弗洛姆式的“西馬”對話—在弗洛伊德與馬克思之間

黃小寒

內(nèi)容提要：弗洛姆的“西馬”對話完成于對弗洛伊德和馬克思的比較和綜合。他認(rèn)真分析了弗洛伊德和馬克思的共同思想原則與研究方法，在不同性質(zhì)和品質(zhì)的學(xué)術(shù)理論之間奠定兩者的對話基礎(chǔ)。他深入聚焦了弗洛伊德和馬克思的共同問題意識，在兩者的理論開展和交融中洞見優(yōu)秀的思想成果、批判精神與理論不足。他嚴(yán)肅汲取了弗洛伊德和馬克思的思想資源，創(chuàng)造性地提出自己的“弗洛伊德式的馬克思主義”。在西方，他以綜合弗洛伊德和馬克思的學(xué)說著稱，是一個西方馬克思主義者。

西方馬克思主義的重要標(biāo)志之一就是“西馬”對話，即西方哲學(xué)和馬克思思想的比較和綜合，并最終以一個“模式”化的冠名凸顯出來，比如“黑格爾式的馬克思主義” “存在主義式的馬克思主義” “科學(xué)主義式的馬克思主義”和“弗洛伊德式的馬克思主義”等。其中有些冠名還可以細(xì)分，比如“弗洛伊德式的馬克思主義”又可分為“賴希的馬克思主義”和“馬爾庫塞的馬克思主義”等。初步考察這些“××式的馬克思主義”，其中夠上對話標(biāo)準(zhǔn)，即真正算得上是準(zhǔn)柏拉圖式的對話體的要數(shù)弗洛姆的《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》（湖南人民出版社，1986 年）等著作。弗洛姆的這個對話是他精心選擇安排的，在弗洛姆筆下，對話的基本樣態(tài)是“問題式”的，而不是“問答式”的。那么，弗洛姆為什么進(jìn)行這樣的對話？這個對話是如何展開的？對話的意義或結(jié)果如何？本文擬對上述三點做一初步探討。

一、走進(jìn)弗洛伊德與馬克思

弗洛姆（1900—1980）是德裔美籍思想家。他不僅在哲學(xué)、社會學(xué)和宗教學(xué)等領(lǐng)域具有杰出的理論建樹，而且在心理學(xué)和精神病學(xué)等領(lǐng)域也有深刻的獨創(chuàng)見解。

這樣一個人為什么走進(jìn)弗洛伊德和馬克思呢？且不說三者都有猶太教血統(tǒng)，這主要是因為三者都曾先后經(jīng)歷了19 世紀(jì)或20 世紀(jì)西方社會和文化生活所面臨的各種矛盾與危機(jī)，遭遇了各種人所為之纏繞且擺脫不掉的困惑、扭曲，甚至生命威脅，加之各自獨特的成長過程以及信念、責(zé)任感與擔(dān)當(dāng)，使得他們對“災(zāi)難” “人類命運”，包括一系列“人之謎”進(jìn)行了深刻的反思和探討。正是在這樣的背景下，抱著“相信”和“希望”a參見弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，湖南人民出版社1986 版，第184 頁。的弗洛姆開始關(guān)注和畢生致力于三個方面的工作：一是對人的本性、人的生存境況做分析說明；二是對社會現(xiàn)狀，尤其是對社會病態(tài)做剖析批判；三是為拯救人類、醫(yī)治社會病態(tài)而提出處方。b參見弗洛姆：《弗洛姆著作精選—人性·社會·拯救》，黃頌杰主編，上海人民出版社1989 年版，編者序第1—2 頁。為此，他曾在全世界各種思想或思潮中尋求理論資源，最后聚焦于弗洛伊德與馬克思。就傳統(tǒng)的馬克思主義而言，西方哲學(xué)與馬克思思想是政治對手。但是弗洛姆并不這樣看。弗洛姆指出，他之所以對弗洛伊德和馬克思的學(xué)說以及這兩種學(xué)說之間的關(guān)系發(fā)生興趣，完全是因為上述一系列有關(guān)個人和社會現(xiàn)象的問題使他深感棘手，而正是在這兩位人類思想領(lǐng)域的巨人的理論中，他找到了相關(guān)的啟示。

