湯用彤的南傳佛教的研究

楊 浩

內容提要：湯用彤以其中國佛教史研究蜚聲中外，然而其對以巴利語為語言的南傳佛教，也曾經熱心研究，成為其佛教研究的重要出發點。湯用彤的南傳佛教研究主要體現在三個方面：一、用南傳佛教之史料來解釋說明北傳佛教有關問題；二、翻譯了一部小的南傳佛典《念安般經》；三、在佛學研究札記中，對讀南傳佛教四部尼迦耶來研究北傳《阿含經》。湯用彤的南傳佛教研究，在中國佛教學術史上，應當說也是此一領域的拓荒者之一。他的南傳佛教研究是為漢傳佛教研究服務的，從這三個方面均可以看到南傳佛教與漢傳佛教的對比研究方法。

湯用彤在哈佛大學留學期間，接受了白璧德的新人文主義，受到其佛學研究等的特殊影響，并從著名學者蘭曼學習梵語、巴利語。a參見趙建永：《湯用彤與現代中國學術》，人民出版社2015 年版，第47—52 頁。胡先骕曾翻譯白璧德《白璧德中西人文教育談》一文，其中認為以巴利文為載體的南傳佛教，比中國通行的大乘佛教，具有更適合當時的批判精神。可能正是受到白璧德的影響，湯用彤在哈佛讀書期間，逐漸從研究西方哲學轉向研究印度哲學與印度佛教。因此，湯用彤對南傳佛教的研究，實際上是其現實關懷的一個重要內容，當然是純學術性的。回國后，湯用彤在支那內學院師從歐陽竟無學佛學，并在該學院擔任巴利文導師。歐陽竟無精通唯識學，對印度佛教有很多的研究，湯用彤熟悉巴利文，二人氣味相投。a高山杉：《支那內學院和西洋哲學研究》，《世界哲學》2006 年3 期。應該說湯用彤對佛教的研究是從南傳佛教開始的。具體來說，湯用彤的南傳佛教研究主要體現在三個方面：一、用南傳佛教之史料來解釋說明北傳佛教有關問題；二、翻譯了一部小的南傳佛典《念安般經》；三、在佛學研究札記中，對讀南傳佛教四部尼迦耶來研究北傳《阿含經》。

一、漢傳“九心輪”與南傳八十九心“十四行相”的比較

湯用彤在《佛教上座部九心輪略釋》（1924 年）一文中表明，巴利文佛典《清凈道論》和《阿毗達磨集義論》中也有與“九心輪”相關的材料，于是用之來箋注《成唯識論掌中樞要》中的相關文句。湯用彤在箋注之前，簡述了相關背景：

《樞要》卷五有上座部立九心輪一段，細參之，確為錫蘭所存上座部學說。錫蘭部眾以覺音最為精博。覺音著作以《清凈道論》最為完善。巴利文對法藏七種，向以浩漫難尋線索，而有《阿毗達磨義集論》得其綱要。

《成唯識論掌中樞要》為窺基的著作，其中有關上座部“九心輪”一段文字，湯用彤找到如今南傳佛教的史料，與之進行了互相參照。

覺音（Buddhaghosa）約為5 世紀時的印度人，是南傳上座部巴利語系著名的佛教撰述家，著作甚多，其中以《清凈道論》（Visuddhimagga）最負盛名，是小乘佛教的一部百科全書，與北傳佛教的《俱舍論》（Abhidhamako?a）齊名。此書在組織的次第和內容上，與梁代僧伽婆羅翻譯的一部優波底沙（Upatissa）的《解脫道論》相似。優波底沙大約早覺音二百年。與《俱舍論》按照苦集滅道四諦組織不同，《清凈道論》除了序論和結論外，全書分為二十三品，依照戒、定、慧三大主題次第敘述。前二品討論戒，中間十一品討論定，后十品討論慧。前二品，說明怎樣持戒，戒的種類，持戒有什么好處，怎樣自愿地受持十三頭陀支等。中間十一品，主要是敘述十遍、十不凈、十隨念、四梵住、四無色定、食厭想、四界差別等四十種定境的修習方法。最后十品說慧學，是本書最重要部分，集南傳佛教論藏的主要內容和七部論以后發展出來的教理，涉及五蘊、十二處、十八界、二十二根、四諦、十二緣起等主要論題。這里解釋色蘊有二十四種所造色，解釋識蘊有八十九心、心識過程中的十四種作用和五十二心所法；解釋緣起的各種條件有二十四緣等。這些都是南傳上座部佛教的特色。a參見葉均譯：《清凈道論》“漢譯前言”，《清浄道論（上）》，華宇出版社1986 年版。《清凈道論》現有多種英譯本，湯用彤所見的英文譯本當為Pe Maung 所翻譯的。此書后來還有Bhikkhu ?ā?amoli 的全譯本以及孔澤（Edward Conze）的節譯本。bPe Maung (trans.),The Path of Purity,Pali Text Society,London,3 vols.,1923、1929、1931.此書后來的英文譯本還有Bhikkhu ?ā?amoli (trans.),The Path of Purification (Visuddhimagga),By Bhadantācariya Buddhaghosa,Colombo,1956。Edward Conze,Buddhist Meditation,George Allen &Unwin Ltd.,1956。漢文的《清凈道論》有葉均譯本，收入“世界佛學名著譯叢”第86、87、88 冊。漢譯還有《漢譯南傳大藏經》悟醒翻譯的本子。

