論劉劭《人物志》“氣”的人物品評

包亞峰

摘 要：漢末至曹魏期間人物才性鑒賞是甄別人才的重要方式，才性鑒賞成為社會風氣后，在審美領域逐漸影響了魏晉文人品藻的審美傾向。曹魏時期劉劭的《人物志》不僅是才性品鑒的理論總結，而且開拓了人物品評的審美方向。首先，這部學術作品融合了儒家、道家、法家、名家等的人才思想;其次，包含著劉劭對性、情、德、美、神氣、神味的獨特認識;此外，《人物志》把人物性情、形與神歸為陰陽二氣的影響，在此基礎上形成“氣”的審美品評體系。因此，《人物志》一方面是以人才選拔為政治實用目的，另一方面是用“窮理盡性”的方法進行人物審美品評。

關鍵詞：劉劭;人物志;氣;人物品評

中圖分類號： I207????文獻標志碼： A?????文章編號：1672-0539（2019）06-0093-06

美學史上魏晉是藝術的自覺時代，這是學界的主流觀點，徐復觀稱：“所以竹林名士，實為開啟魏晉時代的藝術自覺的關鍵人物。”[1]129于民認為魏晉玄學把審美主體獨立出來：“文藝審美中對本體的追求……而把自身作為獨立研究的對象。”[2]256劉成紀從歷史角度提出：“唯有到了魏晉，藝術才獲得自由。”[3]因此魏晉不僅是藝術的自覺時代，也是人物審美的自覺時代。人物審美的自覺不是一蹴而就的，人自身獨立的過程是向自覺過渡的重要階段。這個階段的代表作為劉劭的《人物志》，《人物志》是以人物的評鑒、品評、品味為主要形式，實質是把審美主體從政治、德行、材能等的附庸中逐漸獨立出來，使人物具有了獨特的性情、神色、風韻等直到嵇康、阮籍提出“越名教而任自然”達到巔峰。因此對《人物志》“氣”的審美品評體系的研究是理解這個階段的關鍵。

劉劭是漢靈帝至曹魏正始時期重要學者、文學家、政治家，據《三國志》記載劉劭曾任太子舍人等官職，正始年間執經講學。劉劭學術作品《人物志》成書后學術界少有論及，隋唐志都列為名家，被《四庫全書》歸為雜家類。很多學者認為，《人物志》是漢末人才評鑒的政治產物，被列為“名理之學”“人倫鑒識”等，卻忽略了《人物志》在人物審美品評上的學術價值。近代挖掘并肯定《人物志》學術價值的是湯用彤先生，先生稱贊《人物志》為“漢魏之際，中國學術變化巨大，存世著作尠，讀此書可知當世思想內容和學問變遷，亦可貴矣”。湯用彤先生指出才性與氣的關系是“凡人稟氣生，性分各殊”[4]197，但沒有進一步具體論述。因此本文研究劉劭“氣”的思想與人物審美品評之間的內在聯系，發現其對“形、神”等審美概念的提煉和對魏晉審美世風的影響。

一、本體之陰陽二氣

兩漢時，哲學上主要為宇宙生成論，在對客觀世界形成的論述中，元氣之說頗為盛行。而劉劭從本體上，為人的存在、為其獨特性找到理論依據，這是高于兩漢宇宙生成論的層次，同時是對人位于君權或者倫理之下舊有理論的超越。

蓋人物之本，出乎性情。情性之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉！凡有血氣者，莫不含元一以為質，稟陰陽以立性，體五行而著形，茍有形，質有可即而求之。[5]14

劉劭在開篇《九征》就交代了天地之間的生命“血氣者”源于“元一”，借陰陽二氣立性，依靠五行著形，因此各種生命只要有形就可據形求質。而元一就是血氣者和萬物的來源，兩漢以來“元”和“一”是宇宙構造和天地萬物生成的初創階段，故許慎在《說文解字》稱：“一，惟初泰始，道立于一。造分天地，化成萬物。”[6]1漢代的哲學思路為，宇宙生元一，元一孕育天地和萬物，元一即元氣。