弗洛姆自己就是一個職業(yè)心理學(xué)家和開業(yè)精神科醫(yī)生。早年，他曾是弗洛伊德的忠實追隨者。他對弗洛伊德微觀心理動力學(xué)一系列“本質(zhì)”的發(fā)現(xiàn)極為推崇，他認(rèn)為弗洛伊德是一位真正的科學(xué)心理學(xué)的創(chuàng)始人。他改變了后世關(guān)于人的圖景，使得人不再把自己視為完全理性的動物，第一次在微觀層面，在非理性領(lǐng)域認(rèn)識了自己。他還認(rèn)為，“弗洛伊德的精神分析學(xué)乃是一種批判的思想”a弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第141 頁。。馬爾庫塞也曾指出，他的元心理學(xué)與西方哲學(xué)的主流相匯合，屬于“一個偉大的批判行列”。弗洛伊德的理論是對現(xiàn)代化過程中人性被壓抑的一種心理學(xué)的揭示和挑戰(zhàn)。它從神經(jīng)病人或精神病人生理—心理障礙的怪異癥狀和不合理的社會制度的病態(tài)現(xiàn)象出發(fā)，尋求其病因—無意識和意識。它突破了現(xiàn)代文化的一道最堅固的意識形態(tài)防線，即自主個體觀,揭示了資本主義意識控制的過程與機(jī)制。“這一理論使弗洛伊德躋身于偉大的哲學(xué)傳統(tǒng)之中，成為一名哲學(xué)家”b馬爾庫塞：《愛欲與文明—對弗洛伊德思想的哲學(xué)探討》，黃勇等譯，上海譯文出版社2008 年版，第3 頁。，也使他與其他的人學(xué)哲學(xué)家區(qū)別開來。但是，弗洛姆也認(rèn)識到，弗洛伊德的理論更多是從生物和生理方面討論對心理學(xué)的影響，忽視環(huán)境與社會現(xiàn)實的重要作用，且理論本身也有一定的局限性和片面性，如對性的原欲方面強(qiáng)調(diào)過多等，不能把這種理論在人類生活中的作用絕對化。因此，弗洛姆對弗洛伊德的精神分析學(xué)進(jìn)行修改和創(chuàng)新，由此成為“精神分析社會學(xué)”的奠基人之一，新弗洛伊德主義的大師（他自己不肯這樣說）。由于弗洛伊德學(xué)說解釋力不足，弗洛姆不得不另尋新的理論。

有趣的是，弗洛姆本身還是西方馬克思主義最大的流派法蘭克福學(xué)派的主要成員之一。他加入社會研究所，并在《社會研究雜志》上發(fā)表多篇文章。他與東歐新馬克思主義者也有較為密切的接觸，曾是《實踐》雜志國際編委會成員，也是科爾丘拉夏令營國際學(xué)術(shù)討論會的積極參加者。由于這兩個學(xué)派與馬克思的傳承關(guān)系，弗洛姆當(dāng)然特別關(guān)注馬克思的理論。他曾將馬克思有關(guān)論人的選段精心匯編，并加以理解和詮釋，撰寫了《馬克思人的概念》一書。在書中，他為馬克思思想辯護(hù)，回?fù)粑鞣揭恍W(xué)者對馬克思的錯判，如早期馬克思和成熟期馬克思的“對立”、馬克思 “唯物主義”對人道主義的“否定”、馬克思的所謂“暴力”思想等，試圖恢復(fù)馬克思思想的本來面目。弗洛姆對馬克思倍加推崇，他認(rèn)為，馬克思是一位具有世界歷史意義的人物，“馬克思將啟蒙運動時期的人道主義和德國唯心主義的精神遺產(chǎn)，同經(jīng)濟(jì)的、社會的實際狀況聯(lián)系起來，從而為一門有關(guān)人和社會的新型科學(xué)奠定了基礎(chǔ)”a弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第10—11 頁。。這門科學(xué)既具有科學(xué)性，又具有人道主義精神。他認(rèn)為“馬克思所思考的深度和廣度都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了弗洛伊德”b同上書，第10 頁。，特別是他的社會批判精神，造就和影響著19 世紀(jì)以來的整個世界。但是，弗洛姆指出，馬克思思想也有一定的片面性。他沒有關(guān)注到人的非理性的力量，低估了人的情欲的復(fù)雜性，忽視了它們與決定歷史發(fā)展的經(jīng)濟(jì)條件處在不斷的相互作用中。由于缺乏應(yīng)有的心理學(xué)知識，馬克思沒有提出一個完整的人的心理學(xué)的概念，也沒有意識到這一事實。但是從學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來講，在馬克思1883 年逝世十年后，1893 年弗洛伊德的著作才首次問世。

