馬克思新唯物主義的對象及其生成
——以施密特《馬克思的自然概念》為中心的再思考

王玉玨

作為法蘭克福學派第二代的左翼代表，施密特在其博士論文《馬克思的自然概念》中提出了著名的社會與自然雙向互為中介的思想。遺憾的是，由于施密特相關文本所依據的思想背景較為復雜，而國內對其主要的文獻基礎——馬克思的《1857—1858年經濟學手稿》的研究尚處于起步階段，所以有關的研究在國內學術界并沒有得到足夠的重視。時至今日，資本主義發展逐漸遭遇其生態環境和資源的發展瓶頸，生態與自然的問題日漸成為學術界的熱門話題，生態主義、生態學馬克思主義等思想流派也應運而生。并且，生態文明已是新時代中國道路實踐與理論發展的重要維度。在這樣的情境下，以施密特《馬克思的自然概念》為中心，重新審視馬克思“新唯物主義”的邏輯及其對于自然與生態問題的歷史唯物主義分析，不失為一種新的理論需求。

誠如該書的標題所示，馬克思的自然概念是施密特所要重點論述的主題。該書在梳理馬克思的自然概念的過程中，施密特實際上同時在兩條戰線上開戰，他既不愿意像盧卡奇那樣把馬克思的自然概念完全社會歷史化，進而消解了馬克思哲學變革的唯物主義前提；也不愿意遵循傳統唯物主義的舊路，對唯心主義的命題進行簡單的顛倒，或將自然與歷史二元對立，或將歷史劃歸為自然的歷史，以至遮蔽了人類歷史進程中的人化自然與歷史自然的問題，進而陷于物質與精神到底誰是第一性的形而上學式的探討思路，最終窒息了馬克思哲學的社會實踐的歷史性、具體性和革命性的靈魂。就后者而言，立足于馬克思成熟時期經濟研究碩果的研究平臺上的施密特，已經深刻的意識到，面對資本主義的復雜社會機體，構成馬克思視野中的真正的理論對象絕不是簡單的物質第一性問題，而是更為復雜的人類社會歷史發展過程中的“似自然性”問題。關于這一層，受其理論對象所限，馬克思之前的各種唯物主義包括機械唯物主義和哲學唯物主義無論如何是看不到的。

一、馬克思新唯物主義與哲學唯物主義的關系

在施密特看來，理清馬克思的唯物主義與哲學唯物主義的關系具有極其重要的理論意義。他在《馬克思的自然概念》一書中，開篇即在腳注里批判了第二國際主要的理論家對馬克思自然概念的忽視或誤讀。施密特認為，第二國際的馬克思的解釋者之所以不能全面理解馬克思，是因“不理解哲學唯物主義和歷史唯物主義的關系所致”。[1]5他指出，梅林等人效仿新康德學派的方式，把馬克思思想中的自然與歷史二分了，視為構成馬克思理論的兩個組成部分，即關于自然科學的哲學部分和關于社會的歷史科學部分。而新近的許多相關研究也仍然堅持著將自然的理論和歷史的理論分離開來的做法。[1]5施密特不滿于以往的研究僅從討論域的差異來僅僅關注馬克思的歷史唯物主義與各種唯物主義的質的區別。在施密特看來，他們無疑都忽視了馬克思的新唯物主義與古代唯物主義之間的共性。[1]6因而，在施密特的分析思路中，他為了避免將馬克思的哲學變革與人道主義、人本主義或自然主義的人與自然相統一的命題等同起來，他不得不強調馬克思新唯物主義的唯物主義前提，并將清理歷史上的一般唯物主義對馬克思的新唯物主義的貢獻視為己任。由此開啟了馬克思新唯物主義的尋根之旅。細細探究，施密特實際上是在一般哲學認識論層面上探究這個問題的，因而，在一般唯物主義中挖掘馬克思新唯物主義的唯物前提是否必要以及是否合理，仍是值得細細推敲的問題。無論如何，施密特至少為我們呈現了唯物主義的家族共性，并以時間為線索，以理論對象和表述形式為區分標準，描繪了唯物主義的家譜。這其中，法國啟蒙主義所包含的唯物主義思想、費爾巴哈的自然唯物主義(直觀唯物主義)都對馬克思的新唯物主義具有重要的理論價值。

