“正反一體”文化現象管窺

張海媚

“正反一體”文化現象在中國傳統文化中是一種獨特的存在方式，換句話說，就是一個詞兼備正反兩種文化義，多表現為以下三種：其一，用于不同場合形成的同一時代的正反兩義；其二，從不同角度換位思考形成的同一時代的正反兩義；其三，基于詞義演變而形成的同一時代的正反兩義。而形成這一文化現象的哲學根源是矛盾對立的辨證思想和認知參照點理論體系，可以說，“正反一體”文化現象是主客觀世界共同作用的結果和產物。探究“正反一體”文化現象意義非凡，既可為現代風俗禮儀溯源；又能減少不同文化之間的沖突；還能規范用語，避免偏誤表達。

矛盾具有普遍性，文化中也不例外。如數字“三”在中國傳統文化中是一個褒貶參半的矛盾數字。既可表如“三生萬物”“三人成眾”等“多”的褒義；又因其是單數，不能滿足中國人喜歡成雙結對的心理需求而表如“三心二意”“丟三落四”等貶義。這就是筆者要討論的“正反一體”文化現象。“正反一體”是借自語言學的概念，因為語言和文化關系密切，“語言不能離開文化而存在”［1］(P129)；“語言的歷史和文化的歷史是相輔而行的，他們可以互相協助和啟發”［2］(P1)，所以語言學的概念同樣可適用于闡釋文化現象，而且語言學中的“正反一體”（也即“反訓”）是一種文化的反映和折射，“產生于漢字基礎上的反訓現象絕不是簡單的語文現象，而是一種深刻的文化心理的體現，若沒有民族思維慣性的支撐，它可能成為一種真正的‘語文病態’”［3］(P199)。既然二者聯系緊密，概念自可通用，故在界定時嚴格比照“正反一體”的語言學概念來稱說文化中的“正反一體”，即同一歷史平面上同一個詞兼有正反兩種文化義。值得一提的是，如果一個詞在不同的時代具有正反兩義，則不屬于“正反一體”，如“黃”在古代象征“神圣、皇權、崇高”等文化褒義，而貶義則是18世紀以來受外來文化的影響就有了“反動、色情、淫穢”等文化貶義，就古代而言，“黃”之褒貶文化義不在一個歷史層面上，構不成“正反一體”。

“正反一體”的反訓現象自晉代的郭璞提出后就倍受學界關注，研究者不乏其人。如董璠的文章《反訓纂例》、徐世榮的文章《反訓探源》、蔣紹愚的文章《從“反訓”看古漢語詞匯的研究》（上、下）等通過大量實例證明了“反訓”的客觀存在，并對其命名和性質進行了深入的探討和闡釋，將其界定為“同一個歷史平面上的同一個詞具有兩個相反的意義”。［4］(P124)而“正反一體”的文化現象雖然學者們多有提及，但均散見于一些論著、論文中，系統性不強。常敬宇在《漢語詞匯與文化》一書中討論了“虎”的褒貶文化義，褒即“勇猛、威武、力量”等，貶即“兇猛、殘暴、兇惡”等。［5］(P89)楊琳在其論著《漢語詞匯與華夏文化》中更以“兼備陰陽文化觀念的馬”為章節標題來談“馬”的正反兩種文化義：既可指女性，也可指男性。［6］(P112-130)對于“左”“右”，楊琳也有相關表述：“左右在人們心目中具有兩種剛好相反的文化意蘊，一是右尊左卑，一是左尊右卑，各自有不同的適用范圍。”［6］(P81)羅昌繁在其《虞翻之貶對士人的影響》一文中考察了“媚骨”的正反兩種文化義，即“比喻奉承阿諛的品格”和“不肯諂媚逢迎的氣節”，后一文化義的形成和虞翻“自恨疏節，骨體不媚”的典故具有無密切的關系，其被貶嶺南后，曾悵嘆自己骨骼連接處不細密，骨相不好，言下之意指自己不肯逢迎君主，表現的是一種枉貶的無辜心態。故從詞源學意義而言，“媚骨”從正反兩方面表現氣節含義的詞很大程度上是由虞翻“自恨疏節，骨體不媚”之嘆衍化而來。