弗洛伊德和馬克思都涉及弗洛姆所做的工作，那么，他們之間展開對話何以可能？弗洛姆認(rèn)為，弗洛伊德和馬克思都是現(xiàn)時代的設(shè)計師。這兩位大家具有共同的思想前提，他們理論的指導(dǎo)原則或動力都是“懷疑、真理的力量和人道主義”。懷疑表達(dá)了一種對個人和對社會所做的思考，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的“批判精神”，也是哲學(xué)之本。弗洛姆指出：弗洛伊德和馬克思“對充滿人們頭腦的、并且被人們誤以為是構(gòu)成現(xiàn)實基礎(chǔ)的那些陳舊思想、合理化和思想體系均持同樣堅定的懷疑態(tài)度”a弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第13 頁。。弗洛伊德精神分析法可以說就是“懷疑的藝術(shù)”。他發(fā)現(xiàn)，在催眠療法中，一個處于昏睡狀態(tài)中的人在何種程度上能夠相信不真實的現(xiàn)實。他還發(fā)現(xiàn)，在日常生活中，那些處在清醒狀態(tài)中的人有很多思想也是與現(xiàn)實不符合的，而大部分實際存在的現(xiàn)實又都是沒有被人意識到的。弗洛伊德所指的基本現(xiàn)實（reality）是個體的力比多組織。而在馬克思看來，每個人的思想取決于其所在社會的特定結(jié)構(gòu)和作用方式。現(xiàn)今的社會制度掩蓋了經(jīng)濟(jì)利益和社會關(guān)系的不平等，因此“他幾乎不用諸如自由、真理、正義這些字眼—這倒并不是因為自由、正義、真理對于馬克思來說不是最高的價值，而恰恰是由于這些字眼本身全部遭到了濫用這一事實”b同上。。它們作為純粹的幻想或虛假意識，歪曲現(xiàn)實。馬克思所指的基本現(xiàn)實是社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。

弗洛姆揭示，這種對“通常思想”所持的懷疑態(tài)度是與相信真理的解放力量分不開的。這就需要求助于對現(xiàn)實的認(rèn)識，求助于真理。而構(gòu)成“真理的武器”的思想基礎(chǔ)，在弗洛伊德與馬克思那里是相同的。這就是，在現(xiàn)實社會中，人靠幻想活著，這些幻想使人忍受現(xiàn)實中的無盡痛苦。如果人們能夠認(rèn)識到幻想究竟是什么，如果人們能從半夢幻狀態(tài)中清醒過來，人們就能恢復(fù)自己的理智，意識到自己特有的力量和權(quán)力，并且以這樣一種方式來改變現(xiàn)實，致使幻想沒有再創(chuàng)造的必要。因此，弗洛伊德的治療方法就是要運用理性的力量，使病人認(rèn)識到他自己獲得的有意識的思想具有虛假性質(zhì)，進(jìn)而把握這些思想背后的、掩蓋著的現(xiàn)實，變無意識為有意識，擺脫非理性的局限，獲得改造自己的力量。“正是理性和真理，使精神分析在一切治療方法中具有獨一無二的特點。”c同上書，第15 頁。而在馬克思那里，他“不希望運用煽動性的鼓唇弄舌這種方式來影響人們，以期找出那些由恐懼所維持的半催眠狀態(tài)”d同上書，第114 頁。。他的最重要的武器也是真理，即揭示種種幻想和意識形態(tài)掩蓋下的現(xiàn)實。馬克思的宣傳是與科學(xué)地分析社會和歷史的現(xiàn)象緊密相關(guān)的。《共產(chǎn)黨宣言》就是以一種簡潔的形式對社會歷史、經(jīng)濟(jì)制度和階級關(guān)系做的一次透徹的分析，它也是一篇號召工人階級起來與資產(chǎn)階級斗爭的檄文。弗洛伊德和馬克思都希望，“人類能夠從他的幻想的鎖鏈中解放出來，像一個自由人那樣行動”。而要達(dá)到這個目的，就必須找到一種變革的武器，即真理。“真理既是改造個人的基本手段，又是改造社會的基本手段；知覺則是醫(yī)治個人和社會的關(guān)鍵。”a弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第17 頁。