南傳佛教有阿毗達磨論典七部：《法聚論》（Dhammasa?ga?ī）、《分別論》（Vibha?ga）、《界論》（Dhātukathā）、《人施設論》（Puggalapa??atti）、《事論》（Kathāvatthu）、《雙論》（Yamaka）及《發趣論》（Pa??hāna）。阿毗達磨相關的綱要書，在巴利佛典中也有九種：（1）阿耨樓陀（Acariya Anuruddha）的《阿毗達磨攝義論》（Abhidhammatthasa?gaho），（2）佛授（Acariya Buddhadatta）的《入阿毗達磨論》（Abhidhammavatara），（3）佛授（Acariya Buddhadatta）的 《色非色分別論》（Ruparupa-vibhaga），（4）小護法（Bhadanta Dhammapapa）的《諦要略論》（Sacca-savkhepa），（5）迦葉波（Bhadanta Kassapa）的《斷癡論》（Moha-vicchedani），（6）開曼（Bhadanta Khema）的《名色抄論》（Khemapakarana），（7）阿耨樓陀（Acariya Anuruddha）的《名色差別論》（Namarupapariccheda），（8）阿耨樓陀（Acariya Anuruddha）的《第一義決擇論》（Paramatthavinicchaya），（9）薩達摩喬帝波羅（Bhadanta Saddhamma Jotipala）的《名行燈論》（Namacara-dipaka）等。在這些綱要書中，《阿毗達磨攝義論》是最為人稱贊的。

湯用彤所言的《阿毗達磨義集論》即巴利佛典中的Abhidhammatthasa?gaho，據說為阿耨樓陀（Acariya Anuruddha）所著，我們對此人了解甚少，其出生地以及準確的生活世紀都不清楚。但此書確實是南傳佛教中非常精要的一部著作，其文字簡略，概述了上座部阿毗達磨的主要內容。湯用彤文中提到此書有英文譯本，當指由Shwe Zan Aung 在1895 年至1905 年翻譯，經里斯·戴維斯夫人（Mrs.C.A.F Rhys Davids）修訂與編輯，并于1910 年出版的版本。aShwe Hsan Aung(trans.),revised and edited by Davids,Caroline A.F.Rhys,Compendium of Philosophy,Being a Translation Now Made for the First Time from the Original Pali of the Abhidhammattha-sangaha,London: Published For Pali Text Society by H.Frowde,1910.此書后來還有Nàrada Mahà Thera 含注釋的譯本bNàrada Mahà Thera,A Manual of Abhidhamma Being Abhidhammattha Sangaha of Bhadanta Anuruddhacariya,Edited in the Original Pali Text with English Translation and Explanatory Notes,Malaysia: Buddhist Missionary Society,1956.，以及Rupert Gethin 與RP Wijeratne 的譯本，包含有Sumangala 的注釋Abhidhammatthavibhavini Commentary（Pali Text Society,2002）。菩提比丘（Bhikkhu Bodhi）出版了名為《阿毗達磨綜合手冊》（A Comprehensive Manual of Abhidhamma）的英譯本，其中包含Ven.U Rewata Dhamma 對每一節的解釋（Charleston Buddhist Fellowship,2007）。漢文譯本，近代以來有：《阿毗達摩義集論》（江紹原譯，商務印書館出版），《阿毗達摩攝義論》（法舫法師譯，世界佛學院出版），《攝阿毗達摩義論》（葉均譯，中國佛教協會出版）。江紹原本已不見流通。法舫本收在《大藏經補編》第七冊。葉均本則是單行本，目前網絡上有重新校訂的電子版流行。

湯用彤對“九心輪”研究的主要貢獻體現在以下四個方面：

第一，湯用彤確定漢文佛典中記載的有關“九心輪”說法是對南傳錫蘭佛教的記述。“九心輪”的說法，按照《唯識樞要》，是“上座部師”的說法，湯用彤根據南傳的資料，確定其為“根本上座部末流之一”，也就是今錫蘭所傳的。湯用彤指出證據有兩條：其一，在《成唯識論》中，“分別論者”主張“有分識”。巴利佛典中曾自稱“上座”，也有自稱“分別論”，并且在錫蘭佛教中有“有分心”的說法，因此《成唯識論》的“分別論者”，可能就是指錫蘭的佛教。其二，無性的《攝大乘論釋》卷二：“等謂圣者上座部中，以有分聲亦說此識，阿賴耶識是有因故。如說六識不死不生，或由有分，或由反緣而死，由異熟意識界而生。”a無性釋：《攝大乘論釋》卷二（CBETA,T31,no.1598,p.386,b7-10）。這段文字，在湯用彤看來即是講有關“九心輪”的內容。此義見于《解脫道論》卷十：“以六識不終不生，或以后分，或以彼事終，以果報意識界生。”b優波底沙造，僧伽婆羅譯：《解脫道論》卷10〈五方便品 11〉（CBETA,T32,no.1648,p.448,b11-12）。在湯用彤看來，文字雖然不同，但意義相近。由于《解脫道論》的譯者是古代扶南國的僧人，此國的佛教又傳自錫蘭，因此無性所言的“圣者上座部”實際上就是指錫蘭佛教。