前述成果對我們沾溉良多，不過學者們雖然注意到了這種現象，但并未對其加以界定，亦未探其背后的思想根源。基于此，筆者在界定這種文化現象的基礎上，從其現象舉隅、哲學思想探析和現實意義考察三方面來做一個較為全面系統的分析。

一、“正反一體”文化現象舉隅

中華民族自遠古時代就產生的辯證觀念對漢語的構詞特點及漢文化的二重性分析產生了深遠的影響，前者表現為語言中出現了大批的反義詞、反訓詞等；后者表現為辯證地看待中國傳統文化以及“正反一體”文化現象的客觀存在，而這一現象呈現的載體則是義兼正反的文化詞。在建設“文化強國”、向世界各地傳播漢文化的今天，文化詞的研究不可或缺，“文化詞語的訓釋是連接語言與歷史、文化史等領域的紐帶、橋梁”［7］（P967），對了解中國國情、民情、社情及建構文化史均有重要作用；從第二語言教學的角度而言，由于文化詞包含豐富而深刻的道德觀念、感情色彩、民族心理等文化因素，掌握文化詞有利于留學生跨文化交際能力的培養和漢語的習得。以此來看，探討“正反一體”文化現象具有本體研究和文化傳播的雙重意義，因此，有必要先通過一些具體例證來探源討流以論其存在的必然性。

（一）用于不同場合形成的同一時代的正反兩義

通常情況下，一詞兼有正反兩義，不管是理性義還是文化義進入同一時代同一場合的交際層面，往往會引起歧義，所以，“在同一時期的同一地方是不會出現這樣的矛盾的”［6］（P86）；但用于不同場合不但不會造成交際障礙，反而體現了語言的經濟性特點和詞義向對立面轉化的規律。反過來，不同的場合也即不同的語境也是促使一詞產生正反兩義的催化劑。如古代禮儀制度中“左尊”“右尊”的并存即和使用場合有關。在中國古代等級制度森嚴的封建社會中，到底是“以左為尊”還是“以右為尊”存在兩種截然相反的觀點，如《辭海》釋“左”為“古禮主居右而客居左，因以左為尊位之稱”；但又認為“古時亦尚右，而以左為下位”。盡管讓人模棱兩可，但據此可以斷定，“尚左”或“尚右”在歷史上都應該確鑿地存在過，至于何時“尊左”，何時“尊右”，可謂聚頌紛紜，這里姑置不論。不過在不同場合，“尊左”或“尊右”有時是能區分清楚的，通常情況下，座次以左為尊，官位以右為尊。“以左為尊”常空出左邊的位置以待賓客，即“虛左以待”，如《史記·魏公子列傳》：“公子從車騎，虛左，自迎夷門侯生。”信陵君禮賢下士，駕車接侯生時虛左邊的尊位以待。官位則多以右為尊，如《史記·魏其武安侯列傳》：“灌夫為人剛直使酒，不好面諛。貴戚諸有勢在己之右，不欲加禮，必陵之；諸士在己之左，愈貧賤，尤益敬，與鈞。”灌夫對權勢超過自己的貴戚一定要欺凌侮辱，對勢位不如自己的士人反而以禮相待。因此，“尊左”“尊右”是共存于同一時代的一種矛盾對立，是一詞兼有正反兩種文化義的體現，前述《史記》例即可證明。