“人道主義和人性的思想乃是馬克思和弗洛伊德的思想賴以產(chǎn)生的共同土壤。這一思想可以追溯到猶太基督教和希臘—羅馬的傳統(tǒng)。隨著文藝復(fù)興運動的興起，這一傳統(tǒng)又以嶄新的一頁載入了歐洲史冊，在十八和十九世紀(jì)得到發(fā)揚(yáng)光大，文藝復(fù)興時期的人道主義理想即是對完整的、全面的人的闡明：這種完整的、全面的人，被看成是大自然發(fā)展中的最高精華。”b同上書，第26 頁。人道主義是指：“每一個人均體現(xiàn)了全部的人性；因此，人所具有的，每個人都具有。”c同上書，第16 頁。弗洛伊德的人道主義體現(xiàn)在何處？弗洛姆認(rèn)為，在20 世紀(jì)，“心理學(xué)作為研究與人的德行、幸福相關(guān)的靈魂學(xué)問，這一傳統(tǒng)已經(jīng)被遺棄了。學(xué)院心理學(xué)試圖仿效自然科學(xué)和可以稱量計算的實驗方法，來處理靈魂之外的各種事務(wù)。……宣稱意識、價值判斷、善惡知識是形而上學(xué)的觀念，是心理學(xué)之外的問題”d弗洛姆：《精神分析與宗教》，孫向晨譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2006 年版，第8 頁。。弗洛伊德是“啟蒙運動理性主義的最后一位代表，第一次證明理性缺陷的學(xué)者。他敢于打斷純粹理智的勝利凱歌；他表明理智雖是人最具有價值、最獨特的力量，但它受制于強(qiáng)烈情感的干擾，只有理解人的情感，才可以使理性恰當(dāng)?shù)刈杂傻匦惺蛊涔δ堋ＫC明了理性的力量，也證明了理性的無力，使‘真相使你自由’成為新療法的指導(dǎo)原則”e同上書，第9 頁。。弗洛伊德的人道主義思想主要體現(xiàn)在他的無意識的沖動的概念中，一旦人們敢于深掘無意識這個隱蔽的世界，人們就會相互理解。弗洛伊德的研究對象還從意識的世界擴(kuò)展到“夢的世界”，他已經(jīng)深刻地認(rèn)識到，那里包含著所有人的普遍本質(zhì)。弗洛伊德反對社會的習(xí)慣勢力，捍衛(wèi)人的自然欲望的權(quán)力。他關(guān)于理性控制欲望并使欲望升華的理想，屬于人道主義思想傳統(tǒng)的一部分。馬克思的人道主義如何？弗洛姆認(rèn)為，馬克思繼承了歷史上伏爾泰、萊辛、赫爾德、黑格爾和歌德等人的人道主義傳統(tǒng)。馬克思思想的核心問題也包括個體的人的問題。這種個體的人是現(xiàn)實的、真實的，是社會中的人。馬克思反對這樣一種社會秩序，它將置身于其中的人基于經(jīng)濟(jì)隸屬關(guān)系而加以摧殘。馬克思關(guān)于完整的、未異化的人的思想正是這一傳統(tǒng)的人道主義思想的一部分。弗洛姆指出，比起弗洛伊德，馬克思的視野要開闊得多，那是因為馬克思目睹了不完美的階級社會的后果，從而認(rèn)識到，只有當(dāng)這個社會成為以人為主的社會，人才可能得到發(fā)展并成為一個完整的人。而弗洛伊德則反復(fù)強(qiáng)調(diào)人的性欲的需要，沒有什么新的東西，常用的概念就是戀母情結(jié)、害怕被閹割生殖器的恐懼心理，諸如此類，因而他的視野受到了限制。弗洛姆認(rèn)為：“弗洛伊德是一個自由主義改革者；馬克思則是一位激進(jìn)的革命家。雖然他們有所不同，但對于解放人類，他們都有著共同的、毫不動搖的決心；對于作為解放工具的真理，他們都有著共同的、堅定的信仰，并且，他們還共同堅信，這一解放的條件就存在于人類砸碎幻想鎖鏈的能力之中。”a弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第26—27 頁。