施密特首先指出，“認為決定社會歷史前進的根本因素乃是人類直接生活的生產與再生產的方式這理論，是以哲學唯物主義為前提的。”[1]6對此，施密特主要援引馬克思在《神圣家族》中的有關論述加以論證。施密特援引馬克思對法國啟蒙主義者以及他們所孕育的空想社會主義內部各派別的評價，指出在《神圣家族》中，唯物主義被明確地視為“現實的人道主義的學說和共產主義的邏輯基礎”。[2]167-168此外，施密特還注意到了馬克思在《神圣家族》中對自然唯物主義的肯定性評價。在該書中，馬克思認為自然唯物主義是構成一個正確的社會理論的潛在前提。[2]191據此施密特指出，馬克思在此不僅僅批判黑格爾左派錯誤的唯心史觀，而且試圖揭示出該唯心史觀產生的機制：“把思維同感覺、靈魂同肉體分開來，是不能把握文化內容和物質生產領域間的聯系的。”[1]8也正是在這個意義上，施密特還特別肯定了費爾巴哈的自然主義、人本主義論調幫助馬克思形成了其歷史理論的“基礎”，并且對唯物辯證法的產生具有重要意義。[1]8-9“費爾巴哈的人本主義的唯物主義并不是以原子的機械運動為課題，而是以自然地質的多樣性和作為感性的客觀存在的人作為課題。這就幫助了馬克思形成他的歷史理論的‘基礎’概念。”[1]8值得注意的是，在這里，施密特試圖重新審理費爾巴哈在唯物史觀發展歷程中的地位，尤其是要重思費爾巴哈對機械唯物主義的超越。雖然施密特并未展開，但在該書第9頁的腳注中，他對恩斯特·布洛赫有關費爾巴哈思想的評述可見一斑。施密特注意到，布洛赫肯定了費爾巴哈對于辨證唯物主義的創建，評價了費爾巴哈對于辯證唯物主義的創建所起到的作用，并特別闡明費爾巴哈的自然主義、人本主義理論的要素及其對機械唯物主義的超越。[1]9施密特肯定了費爾巴哈從自然概念出發對黑格爾哲學的批判，認為費爾巴哈“這種不應從絕對精神出發而應從肉體的人出發的思想，對于馬克思的主體性理論也具有重大的意義”。[1]13

當然，施密特對馬克思新唯物主義與哲學唯物主義的關系探討并不僅僅止步于分析后者對前者的貢獻，更為重要的是指出它們之間實質性的差異。這一點主要體現在施密特關于馬克思對費爾巴哈自然觀的超越問題上。

我們知道，費爾巴哈是把自然和對象從直觀的形式去理解，訴諸于感性。施密特指出，“馬克思比費爾巴哈前進了一步，不僅把感性直觀，而且還把整個人類實踐導入作為認識過程的一個構成環節中去，……只有費爾巴哈那里的作為權威的人與自然，開始被證明為是實踐的辯證要素時，它們才達到了具體性。像費爾巴哈一樣，馬克思也講到‘外部自然界的優先地位’，雖然，他那時加了這樣一個批判性的保留：一切這種優先地位只能存在于中介之中”。[1]14在施密特看來，馬克思把自然界定為人之外的實在，但絕非無中介的客觀實在，亦非本體論意義上的人之外的客觀實在。“馬克思把自然——人的活動的材料——規定為并非主觀所固有的、并非依賴人的占有方式出現的、并非和人直接同一的東西。但他絕不是在無中介的客觀主義的意義上，即絕不是從本體論意義上來理解這種人之外的實在。”[1]14

在施密特看來，正是由于費爾巴哈立足于這種非中介的感性存在，費爾巴哈對人和自然以及此二者相互關系的理解都止步于前工業文明的歷史階段。“費爾巴哈的人，不是作為一種獨立的生產力出現的，而是和人類以前的自然密切相關。”“費爾巴哈所說的人與自然的統一，只同把人是自然所孕育的這一點神秘主義地神化了有關，而與在工業中以社會、歷史為中介的人與自然的統一無關。”[1]15可見，費爾巴哈的“純粹自然”是一種樸素的實在論，其人與自然相統一的命題只是停留在前工業社會中。馬克思批判的實質則在于將費爾巴哈視為整體的、非歷史的、均質的基質消融在主體和客體的辯證法之中，并且將客觀世界的創造者界定為人類社會歷史的生活過程，而不是黑格爾的“世界精神”。馬克思自覺地意識到，隨著人類歷史步入工業社會，人類外部的自然存在越來越納入到人類社會中去，成為人類社會歷史發展過程中的一個要素和環節。而這一事實在哲學上的反思是“客觀性的種種規定越來越納入主觀之中，以至在康德之后所完成的思辨中，被全部吸收到主觀性中去了”。[1]16