（二）從不同角度換位思考形成的同一時代的正反兩義

人們的主觀認知在新詞義的產生上發揮著很重要的作用，在語言交際中，說話人為了實現交際的有效性和得體性，會有目的地進行語義創新，新義的產生不是偶然的，必定有其求新求異的認知基礎。同理，人們為了自己表達的需要，也會從不同角度來感知和認識一個詞，將自己的主觀意愿、情感、態度等投射到認知對象中，賦予該詞從不同角度認知的新義。古代官制文化中“綠袍”的“榮”“辱”二義即是人們換位認知的結果。在中國古代階級社會中，不同的服色與不同的階級相聯系，春秋時期“綠”的地位就不高，郎瑛《七修類稿》卷二十八載：“春秋時有貨妻女求食者謂之娼夫，以綠巾裹頭，以別貴賤。”［8］（P303）后代多因襲之，或作為賤者的標志，或作為恥辱的象征，如《漢書·東方朔傳》：“董君綠幘傅韝，隨主前，伏殿下。”顏師古注曰：“綠幘，賤人之服也。”《封氏聞見記》卷九載：“李封為延陵令，吏人有罪，不加杖罰，但令裹碧頭巾以辱之。”以“裹碧頭巾”作為懲罰的手段。因“綠”作為服色以表卑賤，即使是官服“綠袍”，也多是官職低微人員所穿，《舊唐書·輿服志》中明文規定：文武三品已上服紫，四品服深緋，五品服淺緋，六品服深綠，七品服淺綠，八品服深青，九品服淺青。故白居易被貶為江州司馬后，有“江州司馬青衫濕”的悲嘆之語，在其《憶微子》詩中亦有“折腰俱老綠衫中”，均言其官職的卑微。宋代的服色制度因襲唐制，《宋史·輿服五》：“宋因唐制，三品以上服紫，五品以上服朱，七品以上服綠，九品以上服青。”然而官職再低，聊勝于無，從平民百姓的角度而言，亦是一種榮耀，故“綠袍（兒）”又指“新科進士的袍服”，如《曾鞏集》卷四十九載：“又未命官，而賜之綠袍靴笏，使解褐焉。”由“賜”來看，已完全脫離了官位卑下的意味，反而是一種榮恩，“新及第進士脫掉布衣，換上綠袍，表明已經脫離平民，踏上仕途了。這是多少讀書人的夢想，又是多么大的榮耀”［9］（P617）。宋代，“綠袍（兒）”既象征“卑微”，又象征“榮恩”，是“正反一體”的典型例證。

（三）基于詞義演變而形成的同一時代的正反兩義

社會歷史的發展、古人風俗習慣的變遷等外部因素以及詞語自身義項的增減等內部因素都會導致詞義的發展和演變，在這一發展變化的過程中，既有同向引申，也有反向引申，“一般是產生一個和原有義位相近、相類或相關的新義位。但在一些特殊情況下，可以產生出一個和原有義位相反的義位”［10］（P149）。荊楚文化中的“九頭鳥”之所以兼具“褒”“貶”二義就是由詞義演變所致。學界多考證“九頭鳥”的原型即“九鳳”，《山海經·大荒北經》中提到：“大荒之中……。有神，九首人面，鳥身，名曰九鳳。”“九鳳”乃“九頭神鳥”，“九”是奇數中最大的，代表著至高無上的權威和無窮無盡的神秘力量，楚人對“九”尤為偏好，著書作文以“九”命名，如屈原的《九章》、宋玉的《九辯》等；部落分族以“九”為單位，上古楚地的部族九黎由九個部落組成等；“鳳”象征吉祥和諧，楚人素有“崇鳳”習俗，“他們對鳳的鐘愛和尊崇，達到了無出其右的程度”［11］（P7），故“九鳳”是作為楚人所喜愛和崇拜的神鳥圖騰形象而存在的。以此九頭神鳥喻人含有褒義，如牛僧孺《玄怪錄》卷二載：“天有九頭鳥，地有三耳秀才。”“九頭鳥”與“三耳秀才”相對而言，是肯定“九頭鳥”的聰慧過人。古代“九”“鬼”常通用，楚國滅亡后，“九頭鳥”形象經歷了一個異化和妖化的過程，是為“鬼鳥”“鬼車鳥”等，詞義也便由“褒”入“貶”，如段成式《酉陽雜俎》：“鬼車鳥，相傳此鳥昔有十首，能收人魂，一首為犬所噬。”凡“九頭鳥”所到之處，則惡運降臨，多主不祥，周密《齊東野語》卷十九載：“貴主嘗得疾，一日，正晝，忽有九頭鳥踞主第搗衣石上。……是夕主薨，信乎其為不祥也。”有唐一代，“九頭鳥”兼表褒貶文化義，毫無疑問屬于“正反一體”的代表。

綜上，“左尊右尊”的并存、兼表榮辱的“綠袍”以及褒貶一體的“九頭鳥”，這種現象有力地證明了中國傳統文化中的“正反一體”現象的真實存在；而形成這一現象的內外在機制有“語境的影響、人們的認知、詞義的演變”等對詞語文化義乃至中國傳統文化的研究都有一定的指導意義。