第二，湯用彤指出，“錫蘭佛典似無九心輪之名”。湯用彤根據《阿毗達磨攝義論》中的記載說明，把九心的輪轉命名為“輪”，并非窺基大師的比喻，而是印度本來就有的。湯用彤找到《阿毗達磨攝義論》卷五末的有關記載。法舫法師對應的譯文為：“如是已取結生者，于其結生心滅已。從彼無間，其心直緣彼所緣境，乃至毗提心未生起時，此有分心相續不斷，猶如河流，乃至死心生位。此相續業，以是有之分故，名曰有分，乃至最后以死緣故。死心生已則滅，從此即再取結生，如是次第，猶如車輪，展轉流轉。”c法舫譯：《阿毗達摩攝義論》卷1（CBETA,B07,no.25,p.820,a18-20）。同時，湯用彤指出，永明延壽《宗鏡錄》所述“九心”的說法，關于“輪”的引經有望文生義之嫌。《宗鏡錄》文曰：“更有九心成輪，廣略不同，真理是一。其心如輪，隨境而轉。故經云：‘身非念輪，隨念而轉。’其義如何？上座部師立九心輪者。一有分，二能引發，三見，四尋求，五貫徹，六安立，七勢用，八返緣，九有分體。且如初受生時，未能分別，心但任運。緣于境轉，名有分。若有境至，心欲緣時，便生警覺，名能引發。其心既于此境上轉，見照矚彼。既見彼已，便成尋求，察其善惡。既察彼已，遂貫徹識其善惡。而安立心，起語分別，說其善惡。隨其善惡，便有動作勢用。動作既興，欲休廢道，故返緣前所作事。既返緣已，還歸有分，任運緣境，名為九心，可成輪義。其中見心通于六識，余唯意識。有分心通生死，返緣心唯得死。若離欲者，死唯有分心。既無我愛，無所返緣，不生顧戀。未離欲者，以返緣心而死，有戀愛故。若有境至，即心可生。若無異境，恒住有分。任運相續，然見與尋求前后不定。”a永明延壽：《宗鏡錄》卷4（CBETA,T48,no.2016,p.434,b15-c3）。此段文字的主體部分即是引用《唯識樞要》關于“九心輪”的記述。如果說錫蘭佛教本來并沒有“九心輪”的名稱，那么這樣的名稱應該就可能出于窺基大師等的概括。

第三，在“九心輪”當中，湯用彤分析指出“有分心”最為關鍵，可以說是“輪”的起點與終點。湯用彤特別引用《成唯識論》“有分識”對“有分”的解釋。《成唯識論》曰：“上坐部經分別論者俱密意說此名有分識，有謂三有，分是因義，唯此恒遍，為三有因。”b玄奘譯：《成唯識論》卷3（CBETA,T31,no.1585,p.15,a21-23）。《成唯識論》說明的其實是唯識的道理。有分識就是這種識是一切存在的欲界、色界、無色界三界（即“三有”）的根本原因。湯用彤指出“巴利古注釋家解說有分，恰用此訓”c湯用彤：《佛教上座部九心輪略釋》，《湯用彤全集》第三卷，河北人民出版社2000 年版，第247 頁。。這其實正是要說明，《成唯識論》所言的上座部與南傳關于“有分”的解說是一致的。

第四，有關南傳資料與“九心輪”的對應關系，湯用彤特別舉出《清凈道論》中的一段。依現今《漢譯南傳大藏經》中文字，對應為：“其等〔八十九心〕是（一）結生、（二）有分、（三）轉向、（四）見、（五）聞、（六）嗅、（七）嘗、（八）觸、（九）領受、（一〇）推度、（一一）確定、（一二）速行、（一三）彼所緣、（一四）死之十四行相而轉起。”a佛音撰，悟醒譯：《清凈道論》卷14（CBETA,N69,no.35,p.40,a11-13// PTS.Vism.457）。葉均譯本的對應段落見：《清浄道論》（下），第34 頁。《清凈道論》此段文字是對八十九心按照作用（行相）的一個分類。

表1 九心輪、《清凈道論》八十九心之十四行相對照表

湯用彤在對比的時候，指出《唯識樞要》中的“見”與《清凈道論》中的“五識”對應。但是，“此之命終則當彼之九有分心”，此說恐未盡善。心的狀態一直在九種狀態當中流轉。返緣之后，應當再回到“有分”的狀態，而非“命終”。按照“九心輪”邏輯，“受生”之心是起點，可以是“有分心”；而“命終”之心則是終點，可以是“有分心”，也可以是“返緣心”。因此所謂“受生”之心與“命終”之心也可以納入“九心輪”的模式當中。

湯用彤自設多則問答，其中有兩則問答，非常精彩，今引如下：

其一曰：

問：《樞要》有受生之言，而何以無受生心耶？答曰：受生心者，僅受生時有之；而心輪之九，通于入定、睡眠、悶絕諸位，所攝甚廣，故偏說之。a湯用彤：《佛教上座部九心輪略釋》，《湯用彤全集》第三卷，第247 頁。

這里解釋了為什么《唯識樞要》在下文中提及“且如初受生時”的“受生”，但是沒有將“受生”作為九心之一心。湯用彤指出，受生時的心，只在受生的時候有，而在受生之后就進入輪轉的狀態，不復存在了。依筆者愚見，《唯識樞要》中也有對應“命終”的“死”。對于“死”，《唯識樞要》的解讀為：“有分心通死生，返緣心唯得死。若離欲者死唯有分心，既無我愛，無所返緣，不生顧戀。未離欲者，以返緣心而死，有變愛故。”b窺基：《成唯識論掌中樞要》卷2（CBETA,T43,no.1831,p.635,c2-4）。有分心即是“九心輪”的起點，也是終點，有分心即是生起之心，也是終滅之心。但是在死亡的時候，人的心從“九心輪”跳出，解脫者與未解脫者則是不同的，解脫者落在有分心上，而未解脫者落在返緣心上。