那么，這不是意味著馬克思之所以能超越費爾巴哈的原因在于他把自己的理論之錨僅僅錨定在工業文明之中呢？如果是這樣，那么我們便可輕松地在思想史的變遷與時代的變遷之間直接劃個等號了。問題的實質在于，“馬克思把自然和一切關于自然的意識都同社會的生活過程聯系起來，由此克服了這種一元論的抽象的本體論性質。因為，人作為中介的主體，作為從有限時空上規定了的人，他們本身也是那以他們為中介的實在事物的組成部分”。[1]17馬克思并不是要否定自然直接性，恰恰相反，馬克思的自然直接性不同于費爾巴哈，前者是打上社會烙印的，是以有限時空的人為中介的，對于人及其意識而言，仍保持著產生上的優先性。也就是說，同樣是對“自然直接性”的肯定，費爾巴哈和馬克思的理解存在著根本性的差異。簡單地說，區別的依據在于對象是否經由社會實踐中介。換句話說，馬克思正是借由“社會的生活過程”這一“中介”，告別了任何形而上學式的研究思路，也同時告別了哲學唯物主義的本體論訴求。固然，施密特所極力強調的馬克思自然概念的中介性是一個令人傷腦筋的問題，但也是施密特理解馬克思新唯物主義的哲學變革意義的關鍵所在。那么，這里的中介是什么意義上的中介呢？黑格爾的絕對理念實現自我的邏輯環節意義上的“中介”么？施密特對此給出了否定的回答。他認為馬克思意義上的“中介”是一種實踐的社會歷史性與具體性，而不是黑格爾意義上的中介。事實上，對這個問題的探討實際上引出了施密特眼中的馬克思新唯物主義與哲學唯物主義的根本界劃，此即唯物主義理論的真正對象及其生成的問題。

二、馬克思新唯物主義對象的生成與施密特的“中介”范疇

如果說，上面只是從馬克思新唯物主義的非本體論性質來看其與以往所有唯物主義的本質界劃，那么，唯物主義對象如何生成或如何呈現的問題則是更為質性的區分。施密特區分了唯物主義陣營中的兩種“物質”概念。“雖然十七和十八世紀資產階級啟蒙主義者的唯物主義，把物理學或生理學的規定性上的物質作為中心課題，但在以政治經濟學批判為其本質內容的唯物主義之一的形態中，物質必然是作為最廣義的社會范疇出現的。”[1]22-23在這里，施密特實際上從對象的質性差異出發把馬克思的唯物主義與之前的唯物主義進行了嚴格的界劃。構成馬克思的唯物主義研究主題的“物質”實際上是打上了社會范疇的烙印。施密特進而指出：“不是所謂物質這抽象體，而是社會實踐的具體性才是唯物主義理論的真正對象和出發點。”[1]31從一般的抽象“物質”到“最廣義的社會范疇”和“社會實踐的具體性”，這里的邏輯跳躍確實有點費解。問題的關鍵在于弄清楚抽象的“物質”和“社會實踐的具體性”之間的邏輯關系。

值得注意的是，在該書第2頁關于“純粹自然”的一個腳注當中，施密特援引了列斐伏爾發表于1955年的《辯證唯物主義》一書中關于自然觀的論述。在其中，列斐伏爾分析道：“因而費爾巴哈的人本主義是一種神話，即基于純粹的自然。對他來說，在人和自然的神秘調和中——只是哲學家感到的調和——發現自然和對象是‘永恒的過去所給予的’，對象是作為直觀的對象來設定的，而不是作為社會活動即實踐的產物來設定的。費爾巴哈的自然是原始森林的自然，或是近來在太平洋出現的珊瑚礁的自然。”并且，“……自然本身對我們來說，只是作為一種內容存在于人的經驗和實踐之中”。[1]15-16在引述列斐伏爾的自然觀之后，施密特認為，對于費爾巴哈的“純粹自然”的批判還可以更進一步，他指出：“自然不僅像列斐伏爾正確論述的那樣，總是已被人加過工的東西，而且，尚未納入人類生產的自然領域——列斐伏爾的原始森林或太平洋的珊瑚礁——也只是用關于已被占有的自然的范疇加以直觀和理解的。和黑格爾美學一樣，與通常的觀點相反，對自然美的知覺已經是以藝術美為前提的。即使在馬克思那里，還未被社會中介過的自然，只有在將來能予以加工時，才是有意義的。”[1]16