通過考察弗洛伊德與馬克思的研究方法，弗洛姆揭示出，他們都是運用動力學(xué)和辯證的方法來反思和研究現(xiàn)實問題。辯證的方法，學(xué)者比較熟悉，動力學(xué)的方法是什么呢？弗洛姆解釋，“這個方法主要是透過過去和現(xiàn)在行為的表面，從中了解產(chǎn)生過去那種行為模式的力量究竟是什么”b同上書，第19 頁。。弗洛伊德發(fā)現(xiàn)，人作為一個精神實體，是許多力量的合成結(jié)構(gòu)。其中一些力量之間是相互矛盾的，充滿能量。科學(xué)的任務(wù)就是要認(rèn)識這些力量的本質(zhì)、強(qiáng)度和方向，認(rèn)識這些力量的運動所遵循的規(guī)律，這樣才能知道過去、預(yù)示未來。因為，只有當(dāng)這些力量的給定結(jié)構(gòu)發(fā)生變化時，人才有可能發(fā)生變化。弗洛伊德的精神分析法“具有強(qiáng)烈的歷史感：它通過理解生活史來尋求理解內(nèi)驅(qū)力結(jié)構(gòu)”a弗洛姆：《弗洛姆著作精選—人性·社會·拯救》，第32 頁。。如果人們用一種正確的方法去研究人的行為的話，這些力量是可以從經(jīng)驗上來認(rèn)識的。馬克思也認(rèn)為，社會是一個錯綜復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，這個結(jié)構(gòu)具有各種不同的、矛盾的又是可以被認(rèn)識的力量。對這些力量的認(rèn)識，使人們能夠了解過去，在某種程度上預(yù)測未來。這種預(yù)測不是指未來一定會發(fā)生什么，而是指人們在有限的選擇范圍內(nèi)應(yīng)該怎樣抉擇。b參見弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第25 頁。正是動力學(xué)和辯證的方法相結(jié)合，打破了實證主義和機(jī)械主義的思維方式，為弗洛伊德與馬克思各自思想的發(fā)展提供了指南。

上述的共同原則與方法是弗洛伊德與馬克思思想“賴以產(chǎn)生的共同土壤”，也是他們對話的前提。當(dāng)然，在“西馬”對話中，兩者的原則與方法并不一定一致，有時“否定”也可能形成一種多視角的探討，不過，這就不是弗洛姆所要的一種對話結(jié)果。

借此，弗洛姆為其后進(jìn)入弗洛伊德與馬克思的對話奠定了基礎(chǔ)。

二、在弗洛伊德與馬克思之間穿行

弗洛姆從20 歲起就接觸到弗洛伊德和馬克思的學(xué)說。他的上述三項工作或問題意識既是學(xué)術(shù)的又是社會的，在弗洛伊德和馬克思的理論中也曾展開和交融過。由此，弗洛姆將弗洛伊德與馬克思的對話集中于此，并且提出：“與精神分析最相似，也是最不同的社會理論是歷史唯物主義。”c弗洛姆：《弗洛姆著作精選—人性·社會·拯救》，第35 頁。