二、“正反一體”文化現象的哲學意蘊

“正反一體”文化現象和中國人的辯證思維特性具有互動關系，一方面，它是中國人辯證思維特性在語言中的折射；另一方面，它又散發出自己獨特的力量促使這種思維慣性的延續和凝定。［3］(P200)同理，中國人的辯證思維方式在文化中得到淋漓盡致體現的同時，并對文化的生成與發展起著架構和統領作用，故“正反一體”文化現象產生的根源之一即是矛盾對立的辯證思想；另外，客觀事物本身包含對立的兩面，“在它自身中都存在著既互相聯系又互相排斥的兩個方面”［12］(P45)，而且，人們的認知經驗也存在兩面性，故人們在稱說這些事物時，自然就包含了正反、美惡等互相對立的兩方面，“每一經驗必然有著兩個方面：或者每一個名稱都有著雙重含義，或者每一含義都有兩個名稱”［13］(P57)，從認知主體的這個角度而言，心智哲學視域下的認知參照點理論體系是產生“正反一體”文化現象的另一根源。

（一）矛盾對立的辯證思想

中國傳統的辯證思想歷史悠久，在先秦典籍中就有許多精彩的闡述。如：《周易》中的“物極則反”“小來大往”“大來小往”；《老子》中的“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾”，“禍兮,福之所倚；福兮，禍之所伏”；韓非的“萬物必有盛衰，萬事必有馳張”等揭示了事物的矛盾和對立。到了宋代，張載的“一物兩體”；二程的“萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡”；朱熹的“物皆有對”等都是對“事物一分為二”辨證觀點的繼承和發揚。受傳統辯證思想的影響，人們意識到任何事物都包括正反兩個方面，如主張“尊右”的學者多認為右手優勢明顯，“尊右源于右手方便有力，這是可以肯定的”［6］(P90)，并以古書注解為證，《左傳·昭公四年》：“且冢卿無路，介卿以葬，不亦左乎？”杜預注：“左，不便。”［14］（P2036）然而主張“尊左”的學者反而認為左手高貴，“由于左手不方便做事，右手方便做事，自然左手虛靜，右手役使。因而左手主和平順事，右手主殺伐兇事”［15］(P59)。無論孰是孰非，兩種相反的觀點無疑是對一個事物包含正反兩面的最好說明。對于這種既尊左又尊右的矛盾情況，有學者提出“逆轉說”，羅德尼·尼達姆在研究非洲梅魯人的民族志時發現，梅魯人的宗教人物“Mugwe”用左手來為部族進行神圣的祈禱，因此，他認為人類社會秩序中不僅存在著右尊左卑的情況，在某些特殊的場合，左右的關系還會發生逆轉，左手的地位高于右手。“逆轉說”正是辯證思想的一種體現，即事物向對立面的轉化。正是因為“左右”的逆轉，不同時代或不同場合就會出現尊左或尊右的更替，據趙翼《陔余叢考》考證，大致是夏商周以前，多以左為尊，惟燕飲、兇事、兵事以右為尊；戰國兩漢時期，統統尊右，并成定制；魏晉六朝，官序尚左，宴席尚右；唐宋尚左；元代尊右，明初沿之，很快改之，以左為大，并沿至清。［16］（P253）左好還是右好雖無定論，但顯然處在不停地逆轉變化中。