無獨有偶，在分析馬克思 “巴黎手稿”中把從本體論角度提出的關于最初的人和自然的創生問題視為一種“抽象的產物”加以拒斥的過程中，施密特指出，關于“先于人類和社會的自然的存在的問題”不是被抽象地提出來的，“它們總是已經以對自然作理論的和實踐的把握之一定階段為前提的。在被稱之為絕對第一的基質之中，一切都已經同在理論的、實踐的活動中產生的東西交織在一起，所以它們絕不是絕對第一的東西。因此，在馬克思看來，關于人和自然的‘生成’的問題，與其是形而上學的問題，還不如說是歷史的社會的問題”。[1]29

施密特以上的相關言論實際上為我們在抽象“物質”對象和“社會實踐的具體性”之間架起了邏輯橋梁。馬克思唯物主義的真正對象的呈現絕非是直接和現成在手的，須借由人們在其所處的特定歷史階段中所居有的概念范疇才可理解。當然，能被援以界定對象的概念范疇并非康德意義上的先驗自我，而是人們在其社會實踐的過程中歷史的形成的。而這也正是施密特所倚重的“中介”概念的內涵。只有在這個意義上，我們才能理解施密特的如下論斷：“只有在以有意識的主體創造的人類歷史為前提的時候，才能談得上自然歷史。自然歷史是人類歷史溯往的延長。人用一些打上社會烙印的范疇，去把握以往的再也不能攏近的自然；人也不得不用同一范疇去把握還沒有作為為我之物所占有的自然領域。”[1]39

不管是有意還是無意，當施密特試圖將溝通抽象“物質”和馬克思新唯物主義的“物”之間的中介范疇進一步具體化時，“中介”這一漂浮的能指所包含的內涵逐漸由“社會實踐的具體性”滑向了“勞動的必然性”。我們知道，施密特實際上要告訴我們，在馬克思的思路中，構成了我們認識的對象并非直接給定的或直接向我們顯現，而是必須通過社會實踐中介的。正因如此，我們不能依據形而上學的思路來追尋世界的本源問題，而必須意識到，構成我們真正要去把握的是認識對象的歷史生成的動力機制問題。在這個過程中，不能停留在古希臘哲學時期的樸素實在論階段，也不能訴諸中世紀經院哲學中超自然存在的神或上帝，也不能返歸自我的內在心靈或抽象的不可懷疑的先驗自我，更不能迷失在經驗感性世界的無窮盡的實證路途中。這些思路其實都導向了一種方法論的二元對立，既是主體與客體的二元分立，亦是歷史與自然的二元對立。那么，我們該如何才能避免這種主客二元分立的邏輯陷阱呢？對此，施密特有句精彩的概括：“誠然，物質世界概念既包括客體也包括主體，然而，從本質上講，人與自然的關系雖然還有不調和性，但畢竟是勞動的必然性把它們歷史地貫串在一起。”[1]19-20也就是說，作為溝通主體與客體、歷史與自然的中介是“勞動的必然性”。那么，這里被施密特委以“中介”重任的“勞動必然性”又該如何理解呢？這其實涉及到施密特在闡發社會的自然中介性思想時所援引的另一個核心概念，即馬克思的“物質變換”概念。