《淮南子》中就有：“天地未形……故曰太始。太始生虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生元氣。元氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。”漢代理論是繼承了《周易》“天地絪缊，萬物化醇”發展為元氣產生“絪缊”即陰陽之氣。因此為：宇宙生元氣，元氣產生陰陽二氣，陰陽轉化為天地萬物，元氣就是初創之源，陰陽二氣為萬物的母體。

若夫天地氣化，盈虛損益，道之理也。[5]63

劉劭在漢代宇宙生成論的基礎上，完善陰陽二氣是由元一氣化而來，而天地是由陰陽二氣盈虛損益的結果，是世間萬物變化的理，即本體之道為陰陽二氣。對人本體陰陽二氣的關注通過“性”和“形”來展現，故有“稟陰陽立性，體五行著形”，劉劭稱贊聰明者是“陰陽之精”，陰陽二氣的盈虛損益有了人才性的差異，也就是性情變化的基礎。因此這是在哲學高度肯定萬物本體為陰陽二氣，這將兩漢宇宙生成論提升到對萬物本體的論述，劉劭的貢獻就是在文藝上確定人的本體為陰陽二氣即對審美主體的關注。郭象的觀點與劉劭類似，都贊成本體為存在著的事物，郭象認為宇宙的本體是“有”而劉劭具體為陰陽二氣，郭象“崇有”是玄學發展到成熟時期，為現實存在找到合理依據，同時調和了名教與自然的矛盾，肯定現存的一切都是合理的，主張回到現實世界“‘戴黃屋，佩玉璽，‘歷山川，同民事，而不纓纓黻其心，不憔悴其形”[7]298。不可否認的是劉劭與郭象的理論體系共同點為，都是為當時的政治統治服務的;不同的是，劉劭開始加大對人自身獨特性的關注，發掘“氣化”差異下人的情味，開啟了人自身逐漸遠離政治束縛的歷程，相反郭象卻是完結了人自身對自由的追求，郭象提出“崇有獨化”就是對“廟堂”即“山林”“名教”即“自然”合一的宣揚，是對名士向往自然的否定。

從本體上立論，借五行著形。故劉劭對人的認識為，人是由陰陽氣化而來，進而有了不同的氣稟差異，但這是自然決定的，因此要重視“氣”，嵇康在《養生論》把對“氣”的重視發展為“至于養導得理，以盡性命”是對天然之性的向往。

二、五行之氣與審美性情觀

（一）五行之氣

傳統中醫發展到兩漢已具備系統的理論體系，醫學中的血脈、經落、骨髓、藏府等表里的身體構造和陰陽之氣的關系為“醫經者，原人血脈、經落、骨髓、陰陽、表里，以起百病之本……調百藥齊和之所宜”[8]204。劉劭借鑒氣與肌體的組合，也吸收中醫經方中對氣的重視，“量疾病之深淺，假藥物之滋，因氣感之宜……精氣內傷，不見于外，是所獨失也”[8]208。陰陽之氣決定了人的性即是質，而質在人的生理上有依附的器官，劉劭認為人肌體的控制中心是藏府中的心，心對其他臟腑有統領作用，而個體是由心氣決定，形則通過骨、筋、氣（經落）、肌、血為表象是對性的反映。劉劭對人“質”和“形”關系的論述，是對個體生命的重視和陰陽氣化的科學表達，這是不同于儒家用人的五臟六腑來與德性生硬的比附。

其在體也，木骨、金筋、火氣、土肌、水血五物之象也。五物之實，各有所濟，是故骨植而柔者謂之弘毅，弘毅也者，仁之質也。氣清而朗者謂之文理，文理也者，禮之本也。體端而實者謂之貞固，貞固也者，信之基也。筋勁而精者謂之勇敢，勇敢也者，義之決也。色平而暢者謂之通微，通微也者，智之原也。五質恒性，故謂之五常。[5]18

劉劭用木、金、火、土、水五行之氣和人的骨、筋、氣（經落）、肌體、血進行搭配，氣化差異為“五物之實，各有所濟”，是借漢代五行之氣和肌體配合對人氣稟進行劃分。

木，五行之始也。水，五行之終也。土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木……是故木居東方而主春氣;火居南方而主夏氣;金居西方而主秋氣;水居北方而主冬氣。[9]10