（二）認知參照點理論體系

認知參照點理論是心智哲學的一部分。心智哲學是20世紀40年代興起于西方的一種研究心本質的思潮，肇始于“G.Ryle”和“L.Wittgenstein”。從某種程度上說，心智哲學是認知科學的哲學基礎，而認知科學則是心智哲學的一門重要支撐學科，其研究領域廣泛，包括感知覺、注意、思考、記憶、語言等各個層面的認知活動。而用于解釋“正反一體”文化現象的是認知科學領域的認知參照點理論，該理論認為，作為認知主體的人,在認知社會現實的時候，在特定的認知轄域內,會選取一個特定的概念作為認知目標事體的參照點來認知事物，而這一參照點往往以自我為中心，從“‘自我’的角度來審視世界、考慮問題、建構詞語、表達思想”［17］(P96)。即使是同一種文化，如果“自我”的角度不同，也會得出正反兩種不同的情況，如“綠袍”作為官服代表了一定的身份和地位，如果以位高權重的一品官為參照點，穿上綠袍就要聽命于他們，受他們的指使和差遣，無疑是官職卑微的象征；若從尊位貶為卑位，脫紫緋換綠青，更能反襯心理的落差以及官場的宦海沉浮，如唐代楊炎被貶道州司馬，后又起復為相，家人想要扔掉其貶官時所穿的綠袍及所用的木簡，楊炎堅持保留，以備再次貶官時所用。《新唐書·楊炎傳》載：“自道州還也，家人以綠袍木簡棄之，炎止曰：‘吾嶺上一逐吏，超登上臺，可常哉？且有非常之福，必有非常之禍，安可棄是乎？’及貶，還所服。”［18］（P4727）以相位為參照點，著綠袍時的官位確實卑微，但若以平民作為參照點，脫白掛綠“既是文人的人生理想，也是文人發跡、改變命運的真實寫照”［19］（P103），穿上綠袍就意味著脫離百姓階層，無論官職大小，均屬有權一族，自然是一種榮耀。

再看“九頭鳥”，本為楚人尊崇的“九鳳”神鳥，后來變為不祥之鳥實則和楚民族的歷史發展有關，楚人憑著自己艱苦卓絕的勞動在向外日益擴張的同時，也加劇了和其他國家的矛盾，比如楚國曾問鼎中原，對抗周王室，《左傳·僖公四年》所載的“爾貢苞茅不入”控訴的就是楚國不向周王室納貢的罪狀，所以楚國滅亡后，那些與楚人為敵的民族尤其是周人就將楚人崇拜的神靈加以妖魔化。歐陽修《鬼車》詩載：“昔時周公居東周，厭聞此鳥憎若仇，夜呼庭氏率其屬，彎弧俾逐出九州。射之三發不能中，天遣天狗從空投，自從狗嚙一頭落，斷頸至今青血流。”［20］（P51）周公被楚人打敗，一聽到“九鳳”（代表楚人）的叫聲就心生厭惡，連發三箭未中，天遂人愿，遣天狗咬下九鳳一頭，斷頭之處流血不止，被沾染之物多災難不斷，故“九鳳”成為不祥之物的象征。而祥與不祥不是“九鳳”決定的，而是人為認知的產物，以楚人而言，自然是對他們的一種褒贊；而若以仇視楚人的民族為參照點，毫無疑問會是一種惡意的解讀，歐陽修詩“吉兇在人不在物，一蛇兩頭反為祥”［20］（P52）可為之做注腳。因此，“同一事物對于不同的人可能有截然相反的感覺，一件事情對于甲方來說是受益的，對于乙方來說就可能是受損的。不同人對同一個事體從不同角度會作出不同判斷，就可能會有不同看法，它對一個人來說可能是美的、褒的，而對另一個人來說則可能是丑的、貶的”［21］(P257)。

“尊左”“尊右”和參照點的不同也有密切的關系，比如朝堂禮儀時往往以至尊者君王的南面位為參照點，此時為“尊左卑右”，即東為左，以左為尊；西為右，以右為卑。因為君王背北面南，諸侯朝見天子時，同姓和職位高的在東，異姓和職位低的在西，《儀禮·覲禮》：“諸侯前朝，皆受舍于朝，同姓西面北上，異姓東面北上。”［14］（P1088）但古人在書寫時，則以朝堂禮儀中北面侍君的臣子的面位為參照點，就又出現“尊右卑左”的相反情況，因為按順序右邊先書寫，就職位高低而言，職位高的自然寫在職位低的右邊，故有“位在某某之右”的說法，也即職位高于某某；如果被貶職，在書寫上也必然從右往左移，所以稱貶官為“左遷”“左降”“左除”等。可見，“尊左”“尊右”的區別在一定程度上也緣于人們主觀認知參照的不同。