施密特圍繞馬克思的“物質變換”概念及其所包含的對人與自然關系的全新理解，對培根以來的啟蒙主義的自然觀與馬克思的自然觀進行了深入的比較。施密特指出，二者雖然同樣是從對人的效用性觀念來考察自然，但由于欠缺了馬克思的社會生活過程這一中介，啟蒙主義將自然視為直接向人呈現的、隨手可得的現成物，因而他們“不能把勞動作為占有自然的手段來進行分析，不能從勞動上升到分工的必然性，以及上升到隨之規定的階級分化的必然性，因此就不能揭露整個資產階級社會的階級性，……從而，真正立足于馬克思的物質變換概念后面的東西，更完全不能進入啟蒙主義的視野”。[1]78很顯然，施密特此處所言及的馬克思的“物質變換”概念背后的東西無疑是指馬克思對社會生活過程的分析。對此，施密特引用馬克思在《資本論》中的一句話加以確認：“勞動對象只有在它已經通過勞動而發生變化的情況下，才是原料。”[3]209此外，在探討世界的物質性命題和自然存在的時空性命題時，施密特指出：“在馬克思看來，自然也只有通過社會勞動的各種形式才顯現出來。”[1]54

三、馬克思新唯物主義的現實落腳點：歷史發展“似自然性”的破解之謎

誠如上文所述，施密特在闡釋自然與社會之間的中介關系時，他援引了“社會”、“實踐”、“社會實踐的具體性”以及“勞動的必然性”、“社會勞動的各種形式”等概念范疇。借助這些概念范疇，施密特在向我們展示馬克思唯物主義的真正對象是如何生成的同時，也給我們造成了一定的邏輯混亂。施密特究竟是有意為之還是無心之過，我們不得而知。但從該書的思路來看，這些概念的依次登場似乎存在著一個由抽象逐漸具體化的過程。尤其是，當施密特強調，馬克思視域中的“關于人和自然的‘生成’的問題，與其是形而上學的問題，還不如說是歷史的社會的問題”[1]29時，當施密特對馬克思的自然觀與啟蒙主義的自然觀進行比較并凸顯出馬克思“物質變換”概念背后的社會生活過程的分析時，當施密特強調“自然只有通過社會勞動的各種形式才顯現出來”時，馬克思新唯物主義區別于以往各種唯物主義的另一層面的內涵就逐漸清晰了。此即，馬克思新唯物主義的現實落腳點問題。

在施密特看來，以往的唯物主義，由于沒有找到真正的對象，而實質上陷入形而上學的邏輯窠臼。馬克思的新唯物主義的真正對象與出發點不是抽象的“物質”，不是要試圖找到精神或物質的本性問題，而是關心如何從這個世界上消除饑餓和痛苦的可能性問題。對于這種可能性的分析，不是有關世界終極性本源的探討能解決的，而是必須具體到歷史進程中，對歷史中“物質變換”形式的歷史變遷及其背后的社會生活過程和“社會勞動的各種形式”展開具體的分析，才能找到歷史前進的動力和未來的可能發展方向，進而找到消除饑餓和痛苦的可能路徑。具體到馬克思的資本主義批判思路中，此即揭示經濟決定的“似自然性”牢籠的產生與運行的動力機制，尋找其內在的矛盾與界限，進而將人從這一牢籠中解救出來的道路。而傳統的物質主義思路根本就無法生發出這種解放政治學或倫理的訴求，因為“從凡是物質的東西都是實在的和凡是實在的東西都是物質的這種觀點，并不直接產生任何道德準則”。[1]30也就是說，按照這種本體論的思維將馬克思唯物主義的“物”簡單地錨定為抽象的“物質”，那么這種抽象的、無中介的“物質”與馬克思對資本主義現實的分析和批判以及由此生發的階級革命理論之間無疑存在著無法跨越的邏輯溝壑。

因此，構成了馬克思新唯物主義的真正對象的不是實體性的物性存在，從一般歷史認識的層面上來說，而是以人類實踐為中介的人與自然的歷史生成問題；而具體的社會歷史層面來說，是工業文明以來人類自我構建的“第二自然”問題。[4]93-96

