至思辨理性的體系的整個大廈的拱頂石，而一切其他的、作為一些單純理念在思辨理性中始終沒有支撐的概念（上帝和不朽的概念），現在就與這個概念相聯結，同它一起并通過它而得到了持存即客觀實在性，就是說，它們的可能性由于自由是現實的而得到了證明；因為這個理念通過道德律而啟示出來了。①康德，《實踐理性批判》，第2頁。

康德在導言中提示到，這個實在性（Realit?t）在第二批判的分析論中可以得到證明，在第一卷的第一章中，可見以下證明：實踐理性的運用是一種內在的運用，也就是它運用知性的概念規定著純粹知性的對象，這些對象也是實踐理性按其道德律中所規定的道德可能性構建出來的。而自由這個概念在理論理性中，是一個懸置的調節性理念（regulative Idee），因為在尋求因果鏈中的無條件者的是否，我們最終會上升到一個自身規定自身的原因（causa sui）。然而在理論理性中，由于一切因果都是在感性中所被給予的對象，而在時空之中，是無法找到一個無條件者的，以至于這個理念無法獲得實在性，也就不可以對象化。而在實踐理性中卻有著這么一個對自身加以規定的原因，即道德律，或是自律（Autonomie=自身規定自身，自己給自己立法），那么自由這個理念就在理知世界中找到了一個對象?？档轮囊痪湓捠牵皼]有對象的概念是空的”，在這里，自由這個理念卻不再是一個無對象性運用的，而只能起到調節性運用的懸置理念，是一個可以被運用在對象上的理念，這使得它獲得了客觀（objektive=對象性）的實在性（Realit?t）。在這個意義上，康德寫 道：

我本來就只能夠在可能經驗的對象方面來演繹這些概念的客觀實在性，即我曾指出了，畢竟可以借此來思維一些客體，雖然不是先天地規定它們：而這就給這些客體在純粹知性中提供了一個席位，而那些概念就由這個席位而與一般客體（感性的或非感性的）聯系起來了。如果還缺少什么東西的話，那就是這些范疇，尤其是因果性范疇應用與對象之上的條件，也就是直觀，這個條件在凡是直觀沒有被給予的地方，都使得以作為本體的對象之理論知識為目的的應用成為不可能的……然而畢竟這個概念的客觀實在性仍然還在，甚至也能夠被運用于本體，但卻不可能對這個本體從理論上做絲毫的規定并由此來產生知識。②同上書，第72—83頁。

然而我們見到，這個“實在性”（Realit?t）并非是一種本體形而上學意義上的實在，而是那種被賦予對象的所謂“實在”（realitas）。也就是說，我們沒有必要如同理性心理學那樣去證明有這么一個理性的實體（靈魂）的存在。因為如同康德的《實踐理性批判》在上面那段引文之前所解釋的那樣，實踐理性的批判“并不要求澄清欲求能力的客體是如何可能的”，而要求“澄清理性如何能夠規定意志的準則”。也就是詢問，到底是感性的經驗是規定意志之行動準則的呢，還是有一個經驗不可認知的自然秩序（Naturordnung）的律法（Gesetz）。這樣一種感性之外（übersinnlich）的自然之可能性并不需要一種（對理知世界的）先天直觀，后者對我們來說是不可能的。然而，這種感官世界之外的自然的概念也就是它能通過我們的意志而得以實現（Wirklichkeit）的根據。①KpV A 78. 康德：《實踐理性批判》，第60頁。這樣，這種實在性不是通過直觀中被給予的物而得以闡明和證實的，而是通過給予自由這個理論理性之調節性理念一個積極的規定（positive Bestimmung），也就是給予它一個直接規定意志的理性這么一個概念（Begriff），從而第一次給予了理性客觀實在（objektive Realit?t），雖然說這種實在是實踐性的。②KrV A 83.由此，康德認為，實踐原理作為法則，“證明了純粹理性的一種因果性，證明了我們心中的一種純粹意志，道德概念和法則的起源就在于這種純粹意志”③康德：《道德形而上學》，第19頁。。值得注意的是這里的“因果”一詞，因為如果存在這一種因果關系，那么也就有著一種實在的關系，而并非僅僅是概念層面的關系。就像康德在同一處指出的那樣，自由概念的“實在性”（Realit?t）通過“實踐的原理得到了證明”。即便我們無法直觀到一個作為原因發出者的主體，比如理性心理學所認為的靈魂，然而因果性這一關系是實在的，因為實踐理性的對象是“作為自由所導致的可能結果的一個客體的表象”④KpV A 100. 康德：《實踐理性批判》，第78頁。。這個表象（Vorstellung）是實踐理性的一個知性概念。通過這個表象，我們通過純粹理性判斷一個對象“道德上的可能性”，也就是“我們是否可以愿意有這樣一個針對某個客體的實存的行動”⑤康德：《實踐理性批判》，第79頁。。因果性則體現在我們作為一個道德主體對一個針對某個客體之實存的行動的愿意或不愿意之上。而作為一個自由的主體，也就是自己為自己立法、自己規定自己的主體，我們對一個行動的愿意或不愿則是不受制于感性的，而是由理性來規定的。從而，“實踐理性的唯一客體就是那些善和惡的客體”⑥同上。?！吧啤被颉皭骸笔且蚬缘姆懂牭臉討B（modi），它們也與感性世界相關（涉及人在感性世界中的行動），然而并非如同理論理性的范疇那樣要將感性直觀中的雜多統一在一個意識之下，而是為了讓“欲求的雜多服從于一個以道德律下命令的實踐理性的或一個純粹先天意志的意識統一性”⑦康德：《實踐理性批判》，第89頁。。“善”或“惡”的概念也就并非是用來對一個現相加以規定而由此獲得認知的，而是道德性的謂詞，用來表示某個行動是否符合道德律而由此應該被欲求并施行。一個已經發生了的行為也可以通過這種判斷而表達出的應然來被判斷其道德性質。這種應然并不是感性世界中的必然性，所以會發生有的行為偏離理性所判斷的應該愿意的標準的情況。然而正因為我們確實有著這么一個絕對的評判標準，這也就證實了理性自律的實在性，證實了自由的實在性，所以康德在《實踐理性批判》的結論中寫 道：