其二曰：

問：《清凈道論》何以有命終而不言后有分心耶？答曰：所謂命終者，指死亡時之有分心。彼論注重言生死，故既加受生心，而又終以命終，前后相應。《樞要》所言應通定、眠諸位，故僅說九有分心，所攝亦較廣也。c湯用彤，前引文獻，第247—248 頁。

《清凈道論》沒有像《唯識樞要》那樣列出兩個“有分心”，只是說明“命終”。湯用彤解說“命終”即是死亡時的有分心。《清凈道論》所說的重點在于討論全部的心的狀態，有生有死，所以加受生心，加命終心。但《唯識樞要》重點說明九心的流轉，強調的是平常的禪定、睡眠等時候的心的狀態。

湯用彤《佛教上座部九心輪略釋》一文還對九心所處的九個狀態進行了詳細的箋注，限于篇幅，此處不再詳述，請參考此文文末及《清凈道論》關于“二十四緣”aLedi Sadaw,“On the Philosophy of Relations”,Journal of the Pali Text Society,1915,pp.21-53.、“八十九識”bHenry Clarke Warren,Buddhism in Translations,Harvard University,1896.的相關內容。這部分內容，按照湯用彤的意見，是可以進一步展開比較的話題。

對于《佛教上座部九心輪略釋》一文的特色，高山杉曾有精彩地評述：

支那內學院正式成立時，湯用彤恰巧畢業回國擔任南京東南大學教職。大約他正好趕上聽歐陽竟無開講著名的《唯識抉擇談》和《唯識八段十義》。從現在留下的歐陽竟無講演、呂澂等筆記的《唯識講義》（《唯識講義》，卷1 第27—28 頁，卷2 第20—21 頁）（標有每次演說的時間）看，當時講到了南方上座部佛教的“九心輪”學說。南方小乘上座部佛學認為，一剎那間心的生起變滅，要經歷九種狀態變化，這九種變化如車輪一般前后相續變動不停，所以稱為“九心輪”。這個學說，對法相唯識學是有很大影響的。記載“九心輪”的書，漢譯佛典里有《解脫道論》，漢文佛書里有唐代唯識宗祖師窺基的《唯識樞要》。歐陽只知道《解脫道論》和《唯識樞要》里的說法，卻不知道窺基記述的“九心輪”還可以在巴利文佛典《清凈道論》和《阿毗達磨集義論》里找到。湯用彤把巴利文佛典里與“九心輪”有關的材料收集起來，把它們與漢文材料作了對比，用箋注《唯識樞要》有關文句的方法，寫下《佛教上座部九心輪略釋》（《學衡》1924 年2 月第26 期）一文。他這個工作，和英國巴利文佛典權威里斯·戴維斯夫人（Mrs.C.A.F.Rhys Davids）以及日本巴利文權威長井真琴的工作，是同樣重要的。里斯·戴維斯夫人在1914 年寫過《佛教心理學》（Buddhist Psychology.An Inquiry into the Analysis and Theory of Mind in Pali Literature,London G.Bell &Sons ltd.,1914,pp.178-181），其中專門論述過“九心輪”，不過她不知道中文佛典里保存了類似的史料。長井真琴第一個校勘出漢文譯本《解脫道論》，是巴利文《清凈道論》的一個早期簡編本。a高山杉：《支那內學院和西洋哲學研究》，《世界哲學》2006 年3 期，原腳注并入正文。

高山杉的研究清楚地說明了湯用彤“九心輪”的研究背景，同時也將湯用彤的研究方法與戴維斯夫人、長井真琴做了比較。陳克艱有《有分識與賴耶識》一文，稱受到湯用彤《佛教上座部九心輪略釋》一文的啟發：

在讀了金、呂二先生的論述后，我自己思考，有分識學說與賴耶識學說的最大區別在于：后者立第七識（末那識），前者不立，而末那識正是唯識學說明我執之來源，從而證成“無我”的關鍵。所以當我讀到湯用彤先生《佛教上座部九心輪略釋》一文時，感到十分愜意。湯先生此文不長，語極簡略，但是內容豐富，斷制精確；此文全面辨析了有分識與賴耶識的異同，其中一段正是論述上座部不立第七識以及與之密切相關的“第六（意識）何所依耶”的問題。我在讀此文之前，已在一個重要之點上與湯先生所見略同，高興何似，所以有了寫這篇文章的 動機。b陳克艱：《有分識與賴耶識》，《傳統中國研究集刊》第三輯，上海人民出版社2007 年版，第238—255 頁。

從南傳佛教《清凈道論》《阿毗達磨攝義論》等著作不難看出，其八十九心十四行相的內容實際上是其中很重要的內容。湯用彤借由對巴利文重要佛典的熟悉，以及漢傳佛典與著作的知識，將之對比會通，不僅從漢傳佛典一面擴大關于“九心輪”的背景知識，也能夠從南傳一方面啟迪對十四行相的深入理解。