其一，對人的本性、人的生存境況做分析說明。

對人性的討論已達(dá)幾千年。每當(dāng)人類處在做出或此或彼之選擇的轉(zhuǎn)折關(guān)頭，“何為人性？”就被重提了出來。雖然，弗洛姆在一些著作中列舉了人性的各類說法，但是，對于“人是否具有共同的人性？”“是否存在人的本質(zhì)這樣一種實體？”這樣的問題，他的回答是肯定的。他認(rèn)為，人性是建立在凡是人都具有人的本質(zhì)這一思想基礎(chǔ)上的。a參見弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第28 頁。弗洛伊德和馬克思也都具有相同的觀點。人的行為之所以可以認(rèn)識，是因為這就是一個大寫人的行為。b同上書，第30 頁。

弗洛姆認(rèn)為，弗洛伊德的“人的本性或本質(zhì)的模式”是這樣的：人之為人，是因為人成了機(jī)器，不斷受“力比多”（性欲）的驅(qū)動。而個人是由與其他人相對立的本能（自我保存本能和性本能）能量來定義的（性本能內(nèi)部的能量稱為“力比多”）。弗洛伊德揭示了人的心理結(jié)構(gòu)，它包括“意識”，即人的心理狀態(tài)中的最高形式，是各種心理因素的統(tǒng)帥者；還包括“無意識”，即欲望的儲藏庫，“心理過程主要是無意識的”。后期，弗洛伊德對心理結(jié)構(gòu)做了修正與補(bǔ)充，提出了“本我”，它是無意識的，是主要的本能；以及“超我”，它是根據(jù)社會行為標(biāo)準(zhǔn)和要求而在人的內(nèi)部世界中起作用的，是由父母和師長的指示所形成的。弗洛伊德假定，支配心理機(jī)制的主要原則是“快樂原則”，即試圖釋放本能的緊張以此帶來最大快樂的渴望。快樂原則受“現(xiàn)實原則”的制約。現(xiàn)實原則告誡人們，為了將來獲得更大的快樂，人們應(yīng)當(dāng)追求什么，避免什么，而對現(xiàn)實的重視可以使我們戒絕或延緩快樂。

弗洛姆最欣賞的還是馬克思的定義。他指出，馬克思的“人的本性或本質(zhì)的模式”主要體現(xiàn)在：一方面，肯定人的本質(zhì)的存在；另一方面又不贊同將人的本質(zhì)與這一本質(zhì)的特殊表現(xiàn)混同起來。他區(qū)分了“普通的人的本質(zhì)”和“在每一個歷史時代中變化著的人的本質(zhì)”。這里“普通的人的本質(zhì)”是指人作為“族類”具有的永遠(yuǎn)不變的性質(zhì)，即人從動物界過渡到文明或文化世界的屬性。人不僅有自然的本質(zhì)，而且也有人性的自然的本質(zhì)。作為人的本質(zhì)，勞動反映了人的活動的有意識性、開放性和自由的特性；作為人的本質(zhì)的社會化，人必須與其他人發(fā)生聯(lián)系。他們的需要，即他們的本性以及他們求得滿足的方式，要求他們交往。弗洛姆指出：“當(dāng)然，我們永遠(yuǎn)也看不到這種普遍的人的本質(zhì)，因為我們所觀察到的總是各個不同文化時期中的人的本質(zhì)的具體表現(xiàn)。但是，我們可以從這些不同的表現(xiàn)中，揭示‘普遍的人的本質(zhì)’，揭示支配這一本質(zhì)的規(guī)律。”a弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第30—31 頁。這就涉及人的本性或本質(zhì)的可變性了。馬克思要說明 “人的本質(zhì)并不是抽象地內(nèi)在于每一個獨立的個人之中”b同上書，第31 頁。。人的本質(zhì)就是一種特定的潛能，是一系列的條件，也可以說是構(gòu)成人所需要的材料，這些是不會改變的。但是，在歷史的進(jìn)程中，人的確發(fā)生了變化。人是歷史的產(chǎn)物，歷史就是人通過發(fā)展不斷創(chuàng)造自身的過程。正是在勞動中，人改變著自己，塑造著自己，實現(xiàn)自己天生就具有的那些潛能。c參見上書，第31 頁。在這里，馬克思反對兩種觀點：一種是非歷史主義的觀點，這種觀點認(rèn)為，從歷史一開始，人的本質(zhì)就是如此；另一種是相對主義的觀點，這種觀點認(rèn)為，人的本質(zhì)是社會狀況的反映。