因此，木主春氣，骨直、木柔結合為弘毅一類氣稟的人，“仁”之質為弘毅之氣;火主夏氣，氣清、火朗結合為文理一類氣稟的人，“禮”之本為文理之氣;五行之基土氣，體端、土實結合為貞固一類氣稟的人，“信”之基為貞固之氣;金主秋氣，筋勁、金精結合為勇敢一類氣稟的人，“義”之決為勇敢之氣;水主冬氣，血平、水暢結合為通微一類氣稟的人，智之源為通微之氣。在氣的滋養下有了弘毅、勇敢、文理、貞固、通微五種基本性質的氣稟，五質為何會“恒性”，因為五種氣稟是由五行之氣與人肌體氣化結合創造而成，是天地常氣，故劉劭稱為“五常”。儒家用五行為天地、四時、四方制定了倫理次序，是出于制定秩序的說教目的，劉劭在此基礎上借五行之氣突出的是人物才性氣稟。故劉劭對才性有了價值評判的標準，例如，“溫直而擾毅”為“木之德”，“剛塞而弘毅”為“金之德”，“愿恭而理敬”為“水之德”，“寬栗而柔立”為“土之德”，“簡暢而明砭”為“火之德”[5]20，就是人物價值區分上的五種德氣。

（二）審美性情觀

《白虎通義》認為，性情是陰陽二氣作用的結果，人由六律五行之氣生成，性就是仁義禮智信，而情是喜、怒、哀、樂、愛、惡六種“氣律”情感的表現，“人本含六律五行之氣而生，故內有五藏六腑，此性情之所由出入也”，因此，性情在人身上通過五臟六腑的規范表現出儒家為社會制定的五德準則和情感態度。劉劭的性情論是對兩漢性情論的繼承，同時又是對儒家德性和六情的超越，是從性情角度對人進行審美品評。

劉劭對才性的評鑒，是建立在由質到形的基礎上，也是對氣化為性情的品評，故劉劭稱為“蓋人物之本，出乎性情”，這個道理是“甚微而玄”。首先，陰陽二氣生成獨立的人，其次，性就是由陰陽二氣盈虛損益變化的結果，性對人而論用一個確切的概念就是“質”，質是由心氣決定的。同時質也反映人心氣的兩種狀態，其一是自然心氣下的質，其二是心氣受到影響而具備屬性之質。情就是人通過形容、聲色來反映心氣和心質的情味：

故其剛柔明暢貞固之征著乎形容，見乎聲色，發乎情味，各如其象。[5]22

陰陽之氣決定人的性，性即是人之質，質一方面為心氣未受影響如“剛柔、明暢”之性，“夫容之動作發乎心氣，心氣之征，則聲變是也”[5]23。這是天然之性，既如天籟一般“夫氣合成聲，聲應律呂，有和平之聲，有清暢之聲，有回衍之聲”[5]23。另外，心氣受到影響如“貞固、休決”之性，心氣在自然界受四時之氣、五行之氣等的影響形成不同心質的人，心質是決定氣稟、才性的內在因素。

性通過人的外在形貌征現，對這些形貌的品評、體會為情，就是“夫儀動成容，各有態度”。心氣之性表現為：和平之聲、清暢之聲、回衍之聲，而這些天然之聲氣存于貌色，故有“夫聲暢于氣則實存貌色，故誠仁必有溫柔之色，誠勇必有矜奮之色，誠智必有明達之色”[4]23。對溫柔之色、矜奮之色、明達之色反映的性進行品評就是誠仁、誠勇、誠智的情味，所以心氣之性的情味就是對天然和純粹的追求，是對無功利、無約束下的體會，故用“誠”來概括這種真正的情味，“誠”是吸收了老莊養生氣化中對無為的追求[2]251，反映出審美主體返璞歸真的情感狀態，向往自然的情感態度。另一方面將心質之性“故心質亮直，其儀勁固;心質休決，其儀進猛;心質平理，其儀安閑”[5]22品評為：勁固、進猛、安閑，表現出儀容各有姿態，所以心質之性的情味就是對人自身儀容能真實反映心質的重視，和對人心氣具有不同才性之質的肯定。