二、南傳《念安般經》的研究

《南傳〈念安般經〉譯解》（1928）一文是國內較早的南傳佛典的漢譯，是“據巴利文本參考英譯本譯出”的。a參見《往日雜稿》前言（湯用彤：《往日雜稿》，中華書局1962 年版）。湯用彤的翻譯在國內是否處于開創者的地位，有待考證。高永霄《〈佛說四念處經〉與南傳佛教》（《香港佛教》一五八期）一文提及：“至于我國，在民國二十三年間，武昌世界佛學院已有泰國親王所贈巴利文藏經，初有意譯成中文，唯因人材缺乏，未有實行。支那內學院亦有購置倫敦巴利圣典協會的全部出版物，但未有著手翻譯。抗戰期間，留于上海的熱心居士曾計劃根據日本文翻譯南傳大藏經，名為《普慧大藏經》，由范古農、夏丏尊、芝峰法師等主持，至抗戰勝利，工作停頓，成績如何，未見發表。”在元亨寺《漢譯南傳大藏經》b日本于1935—1941 年，由高楠博士功績紀念會將巴利圣典協會出版之巴利三藏翻成日文出版，名為《南傳大藏經》。臺灣于1990—1998 年間，由高雄元亨寺漢譯南傳大藏經編譯委員會，將日本大正新修大藏經刊行會出版之日譯本譯成中文，并參照Pali Text Society 原本及暹羅本，一般稱元亨寺版《漢譯南傳大藏經》，是目前唯一較為完整的“巴利藏”漢譯本。目前北京大學段晴教授帶領團隊開始著手將其從巴利文直接翻譯為漢文，已見其《長部》問世（段晴等譯：《漢譯巴利三藏經藏長部》，中西書局2012 版）。又見有郭良鋆翻譯《經集》一部（中國社會科學出版社1998年版）等。問世之前，從巴利文大藏經翻譯的巴利原典很少c據高永霄的不完全統計，從巴利文大藏經翻譯的巴利原典大約有七種，《南傳念安般經》是其中一種。《南傳念安般經》（湯用彤譯，1928）、《南傳法句經》（了參譯，1953）、《真理的語言：法句經》（凈海譯，臺北正聞出版社1983 年版）、《南傳阿毗達摩攝義論》（法舫譯）、《攝阿毗達磨義論》（江紹原譯）、《南傳經集》（高永霄譯）、《佛說四念處經》（忍慧譯）、《清凈道論》（葉均譯）。，藍吉富《大藏經補編》第7 冊中收有十一部南傳佛典，其中提到包括湯用彤所譯的《念安般經》在內的幾種佛典是“研究原始佛教的重要資料”d藍吉富：《大藏經補編》7，華宇出版社1985 年，“編輯說明”。。

湯用彤對南傳《念安般經》的研究主要有以下五個方面的特色：

第一，湯用彤對南傳《念安般經》的重視與其研究中國佛教早期譯經關系密切。湯用彤指出：

中譯《安般守意經》者，后漢安世高所出。東晉釋道安《綜理眾經目錄》述有二種：一《小安般經》,一《大安般經》,各一卷。現存藏中《佛說大安般守意經》，上下二卷，標為“安譯”，則似系《大安般經》。本文與陳慧注錯參成書，文注不分，非復安譯之舊。

安般（ānāpāna）者，通譯為息，十念之一也。入佛法有二甘露門：一不凈觀，二持息念。而于我國六朝禪法則息念為最要。安侯譯《十二門經》在乎解色解形，譯《安般》則重發禪數之秘奧，而后者尤要。從之學者塵集。南陽韓林、潁川皮業、會稽陳慧，尤執持不倦。至三國康僧會助陳慧作注，約同時沙門嚴佛調撰《沙門十慧經》，則亦譯《安般》之余緒。六朝定學稱為禪數。數者，安般守意六事之一也。羅什《思維略要法》云：“凡求初禪，先習諸觀，或行四無量；或觀不凈，或觀因緣;或念佛三昧，或安那般那，然后得入初禪則易。”蕭梁慧皎序：“習禪自世高以至于玄高日，出入盡于數隨，往反窮乎還凈。”則彼時念安般之重要概可知矣。a湯用彤：《南傳〈念安般經〉譯解》，《湯用彤全集》第三卷，第257—258 頁。

此段文字非常具有概括性，簡單勾勒出安世高一系在中國佛教史當中的發展，同時引用鳩摩羅什、慧皎等人的語言說明念安般在中國佛教修行過程當中具有的重要地位。研究中國佛教史，首先面臨的就是佛經翻譯的問題。湯用彤在《佛教史》當中用專門的一小節來討論安世高的譯經。湯用彤引用漢譯部分經論說明念安般在佛教修行方法當中的重要地位。《五事毗婆沙論》：“謂入佛法者，有二甘露門：一不凈觀，二持息念。”b玄奘譯：《五事毘婆沙論》卷1，分別色品 1（CBETA,T28,no.1555,p.989,c17-18）。《雜心論》曰：“二種色觀故入佛法中為甘露門，謂不凈觀及安般念。彼不凈觀者觀造色，安般念者觀四大。”c僧伽跋摩等譯：《雜阿毘曇心論》卷1，界品 1（CBETA,T28,no.1552,p.871,c12-14）。《俱舍論》：“正入修門要者有二：一不凈觀，二持息念。”d玄奘譯：《阿毗達磨俱舍論》卷22，分別賢圣品 6（CBETA,T29,no.1558,p.117,b8-9）。《增一阿含經·十念品》就是講述“十念”，品后偈頌：“佛、法、圣眾念，戒、施及天念，休息、安般念，身、死念在后。”e僧伽提婆譯：《增壹阿含經》卷1，十念品 2（CBETA,T02,no.125,p.553,c2-3）。道世《諸經要集》中將之概括為：“如《增一阿含經》云：爾時世尊告諸比丘，當修行十法，便成神通，去眾亂想，至致涅槃。一謂念佛，二謂念法，三謂念眾，四謂念戒，五謂念施，六謂念天，七謂念休息，八謂念安般，九謂念身非常，十謂念死，當善修行。”a道世：《諸經要集》卷3（CBETA,T54,no.2123,p.25,c23-27）。安般念在《清凈道論》中亦為十念之一。十念是其中第七品、第八品的主要內容：佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、舍隨念、天隨念、死念、身至念、安般念、寂止隨念。此文中，湯用彤視安世高“禪數最悉”之“數”為安般守意“六事”之一。后來他在《佛教史》中則更正為“數者即指《阿毗達磨》之事數” 。并且還詳細講明，對法藏之為數法的普遍性。安世高實際上也是特別擅長阿毗曇學的。b湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第一卷，河北人民出版社2000 年版，第47 頁。值得一提的是，上引慧皎論禪定一段的“數隨”、“還凈”實際上是《大安般守意經》“六事”中除止觀外的數息、相隨、還、凈。