施密特提醒我們，馬克思并非僅僅依據現代科學的成果，也非依據意識形態的批判來捍衛其唯物主義的徹底性。馬克思的唯物主義之所以拒斥任何從本體論意義上提出的關于人與自然的最初的創生問題，拒絕以新舊本體論的思路去探究“世界之謎”，其原因在于，“和薩特爾一樣，在馬克思看來，只有‘創造意義’的上帝不存在，才能保證人的自由的可能性”。[1]28施密特其實想告訴我們，馬克思的唯物主義始終是以思索“人的自由的可能性”為核心旨歸。施密特分析道：“在具有‘史前史’特征的人類以往的歷史中，由于人并不支配自己相對于自然的各種能力，因而人的本質就殘酷地完全隸屬于維持其生存的物質條件。人類當前只有首先從理論上把自己作為自身的原因來看待的時候，才能達到其本質和實存的現實統一”。[1]28施密特此處所說的“本質與實存的現實統一”實質上正是歷代思想家所苦苦追思的人的自由和解放的問題。在這里，施密特其實暗示了馬克思關于這個問題的思考不同于以往的唯心主義，而是從社會生產的歷史性視角與人與自然關系的歷史性中介關系入手的。這其中，前工業文明時代，人的本質及其自由完全隸屬于自然，這是費爾巴哈的自然唯物主義和直觀唯物主義所止步的領域。而人類步入工業文明后，情況就不一樣了。原先對人類生存條件起完全制約性作用的自然成為了人類生產實踐的要素和構成環節，以資本關系為內核的生產方式占據主導地位后，自然在人類歷史上第一次真正地成為了被加工和改造的對象，而人類在沖破自然的宰制的同時，也形成了另一種新的宰制關系，此即不以人們意志為轉移的社會經濟生活的自然(自發)過程。這個過程對于經濟活動主體而言同樣是一種客觀的、盲目的、不以個體意志為轉移的“自然過程”，因而類似于前工業文明中的自然對人類活動的宰制關系，但二者存在著實質性的差異，即工業文明中的“第二自然”是人類自己生產活動的產物。如此一來，馬克思新唯物主義與以往各種唯物主義之間最根本的差異性漸漸地顯露出來了。

在施密特看來，馬克思的唯物主義哲學是一種革命的解放理論，它的真正關心的不是這個世界的物質性本源到底是什么，因為“在唯物主義者看來，從凡是物質的東西都是實在的和凡是實在的東西都是物質的這種觀點，并不直接產生任何道德準則”。[1]30馬克思真正關心的問題是“至今人們在歷史中仍被貶低成一種經濟的動力性對象，這種經濟在盲目地機械進展著”。[1]32因此，在施密特的解讀思路中，馬克思的新唯物主義真正的理論對象是在人類社會歷史的發展進程中，人由隸屬自然的依附性存在邁向通過生產勞動創造出的“第二自然”并淪為經濟必然性的奴役的歷史過程與動力機制。換句話說，馬克思之所以超越哲學唯物主義的關鍵之處在于，馬克思的唯物主義哲學的現實立腳點在于“社會實踐的具體性”，在于以特定歷史條件下人淪為經濟力量的奴隸的客觀事實和形成機制為自己真正的理論探究對象，并以“把人從自己構筑的、無法預測的經濟決定這牢籠中解放出來”為理論的實踐旨趣。[1]32由此，我們更能體會馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中的第十一條的含義。然而，所有這些是馬克思之前的所有唯物主義形態所無法達及的。遺憾的是，馬克思之后的唯物主義，從第二國際到蘇聯和東歐的馬克思主義，為了凸顯馬克思主義哲學的普遍性和真理性，將馬克思的唯物主義哲學包裝為一種無所不包的普遍的世界觀，將其世界的物質性樹立為核心的理論對象而丟失了馬克思“社會實踐的具體性”這一真正的理論對象和出發點。如此一來，馬克思主義哲學的革命性和現實批判性維度都被抽象的物質本體窒息了，“這一來它就和那種低劣的唯心主義毫無二致了”。[1]31

四、結語與進一步的思考

在第二國際和蘇聯、東歐的正統馬克思主義那里，馬克思的唯物主義學說與其革命的學說在邏輯上實際上是脫節的，這也表現為馬克思的資本主義批判理論與其唯物主義哲學之間似乎在內在邏輯上并無太大的關聯。從認識論意義上來看，這是因為他們沒有找到唯物主義的真正對象和出發點。施密特正是看清了這個問題的實質，以馬克思的“自然概念”為焦點，就馬克思新唯物主義何以超越哲學唯物主義這一問題展開的分析是深刻的，為我們擺脫本體論式的研究思路并深入理解馬克思的哲學變革及其與資本主義批判的內在關聯開啟了方向。因此，施密特的努力值得高度肯定，但也存在著一些值得進一步深入研究的地方。