弗洛姆定義人性的目的是要引出對人的本質(zhì)需要的討論。弗洛姆對人的生存境狀，也就是人本應(yīng)持有的生存狀態(tài)做了闡述。他指出，人的產(chǎn)生是動物進(jìn)化過程中一次獨特的突破。人脫離了自然界，但又在自然界。因此，人的生存問題就成為整個自然界中獨一無二的事情。正是在這一過程中，形成了人的需要。那么，什么樣的需要是人的本質(zhì)的需要呢？這構(gòu)成了關(guān)于人的問題的核心。概言之，弗洛姆的思考主要包括以下幾個方面：合作建造人的共同體世界的需要（人的相關(guān)性與自戀性）；在物質(zhì)和精神世界中，即特定的環(huán)境中，自由的和創(chuàng)造性的勞動的需要（超越與根性）；非強(qiáng)迫性的、給人帶來快樂和生活滿足的需要（身份感與獻(xiàn)身）；等等。

在這個問題上，弗洛伊德的理論可以表述為：在個體發(fā)展中，性能量在每個人的生命中，都經(jīng)歷由誕生到青春期的依次進(jìn)化。力比多走過了一系列階段。其間，力比多的潛能是相同的，表現(xiàn)形式是不同的。而在人類發(fā)展中，原始人能使自己的一切本能以及那些惡的本能得到充分的滿足。惡的本能是原始性欲的一個組成部分。但是，原始人并不是文化與文明的創(chuàng)造者，只有人才開始創(chuàng)造文明。弗洛伊德并沒有說明人能夠創(chuàng)造文明的各種原因，只是認(rèn)為，人有這種創(chuàng)造能力，才使人放棄本能得到直接和徹底滿足的要求，將被壓抑的本能轉(zhuǎn)變成非性欲的精神力量和心理能量，這就是升華。正是這種力量成了文明的奠基石。但是，一方面，文明發(fā)展越快，人就越升華，他的原始力比多沖動也就愈加遭到壓抑。在某種意義上說，人變得越聰明，越有文化修養(yǎng)，他就越?jīng)]有原始人那樣幸福。而且這種升華也僅僅是一種替代，只對少數(shù)人可行。另一方面，由于本能需要與人們必要的社會生活之間的沖突是無法解決的，滿足人的自然需要有可能意味著文明毀滅或人類毀滅（也蘊(yùn)含著不斷形成不滿導(dǎo)致神經(jīng)病的可能性），因此產(chǎn)生了家庭或社會的各種禁令。