第二，對《念安般經》重要性的認識。湯用彤翻譯此經為巴利文中部尼迦耶（Majjhima-nikāya）第118 經（縮略編號為：MN.118）。元亨寺版《漢譯南傳大藏經》將其經名翻譯為《入出息念經》。巴利三藏PTS（Pali Text Society）版經名為：ānāpānasati-sutta；VRI（Vipassana Research Institute）版經名為：ānāpānassatisutta?。此經在北傳四阿含中沒有對應的經文。湯用彤提出兩點說明此段經文的重要性。

其一：

此中修安般一段為全篇關鍵，真可謂“其文雖約，義關眾經”。南傳錫蘭諸籍談念安般者均依此文。北傳我國亦多由此推衍。如《雜阿含經》二十九，《大毗婆沙》二十六，均引此文。此即《修行道地經》之十六特勝，亦即《達磨多羅禪經》之十六行，即就安世高所譯之經亦有所謂十六勝，然文則與此大異小同。此或上座禪法根本要諦原承佛說，故為各家之所同乎。此本文之可研讀者一也。c湯用彤：《南傳〈念安般經〉譯解》，《湯用彤全集》第三卷，第258 頁。（省略原腳注）

《念安般經》中如何修習安般一段是南傳佛教修習觀息法門的主要依據。甚至北傳《雜阿含經》卷二十九從801 經開始至815 經中多討論及“安那般那”（ānāpāna）。《大毗婆沙論》卷二十六多討論“入出息”，其所引契經，內容與《念安般經》相仿佛。《修行道地經》卷五專門講述有關“數息十六特勝”的內容。文曰：“何謂十六特勝？數息長則知，息短亦知，息動身則知，息和釋即知，遭喜悅則知，遇安則知，心所趣即知，心柔順則知，心所覺即知，心歡喜則知，心伏即知，心解脫即知，見無常則知，若無欲則知，觀寂然即知，見道趣即知。是為數息十六特勝。”a竺法護譯：《修行道地經》卷5，數息品 23，（CBETA,T15,no.606,p.216,a15-20）。湯用彤后來還說明《大乘義章》也有對“十六特勝”的解釋。如其中特別說明“特勝”是指對“不凈觀”而言的，文曰：“言特勝者，此觀勝于不凈觀法，故名特勝。”b慧遠撰：《大乘義章》卷16（CBETA,T44,no.1851,p.771,a11-12）。《達磨多羅禪經》中也有“十六行”。安世高譯《大安般守意經》有“十六勝”，文曰：“何等為十六勝？實時自知喘息長；即自知喘息短；即自知喘息動身；即自知喘息微；即自知喘息快；即自知喘息不快；即自知喘息止；即自知喘息不止；即自知喘息歡心；即自知喘息不歡心；即自知內心念萬物已去不可復得，喘息自知；內無所復思，喘息自知；棄捐所思，喘息自知；不棄捐所思，喘息自知；放棄軀命，喘息自知；不放棄軀命，喘息自知。是為十六實時自知也。”c安世高譯：《佛說大安般守意經》卷1（CBETA,T15,no.602,p.165,a11-19）。湯用彤看到如此多的經論中有與《念安般經》中“十六特勝”的類似說法，說明此類內容有共同的源頭，因而為各家所尊奉。

其二：

《大安般守意經》說四種及六妙門，舊譯《解脫道論》念安般一段為本經十六特勝段之廣釋，亦說四事，而巴利文之《清凈道論》釋本段時有八事之說。……則南傳北傳固大體相通，此演進之跡大可詳究者二也。d湯用彤：《南傳〈念安般經〉譯解》，《湯用彤全集》第三卷，第259 頁。

《大安般守意經》中有“四種”以及“六事”。文有曰：“何等為四種？一為數，二為相隨，三為止，四為觀。”a安世高譯：《佛說大安般守意經》卷1（CBETA,T15,no.602,p.165,a9-10）。而數息、相隨、止、觀、還、凈作為“六事”多次出現，如：“數息、相隨、止、觀、還、凈，此六事有時為坐，有時為行。”b同上書（CBETA,T15,no.602,p.166,a3-4）。

《解脫道論》中有四種“修念安般”，文曰：“復次先師說四種修念安般，所謂算、隨逐、安置、隨觀。問曰：云何名算？答曰：初坐禪人，從初出息乃至入息，從一至十，過十不算，復說從一至五，過五不算，不令意誤。是時當算乃至離算，從入出息事念住，此謂名算。隨逐者攝算，以念無間逐出入息，此謂隨逐。名安置者，或鼻端或于唇，是入出息所觸處，于彼作風相令念住，此謂安置。名隨觀者，由觸自在當隨觀相，于此所起喜樂等法應當隨觀，此謂隨觀。”c優波底沙造，僧伽婆羅譯：《解脫道論》卷7，行門品 8，（CBETA,T32,no.1648,p.430,b17-26）。