在施密特的解讀思路中，為了凸顯馬克思自然概念的非本體論性質，而強調馬克思唯物主義的研究對象的實踐中介性。但由于對于“中介”的泛化理解，實際上卻把馬克思的唯物主義認識論化了。這一點，在施密特分析馬克思何以超越費爾巴哈時暴露無遺。比如，施密特明確指出，“馬克思比費爾巴哈前進了一步，不僅把感性直觀，而且還把整個人類實踐導入作為認識過程的一個構成環節中去”[1]14。事實上，從西方哲學傳統的內在理路來看，馬克思的哲學變革不在于把實踐引入認識過程，而是把認識視為實踐的環節與結果。關于這一點，我們應回到馬克思的《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)中加以透視。在這個被恩格斯譽為“天才世界觀萌芽”的著名文獻中，馬克思對費爾巴哈的直觀唯物主義和以往的一切舊唯物主義進行了批判。其批判的核心要點主要可以概括為兩個要點：其一，批判費爾巴哈的直觀唯物主義停留在事物的對象性和外在性并訴諸直觀，拋棄了歷史過程(主體的感性活動才是真正的理論對象與實踐活動的歷史性)。“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。”(《提綱》第一條)其二，人的有目的的實踐活動總是在一定的社會形式中進行，歷史形成的社會形式是人的活動的既定條件和媒介，因而感性實踐活動和活動主體總是不可避免地具有歷史發展的社會性。“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”(《提綱》第六條)“費爾巴哈沒有看到，‘宗教感情’本身是社會的產物，而他所分析的抽象的個人，是屬于一定的社會形式的。”(《提綱》第七條)“直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義至多也只能達到對單個人和市民社會的直觀。”(《提綱》第九條)“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類。”(《提綱》第十條)[5]54-57

可見，馬克思的新唯物主義與舊唯物主義的分野不能簡單地歸結為理論對象的差別上，在理論對象的生成這一問題上，也不是單一的實踐中介的問題。誠然，如施密特所析，我們的認識對象都是由實踐中介的，但認識對象與認識主體以及此二者之間的關系都是由人們的感性實踐活動歷史地生成的，并且，理論對象的歷史生成過程不是在真空中進行，而是始終在一定社會形式中展開，并且這種歷史性的社會形式也不是先天給定的，是由無數的有限時空中的有限個體的物質生活的生產和再生產歷史地塑造而成的。這是一種馬克思新唯物主義內在具有的深刻的歷史辯證法，這種歷史的唯物辯證法是在馬克思推進和深化政治經濟學的過程中呈現出來的。依據這種歷史的唯物辯證法，馬克思新唯物主義的立腳點不是抽象的物性質體，也不是單個有血有肉的感性個人，而是“人類社會或社會的人類”。

馬克思意識到，對這個問題的深入探討，不可能停留在哲學邏輯上的運演，并須借由對政治經濟學的研究與批判，深入歷史進程中以人類物質生活的生產和再生產為核心焦點展開具體而科學的研究，從而建立一門真正的“歷史的科學”。也正因如此，馬克思在《提綱》中所倚重的“實踐”概念便很快具體化、歷史化為人們的物質生活的生產和再生產問題，由此生發出廣義歷史唯物主義的邏輯；在政治經濟學研究的深化過程中，馬克思聚焦于資本主義生產方式的分析，進一步將新唯物主義的“物”錨定為一定歷史發展階段的生產方式及其形成的生產關系的總和，這在人們的社會生活中呈現為一種人被自己所創造出來的經濟結構奴役的“似自然性”狀態。然而這種在資產階級經濟學家那里被視為自然而永恒的客觀現實其實也只是暫時的歷史必然性。如此，我們來反觀施密特對馬克思新唯物主義的解讀。由于未能深入理解馬克思哲學變革的思想歷程，即從“實踐”向“物質生產”再向資本主義生產方式研究的步步推進過程，在面對馬克思唯物主義的“物”的概念上，只能借助一種泛化了的“中介”概念來加以闡發。由此，施密特自然無法理解《提綱》當中“實踐”概念的哲學變革性和在馬克思思想發展過程中的過渡意義，更無法區分出馬克思在“巴黎手稿”時期的人與自然關系的社會中介性思想與《資本論》及其手稿中人與自然關系被資本這一“普照的光”和“特殊的以太”中介的思想的根本異質性。