性之所盡，九質之征也。然則平陂之質在于神，明暗之實在于精，勇怯之勢在于筋，強弱之植在于骨，躁靜之決在于氣，慘懌之情在于色，衰正之形在于儀，態度之動在于容，緩急之狀在于言。其為人也，質素平淡，中睿外朗，筋勁植固，聲清色懌，儀正容直，則九征皆至，則純粹之德也。[5]27

劉劭認為，性情可以用九征來概括，是借鑒《周易》最多為“九”，九質之性包括了人所有的心氣變化，九質的征現是對人性情的總結性表述。在對“神、精、筋、骨、氣、色、儀、容、言”九種表現中，是自覺對人精神的展現，如“平陂”“明暗”即是人主體對“正”與“邪”精神價值的展現;是自覺對人才性的展現，如“勇怯”之才、“強弱”之才，即是筋和骨為像反映的才性;是自覺對人真實性的展現，如“躁靜”之氣、“慘懌”之情，即是本性的不加掩飾和慘懌真情的自然流露;是自覺對人儀態的展現，如“衰正”“緩急”之態在于容，即是對人的儀表、神態、言語的自覺關注。因此劉劭出于“夫圣賢之所美，莫美乎聰明;聰明之所貴，莫貴乎知人”的“審美”品評主旨，聰明為美所推崇的性情為本性自然和才性氣稟的統一，對人而言就是“質素平淡，中睿外朗，筋勁植固”的心質和“聲清色懌，儀正容直”的情味，即“心氣清純與容色美好”和“儀表端莊與才性正直”的統一，進而達到九征皆至的純粹之德，這是人物性情品評中最理想的人，就是人自然之性和才性的統一體。因此在性情觀下有了審美評判，雖然這是出于對“知人”價值品評主旨：

九征有違，則偏雜之材也。三度不同，其德異稱。故偏至之材，以材自名;兼材之人，以德為目;兼德之人，更為美號。[5]29

審美評判以人的才性和德氣為主，偏材就是對九征有所違背，沒有達到自然和才性的平衡而是才性之氣占了上風。而“三度”根據才性和德氣的程度區分為：偏材、兼材、兼德，偏材以才氣突出，兼材以某一德氣突出，兼德以才氣和德氣的協調為主，故稱贊兼德為“美號”。因此審美評判是逐漸偏離人的自身性而驅使性情轉向儒家價值、善惡之德氣，對人而言就是才性向材德的過渡。審美評判與竹林名士相比，名士做到思想上以老莊為宗、把思辨踐行到實際、性情地玄學生活，而審美評判對審美主體施加人倫約束就是審美評判的藝術局限所在。

綜合可知，劉劭的性情觀就是人物的審美性情觀，是人的德氣和性情結合。這個性情觀包括自然之性、才性、實用價值，這體現對天然、真誠的追求以及對氣稟、才性、儀表、精神、言語、德氣進行審美品評的情味。

三、征神見目與窮理盡性

（一）征神見目

夫色見于貌所謂征神，征神見貌則情發于目，故仁目之精，愨然以端;勇膽之精，煜然以強。然皆偏至之材，以勝體為質者也，故勝質不精則其事不遂。是故直而不柔則木，勁而不精則力，固而不端則愚，氣而不清則越，暢而不平則蕩。是故中庸之質，異與此類。[5]23

劉劭通過氣化，把人自身從神權的束縛中獨立出來，確立了質與形的關系，氣化的品評有了審美性情觀。審美性情觀體現的情味，就是由形色觀心所蘊“品人物則由形所顯觀心所蘊”[4]196，局限于質性之情味。形與神的關系在《抱樸子》為“料之無惑，望形得神，圣者其將病諸”是通過形體來追求神鑒，在此之前，劉劭提出了“望形得神”，用“征神見貌，則情發于目”把神和形的關系自然連接，使用“目”品評能更好地表述人的智慧和靈氣，“目”不僅可以知人也是人靈氣所集之地，為“神見于目”，形貌征現個體的神色之情表現于目，故稱為：征神見目。