三、“正反一體”文化現象的現實意義

研究“正反一體”的文化現象的現實意義非常明顯，首先，有助于現代風俗禮儀的溯源。今人對“九頭鳥”的理解仍是褒貶不一，一說“湖北人聰明，可量才重用”，一說“湖北人奸詐，應敬而遠之”，之所以有這樣正反兩種不同的理解是和其歷史淵源分不開的。再看“尊左”和“尊右”，二者在今天的風俗禮儀中仍都存在，“現在的農村諸如請客擺筵之類，對左右之位甚為重視，如坐上位，總是推推讓讓，虛左以待上客”［15］(P60)。這是以“左”為尊習俗的體現；但在涉外交際中，一般講究“右尊左卑”，“陪同外賓參觀游覽時，我們通常走在外賓的左側，而使外賓居右。我方人士會見外賓時，可請外賓依其職務高低的順序，坐在我方人士的右側。宴請外賓時，主人右側的座位自然非主賓莫屬。”［22］(P50)可見，今天的“尊左”“尊右”和歷史上的“尚左”“尚右”一脈相承。其次，可減少不同文化之間的沖突。研究“正反一體”文化現象也要排除一些似是而非的例子，如“龜”，宋以前一直是人們喜愛和崇尚的吉祥物，頌龜、贊龜之詞時有所見，劉向《說苑·辨物》：“靈龜文五色，似金似玉……千歲之化，下氣上通，能知存亡吉兇之變。”把“龜”推崇為能知“存亡吉兇之變”的通靈神獸；同時，“龜”又是長壽的象征，常以“龜齡”賀壽表達祝愿，如張孝祥《鷓鴣天·為老母壽》詞：“同犬子，祝龜齡。天教二老鬢長青。”但元代以后，“龜”發展出詈詞用法，用來指稱其妻有外遇的人，陶宗儀《輟耕錄·廢家子孫詩》：“宅眷皆為撐目兔，舍人總作縮頭龜。……夫兔撐目望月而孕，則婦女之不夫而妊也。”進而發展出一系列罵人的話，如“龜兒子、龜孫子、王八蛋”等，到現代漢語中成為一個僅有貶義而無褒義的國俗文化詞，就現代這個共時層面而言，它不屬于“正反一體”的用例，但很多留學生不了解這一點，而且在他們國家，“龜”可能依然是長壽和吉祥的象征，就會用“龜”來表達祝福，如曾有一日本留學生告別中國時把小烏龜作為禮物送給他的一位中國老師，本出于好意，卻讓中國老師覺得受了極大侮辱。若在留學生課堂中梳理“龜”文化義的始末源流，讓他們了解“龜”的褒義僅留存于古漢語中，就會避免跨文化交際中的尷尬和誤會。再次，有利于規范用語和了解禁忌文化。對詞匯文化義了解不足則會亂用、錯用，如給妻子戴“綠帽子”的不規范用法常見諸報端。元代以前，綠色服飾不管是頭巾還是官服，只是低微、卑賤的象征；元代及以后，“綠頭巾”成為“娼妓親屬（男性）的專用服飾”，《元典章·禮部二》：“娼妓之家，家長并親屬男子，裹青頭巾。”郎瑛《七修類稿》卷二十八：“吳人稱人妻有淫者為綠頭巾。”［8］（P303）今之“綠帽子”即古之“綠頭巾”，且從古至今的用例均是妻子與別人有染而讓丈夫戴“綠帽子”，無一反例，故給妻子戴“綠帽子”的說法明顯是犯了“男冠女戴”的錯誤。了解“綠”文化義的流變，不僅可以避免錯誤用法，而且也能加深對中國服色禁忌文化的理解，避免出現“我喜歡穿白衣服，戴綠帽子”的偏誤表達，“歷來青、綠、碧色均為賤色，士庶黎民皆避免用于服飾，皇室貴族就更忌穿用了。即便與此等顏色接近的，也很忌諱”［23］（P179）。

四、結語

中國傳統文化中的“正反一體”與語言中的“反訓”一樣是一種客觀存在，不同的是，學界對后者關注較多，而對前者專門研究者甚少，文章在簡單列舉“正反一體”文化事實的基礎上，探討這種現象存在的哲學思想根源，主要就是矛盾對立的辯證思想和認知參照點理論體系，一個事物包含正反兩面可謂是辯證法的核心內涵，而人們對于事物的正反認知則是主觀意識在起主導作用，綜合來看，“正反一體”文化現象可謂是主客觀共同作用的結果。探討“正反一體”的文化現象，除了上述一些具體的現實意義外，對于解闡文化和哲學之間的辨證關系以及了解中國人的認知思維模式都有一定的積極作用。