《清凈道論》有“八事”：“其中〔一〕‘數’，是算〔出入息〕。〔二〕‘隨結’，是〔出入息〕隨行于念。〔三〕‘觸’〔是出入息身中〕之觸處。〔四〕‘置止’，是安止〔定〕。〔五〕‘觀察’，是毗缽那（觀）。〔六〕‘還滅’，是〔令還滅煩惱之〕道。〔七〕‘遍凈’。〔八〕‘及彼等之各別觀’，是觀察〔還滅與徧凈〕。”d佛音撰，悟醒譯：《清凈道論（第8 卷—第13 卷）》卷8（CBETA,N68,no.35,p.82,a13-p.83,a2// PTS.Vism.278）。

結合以上內容，本文重新列表如下：

表2 《清凈道論》“八事”對照表

續表

湯用彤推測上座部禪法承自佛說，又從修習念安般的方法，一方面說明南傳、北傳的文獻中固有相通的地方，另一方面或可以看出類似思想發展變化的一種情況。

第三，對《念安般經》的科判。湯用彤將《念安般經》科為三段。（1）緣起，（2）佛說，（3）總結。這其實就是通常佛經序分、正宗分、流通分的格式。對于正宗分的佛說，湯用彤科為三段：（1）獎挹僧伽，（2）安般主文，（3）廣釋主文。對于廣釋主文又分為四：（1）修念安般，（2）修四念處，（3）修七覺支，（4）修智慧解脫。此經雖短，但經此科判，其層次分明。這樣的做法顯然也是傳統科經的一種方法。

第四，湯用彤不僅對南傳《念安般經》進行了翻譯，還用《解脫道論》的相關文句予以解釋。對此，湯用彤解釋道：

本經既若是重要，故其廣釋亦須研尋。茲于迻譯經文之外，取《解脫道論》所言贅為釋文。一因《解脫道論》解此已詳；二因彼論南傳，遵之以見南方上座之面目；三因《解脫道論》之中譯所據原文既有不同，而譯者復劣，常有訛舛。今比列之以見整理校勘舊籍甚為今日切要之圖。a湯用彤：《南傳〈念安般經〉譯解》，《湯用彤全集》第三卷，第259 頁。

對于《念安般經》，湯用彤獨特地、創造性地采用將古代譯文附于相關文句之后的方法。湯用彤看到《解脫道論》中關于念安般的段落（主體是“十六殊勝”，并且兼及“四念處”“七菩提分”等內容）實際上是對《念安般經》主體部分的解釋。因此將《解脫道論》的相關文字進行分割。這樣做有兩種好處，一是利用《解脫道論》的相關內容擴展《念安般經》的原文。二則可以借助《念安般經》的內容對《解脫道論》的相關內容進行校訂，如湯用彤所言“譯者復劣，常有訛舛”。與《念安般經》對比之下，《解脫道論》的相關內容變得較為清晰。湯用彤這一方法實際上值得我們在做佛典對勘時采用，可以拓展一般意義上同一文本的原文與譯本的思路。實際上，在佛經當中此類內容較為常見。如果能夠成功地使用這種方法，早期漢譯佛經當中的很多晦澀難懂的詞匯，或許能夠找到其對應的梵文或巴利文詞匯。

第五，對其中“十六特勝”的關注。“念安般”具有十六種殊勝于“不凈觀”的地方，因此是佛教特別重視的內容。“念安般”實際上就是通過觀呼吸逐步進入禪定的方法。在佛教中，禪定作為“三學”之一，重要性可想而知。在《清凈道論》中，“念安般”與“念死”等為重要的隨念法門。“十六特勝”，在《清凈道論》中是“十六事”，此十六事可以每四事為一組，分為四組，與四禪有一定的關系。《大乘義章》也對“十六特勝”與四禪的關系進行了一定的分析。

根據湯用彤所列文獻，本文列如下十六殊勝譯語對照表：

表3 十六殊勝譯語對照表

續表

不難看出，在湯用彤那個時代，從巴利文漢譯已經頗不容易，其還能夠將經典中所包含的內容與其他經典進行對照分析，特別是使用已有漢譯佛典來注釋譯文，其方法與視角都令人感嘆。因此，即便在現在，雖然已經有從日文轉譯的《漢譯南傳大藏經》，已經在一定程度上方便我們在整體上使用南傳大藏經的資料，但是湯用彤對南傳佛教的研究仍然具有一定的方法論意義。

三、北傳阿含經與南傳尼迦耶的對照研究

在湯用彤的《讀書札記》中，有專門一冊，湯用彤將之命名為“《戊辰（1928）讀書雜記》第一冊：《讀阿含雜記》第一”，此冊雜記主要是對北傳阿含經與南傳尼迦耶之間的對照研究a湯用彤：《讀書札記》，擬載《湯用彤全集新編》第9 卷。《湯用彤全集新編》擬由中國書籍出版社出版。，應當說這樣的研究在國內是具有開創性的，但是并未見到有相關的成果發表。

有關北傳阿含經與南傳尼迦耶的對照研究，在日本有赤沼智善（1884—1937），他專門制作了兩者之間對照的工具書，目前仍然是該研究領域重要的參考書。b《漢巴四部四阿含互照錄》，名古屋：破塵閣書房1929 年版。其漢譯本收入“世界佛學名著譯叢”第23 冊。CBETA 專門制作了對照的網絡版，可以直接鏈接至相應大正藏與VRI 巴利藏的相應位置，亦極便于使用。chttp://jinglu.cbeta.org/.