有兩樣東西，人們越是經常持久地對之凝神思索，它們就越是使內心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德律……我看到它們在我眼前，并把它們直接與我的實存的意識連接起來……后者（道德律——作者）從我的不可見的自我、我的人格性（Pers?nlichkeit）開始并把我呈現在這樣一個世界中，這個世界具有真實的無限性，但只有對于知性才可以察覺到，并且我認識到我與這個世界不是像在前者那里處在只是偶然的聯合中，而是出于普遍必然的聯結中……后面這一景象則把我作為一個理智者的價值通過我的人格性（Pers?nlichkeit）無限地提升了，在這種人格中道德律向我展示了一種不依賴動物性，甚至不依賴于整個感性世界的生活……①康德：《實踐理性批判》，第220—221頁。鄧曉芒把第二處“Pers?nlichkeit”譯成了“人格”，上面的譯文改為“人格性”。

通過心中對道德律的敬畏之感，道德律的實在性也就作為一種“事實”得到了證實，因為每一個理性主體都“看到”（sehen）它，而且把它與“關于自身存在的意識”（Bewutsein meiner Existenz）聯結在一起。然而，不可把道德情感（moralisches Gefühl）理解為一種感性的東西，因為康德是在“能力”（Potenz，Ver?gen）、“習性”（Habitus）的含義上使用這個詞的。情感并非認知，這里的對象并非“是”。這里康德以第一人稱的形式代言了一切具有理性的生物。奠定了這個拱頂石之后，康德也就可以在他的《道德形而上學》中給予道德和法權一個先天的形式化的奠基?？档略谒摹兜赖滦味蠈W》中把形而上學描述為“一個出自純然概念的先天知識體系”②參見康德：《道德形而上學》，第15頁。。與涉及感性對象的自然科學不同，道德法則是所謂的先天綜合判斷，它們必須是不受到感性規定的，而是建立在先天概念的基礎上，并且是具有必然性的。這樣，一個關于道德的形而上學則是可能而且為必要的。用康德的話來說，即一種不是以自然，而是以自由為對象的實踐哲學就將預設并且需要一種道德形而上學。在這里，康德以“形而上學”這個名稱所要強調的是道德形而上學這門學科的先天性和純粹性，也就是其不受經驗規定的這一特性，而并非指的是一種存在意義上的奠基。然而，這種康德理解中的特殊意義上的道德形而上學則是以道德律的實在性為其奠基和出發點的。正是“自由”（也就是“自律”）這個理念在其實踐應用呈現出來的實在性上，才可以證明有著一種先天的、不受感性制約的道德和自然法理 論。

六、人格性與歸責

普芬多夫（Puffendorf）引入了“道德人格”（persona moralis）的概念以取代羅馬法中的persona ficta的概念，因為后者無法作為權利和義務之承載者。按照普芬多夫的定義，“道德人格”中意志和行動是統一的。與他不同，康德則僅僅把意志作為歸責的基礎。①Alexander Aichele，“Persona physica und persona moralis：Die Zurechtsf?higkeit juristischer Personen nach Kant” ，Jahrbuch für Recht und Ethik，Vol.16，2008，pp.8—11.而法律上可以歸責、承擔義務且受懲罰的道德人格可以是有不同的自然人所構成的團體（Gesellschaft），只要他們在意志上統一，即可構成一個道德人格。②Ibid.，p.14.個人也是道德人格，而歸責的能力是在人格性之中的：“人格是其行為能夠歸責的主體。因此道德上的人格性不是別的，就是一個理性存在者下道德法則下的自由?！雹劭档拢骸兜赖滦味蠈W》，第21頁。人格性作為道德律的先天原則，構成了自然法權的基礎。④同上書，第35頁。人格性為法權和自由提供了奠 基。

從康德在《實踐理性批判》的論述來看，道德律的實在性，即“人格性”的實在性奠基，是通過在我們心中能感到的敬重情感而得以證實的。在康德看來，敬重這種道德情感是關于意志服從道德律的意識（Bewutsein）。⑤參見康德：《實踐理性批判》，第110頁。即便人格性具有實在，人作為感性的人還是需要敬重這種情感來做他依照道德律行動的動機。是純粹道德律本身引發了我們關于人格性的意識，他讓我們發覺自己的“超感性實存的崇高性”⑥同上書，第120頁。。

康德似乎在這里預設了人普遍都會具有這種敬重情感，因為在他看來，敬重的情感是內在于感性的人之人格性的效果。正因如此，人格性也為義務提供了約束力。人格性使得人作為理知世界的成員，作為一個獨立于感性的原因把人作為現相的人在感性世界里的行為的原因也歸咎于自身。正因為理知世界的本體人并不受到經驗世界中的因果性制約，人才可以就一個在經驗中的作為而言說到，他也有自由不這么做的。人格性中所蘊含的意志自由使得人在省視自身的行為的時候，以自發性（Spontaneit?t）作為評判的標準。⑦參見康德：《實踐理性批判》，第134—135頁。正因為人格性超越了現相世界，而使得人得到了提升，使得人能夠作為他自身行動的歸責主體，而非習慣的奴 隸。