目是人形色、靈氣、精神表現的窗口“故仁目之精，愨然以端”就是仁之精氣通過目傳達出謹慎端正的神氣，《說文解字》稱“精”為：“精，擇也，從米，青聲。”[6]143為精細挑選、精華象征之意，所以“精”概括出人質性之氣基礎上的智慧、靈魂之精氣。“神見于目”是把人之精氣轉化為神氣“蓋謂眸子傳神，其理微妙”[4]197，從而勇膽之精氣傳達出光亮雄強的神氣，此處精氣是通過“膽”而不是“目”來傳達，因為劉劭對英雄的表述很獨特，英雄是心氣之下的聰明之英和膽氣之下的勇力之雄“中和”所得“夫聰明者英之分……膽力者雄之分……故一人之身，兼有英雄，乃能役英與雄。故能成大業”[5]120，所以“雄”的勇力之氣唯有用心氣基礎上的膽氣才更具神味，所以這里是用“膽”代替了“目”。有形卻無目傳神，好似精氣呆滯無生命靈氣，故有“直而不柔則木”“勁而不精則力”“固而不端則愚”“氣而不清則越”“暢而不平則蕩”都是偏材，“木、力、愚、越、蕩”都是缺乏靈魂之精氣。用體表現出材性之質，卻忽略了用目傳神，所以只用形質不能完全展現人的精氣，進而缺乏神氣事情就不能夠順遂“故勝質不精則其事不遂”，人也就沒有了精氣之神味。

劉劭用“目”完成了“望形得神”的轉換。因此，征神見目的提出是在審美品評上從淺層的形質向深度的神味探索，人之情味擴展到神味，使得人物品評更加感性和具有精神意蘊，也是對人物審美的風格追究。

但是中庸之質，卻是不同于通過形神關系對個性審美探索。人物品評中更具審美價值為中庸，中庸是具備五常之心質和天然平淡之味“五常既備，包以淡味”。平淡之味是對人物形神審美關系的提煉。

（二）窮理盡性

凡人之質量，中和最貴矣。中和之質，必平淡無味，故能調成五材，變化應節。是故觀人察質，必先察其平淡，而后求其聰明。聰明者陰陽之精，陰陽清和則中睿外明，圣人淳耀，能兼二美。知微知章，自非圣人莫能兩遂。[5]15

對人進行品評，中和最貴矣。劉劭借鑒古代味覺的認識，《道德經》里稱“五味令人口爽”，唯有淡才能調得五味，才能在味覺上體會到不一樣的感受，劉昞著為“惟淡也，故五味得和焉。若苦，則不能甘矣”[5]15。因而“中和之質，必平淡無味”中和必須具有平淡的功能，才能調成五種心質之材，變化地適應社會需求。觀人察質來說，先察平淡后可求聰明，是把平淡之味用于人物品評之味。第一，平淡是對人心氣天然的肯定;第二，平淡是人心質的基礎，有了平淡就有了各種才性氣稟的人，平淡蘊含著各種材性之人，是對人價值之味的評判;第三，平淡是劉劭繼承老莊養身氣化認識中對道的品嘗，也是就個體生命來源于陰陽之氣而生命最終歸宿于無限、自由之境界以及對無功、無利、忘形、得神的品味，從而使人物品評具有了平淡之神味，是在人物審美上用味對“望形得神”到“忘形得神”的升華。聰明者是陰陽之精氣，陰陽清和能使人心質聰睿儀態明朗“陰陽清和則中睿外明”，圣人之所以清純光耀，是因為兼具精氣和平淡中和的神味“圣人淳耀，能兼二美”，所以只有圣人能夠知曉抽象和明顯的人物品評道理，不是圣人也就不能讓二美順遂。劉劭在人物審美上對才性和平淡的中和，也就是對功利、自然、無為等矛盾的調和，在這一過程中用味去品評能更好地展現人的神味與價值。