湯用彤的北傳阿含經與南傳尼迦耶的對照研究主要有以下兩個方面的特色：

第一，湯用彤關注重點是以安世高為主的早期譯經。在此札記當中，湯用彤研究了以下經典（根據湯用彤的敘述重新制表）：

表4 湯用彤所研究的早期漢譯佛經與四《阿含》、四《尼迦耶》對照表

續表

找到對應阿含經的漢譯經文以及巴利文三藏的位置是展開對照研究的第一步。這是進行對勘研究的基本方法與工具。湯用彤在札記當中對于他研究的上述譯經皆首先提供了相應的信息。

湯用彤的早期譯經研究，其目標是梳理中國佛教史。近年來，那體慧（Jan Nattier）出版了《早期漢譯佛典導引》一書，是專門的文獻學方面的研究著作，目的是對早期譯經的特色、真偽等問題進行總體的研究。aJan Nattier,A Guide to the Earliest Chinese Buddhist Translations,Soka University,2008.

第二，湯用彤關注的重點在于早期譯經的譯語問題。

《一切流攝守因經》中，湯用彤舉出yoniso manasikāra 一詞，他指出安世高譯為“本觀”，而《中阿含》翻譯為“正思維”。b湯用彤：《讀書札記》，擬載《湯用彤全集新編》第9 卷，第3 頁。湯用彤所用的巴利語辭典很有可能是PTS 出版的，據The Pali Text Society’s Pāli-English Dictionary，Yoni 有兩個義項：（1）the womb；（2）origin,way of birth,place of birth,realm of existence;nature,matrix。其下專門有yoniso 一詞，意思是down to its origin or foundation，因此就具有了副詞thoroughly,orderly,wisely,properly,judiciously 等的含義。此辭典中，其下還專門解釋到yoniso manasikāra 一詞：Esp.frequent in phrase yoniso manasikāra “fixing one’s attention with a purpose or thoroughly”,proper attention,“having thorough method in one’s thought”。aT.W.Rhys Davids (eds),The Pali Text Society’s Pali-English Dictionary,Part VII,London: Pali Text Society,1921,p.17.此辭典還列出該詞組在巴利三藏的出處，此處從略。安世高譯語中有“流”，即本經的題目所示，對應巴利文為āsava，《中阿含》翻譯為“漏”。āsava 確實有流出的意思。安世高譯語中“四諦”之“諦”（sacca）為“黠”，其中“苦集滅道”（dukkha，samudaya，nirodha，magga）之“集”為“習”。b湯用彤：《讀書札記》，擬載《湯用彤全集新編》第9 卷，第3、7—8 頁。十二因緣（無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死），安譯為：癡、行、識、守、六入、栽、痛、愛、受、有、生、死。c同上書，第3、9 頁。根據湯用彤對安世高譯《長阿含·十報法經》譯語的研究，新制對照表如下：

表5 湯用彤所見安世高譯《長阿含·十報法經》部分譯語對照表

續表

湯用彤列出安世高的“六念”為：佛、法、同等、戒、與、夫。后世譯為“八正道”的“正”，安世高譯作“真”。a湯用彤：《讀書札記》，擬載《湯用彤全集新編》第9 卷，第4—5 頁。辛島靜志翻譯《長阿含經·十上經》為日文，包含有關于安世高《長阿含·十報法經》譯語的注釋說明。b參見丘山新 ［ほか］譯注：《現代語訳「阿含経典」長阿含経第3 巻》，平河出版社2000 年版。此卷包含《十上經》《增一經》《三聚經》《大緣方便經》《釋提桓因問經》等經的日譯。

對于《五陰譬喻經》，湯用彤看到marīcika 一詞，《雜阿含經》受到《莊子》影響，翻譯為“野馬流動”，而安世高則譯為“日中之炎”或“熱時炎”。此詞英文解釋為：a ray of light（光線）或mirage（海市蜃樓），并經常與幻（māyā）有關。c湯用彤，前引文獻，第6—7 頁。

《佛說八正道經》中“八正道”，安譯為“八正行”；“正命”，安譯為“諦受”。d同上書，第7 頁。

在巴利三藏中，一般將法分為九組：sutta,geyya,veyyākara?a,gāthā,udāna,itivuttaka,jātaka,abbhutadhamma,vedalla，湯用彤將之與支謙的譯語、《中阿含經》的譯語進行了比較。下面依據支謙的順序重新排序，并同時對照大乘佛教十二部經（不確定的用問號表示）重新制表如下：

表6 巴利文A?gā 與北傳十二部經名稱對照表

部分不能夠完全對應的，也許是支謙或僧伽提婆采用的梵文其他的意義。

湯用彤的對照實際上是以早期譯經為中心，對照大部《阿含經》、南傳尼迦耶以及后世通常的譯語等，期望能夠從譯語等方面探尋早期漢地譯經的規律。雖然湯用彤的對照研究還較為初步，但是卻也顯示出方法論方面的意義，這些方法也正在為當代學者所采用。雖然90 年過去了，學術界已經涌現出諸多的成果，甚至有采用西域語言來研究早期譯經的，但是全面借助巴利三藏等來研究早期譯經，進而勾勒中國佛教史早期的歷史的工作其實還遠遠沒有展開。

本文對湯用彤有關南傳佛教的三個方面，結合之后學術界的相關研究，進行了較為細致的分疏。雖然可能因為種種原因，湯用彤并沒有成為專門的南傳佛教學者，但毫無疑問他對南傳佛教的研究與他的印度哲學研究是他的中國佛教史研究的重要起點。其中體現出的方法論內容目前也是學術界需要進一步推進的。總之，湯用彤的南傳佛教研究值得學者們有所注目。