五常既備，包以澹味。五質內充，五精外章，是以目彩五暉之光也。故曰物生有形，形有精神。能知精神，則窮理盡性。[5]24

中庸是具備五常氣稟和平淡之味，在此基礎上中和儒家五種德氣又向往道家無為之境的價值定位，因此，中庸是出于人才品鑒的政治目的同時又高出了價值的約束。綜合而言，具備審美價值，五種心質內充，五種精氣外顯，目發五彩光輝之神氣。所以，萬物生有形體，形體征現抽象的精神，精神是指形體征現的價值和容貌神氣，精神品味包括三個方面：第一，形質這一載體通過“望形得神”“神見于目”展現的神氣之神味;第二，味為審美的一個層面，通過“忘形得神”對人形質之氣的超越，追求平淡之神味;第三，基于現實功用，通過中庸之德的價值定位，進而對人價值的審美品味。能夠洞悉這些精神體會，就是通過“窮理盡性”的方法。

具體來說，窮理盡性是對人物品評的方法精煉概括，從而確定了人物審美的方向。“窮”即是深度研究抽象的本體、氣化、性情、神氣、神味與具體的質、形、色、目、言等之間規律的道理，“盡性”是在“窮理”基礎上對主體之性的品鑒、品評、品味，窮理盡性是對個性風格方向的開拓。

人是形體和精神的復合體，由弗洛伊德學說可知人的肉體借助無意識的社會心理中介而影響人的精神。“窮理盡性”的方法是由“形”著手對人物精神進行探究，發現劉劭的審美方向從人物精神價值之味漸淡向容貌神氣之味漸濃轉變。而這一轉變反映了漢末至魏晉時期社會心理狀態，即是，首先表現為從重視材德、功利向重視才性、神味轉變;其次，在審美上表現為從減少規矩、質實之約束向增加生動、飄逸之自由的社會心理轉變。因為該時期上接漢末清議，下啟魏晉清談，劉劭對人物從材德上的評鑒、才性上的品評，轉向為重視個性容貌、氣質、言談、神氣的品味，反映出人物審美具備個性風格的社會心理，這種社會心理影響了此后人物審美中高雅、高遠、高邁的精神內涵。

四、結語

劉劭對人物的品評建立在陰陽氣化的體系之上，表面上為對人材性、氣德的評鑒“主德者，聰明平淡，總達眾材”，“流之業十有二焉”[5]47，評鑒出維護統治階級的十二種人才。實際上內含深刻的審美品評見解，因為“凡偏材之人，皆一味之美”[5]92。所以只有圣人是理想化的審美征現，能兼二美，在審美上具備自然神氣之神味和無功利平淡之神味。劉劭的審美品評思想對魏晉之后的審美產生了一系列影響，“合虛無與名分于一體的過渡折中的特點，從而使它成為前接道德下連風韻的橋梁”[2]250。這些影響分別表現為對風韻神味的追求，人物品藻的審美傾向，言不盡意審美思想三個方面。

首先，人物審美具有鮮明的時代特色，人物的質、形、神與不得不與名掛鉤，具有質性的情味。可以看出對人自身性的關注和審美品評中對性情、聰明、征神見目、平淡、神氣、神味、窮理盡性等概念的提煉。因此，劉劭對人物情味、神味的審美關注衍生出魏晉士大夫對風韻神味的追求，“風韻在神在味而不在形在實。兩漢重形名，魏晉轉神味，神味來自虛無而非出于名教”[2]250。

其次，使得神與氣完美銜接，影響了此后魏晉人物品藻的審美傾向。神目、神色、神氣等概念被頻繁用于審美表達。比如：神目為，“顧長康畫人，或數年不點目精。人問其故，顧曰：四體妍蚩，本無關于妙處;傳神寫照，正在阿堵中”[10]326，即是目能傳神;神色為，王戎稱贊太尉神色為“太尉神姿高徹，如瑤林瓊樹，自然是風塵外物”[10]178，即是神色氣質;神氣為，王澄評論太尉神氣“阿兄形似道，而神鋒太俊”[10]182，即是個性鮮明的神氣。

此外，劉劭的審美思想還影響了魏晉之后審美品評由人物形神上的可見、可言、可品、可知發展到難言之域，和言不盡意的審美思想聯系在一起。魏晉名士之間談玄辯理以清談為主，形成清談的社會風氣，“實際上是一種重過程輕結果的精神活動”[11]36。

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