在馬克思那里，他認(rèn)為，歷史的發(fā)展是由生產(chǎn)力的發(fā)展與社會政治結(jié)構(gòu)（社會的生產(chǎn)組織）之間的沖突，以及隨之而出現(xiàn)的社會各階級之間的沖突的內(nèi)在矛盾決定的。他更關(guān)注歷史中人的發(fā)展。在馬克思那里，人與自然的關(guān)系以及這一關(guān)系的變化是他的主要思想。他認(rèn)為，在早期的歷史中，人完全依賴自然界。在進(jìn)化過程中，人發(fā)揮自己的聰明智慧逐漸成熟起來，越來越擺脫自然的束縛并通過勞動來支配自然，慢慢地從大自然中解放出來，有計劃、有組織地與自然進(jìn)行交往，成為一個獨立的和自由的人。當(dāng)人已全面地、合理地控制了自然的時候，當(dāng)社會已消除了階級沖突的時候，前歷史階段便宣告結(jié)束，一部真正的人類歷史開始誕生。在這一歷史中，人不是工具和手段，人的生活目標(biāo)與目的不再是勞動和生產(chǎn)，也不再僅是滿足物質(zhì)和消費的欲望，而是實現(xiàn)全面發(fā)展。馬克思認(rèn)為，只有在這種自由王國中，人才與自己的同胞們、與自然界徹底地融為一體，產(chǎn)生一種以人的自由和人性的豐富為中心的需要結(jié)構(gòu)，達(dá)到人的本質(zhì)，即人的力量自身的最后體現(xiàn)。這是一種自由自覺的生存境況或生存方式，這是人“應(yīng)該”存在的本真狀態(tài)。

弗洛姆看到，在這個問題上，弗洛伊德和馬克思的分歧是很明確的。弗洛伊德是個懷疑論者。他認(rèn)為，人類進(jìn)化問題是一場悲劇。不管人要干什么，必將以失敗而告終。因為人類越文明，就越不幸。馬克思是一個共產(chǎn)主義者，他始終堅信人類的進(jìn)步和完善，堅信人將朝著自我實現(xiàn)的方向前進(jìn)。“這一信念根植于從預(yù)言家經(jīng)過基督教、文藝復(fù)興到啟蒙運動各個時期的西方傳統(tǒng)思想之中。”a弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第38 頁。

其二，對社會現(xiàn)狀，尤其是對社會病態(tài)做剖析批判。

一個健全的社會是一個符合人的需要的社會，這種需要是指人類客觀的需要，我們已從對人性的研究中知道了這些需要。如果人存在的條件違背了人的本性，沒有達(dá)到人類健康生長或人性的要求，個體存在和類本質(zhì)之間產(chǎn)生了分裂與矛盾，個人就會生病，社會就呈現(xiàn)病態(tài)，弗洛姆如是說。

那么西方社會的常態(tài)病理學(xué)是怎樣的呢？弗洛伊德和馬克思的精神病理學(xué)的思想是什么呢？

弗洛伊德的觀點是，當(dāng)一個人未能解決他的俄狄浦斯情結(jié)，或者未能克制自己嬰兒時代的欲望、未能成為具有成熟的生殖器傾向的人的時候，他就會介于本身所固有的兒童的欲望和成年人的要求之間，處在分裂的狀態(tài)中。神經(jīng)病的癥狀表現(xiàn)為嬰兒和成年人的需求之間的一種妥協(xié)。精神病的癥狀表現(xiàn)為成年人的自我便是嬰兒欲望和幻想的世界，這兩個世界不再需要妥協(xié)。b參見上書，第44 頁。“移情現(xiàn)象”是弗洛伊德體系中的最基本的概念。在移情中，患者將自己的愛和恨的感情轉(zhuǎn)移到精神分析學(xué)家的身上，正像他在幼兒時期，將自己的感情轉(zhuǎn)移到他父母的身上一樣。弗洛伊德還提出了一種精神錯亂的現(xiàn)象。精神錯亂作為自我的一種病態(tài)是現(xiàn)代人的精神病的核心。如虛假戀愛。一個男人熱戀一位女子，當(dāng)失去這位姑娘時，他并不感到失去了自己心愛的人，而是意味著失去了自己，一位具有潛在愛的能力的人。“移情現(xiàn)象”與馬克思的異化現(xiàn)象之間的相關(guān)性也是非常有趣的。弗洛姆指出，移情正是以異化的事實為基礎(chǔ)，異化給移情以力量和強(qiáng)度。“移情”在社會、政治和宗教生活中起著重要的作用，如形成偶像崇拜，并依據(jù)不同的環(huán)境，改變著偶像崇拜的形式和冷熱。實際上，弗洛伊德碰到了比他想象的遠(yuǎn)為重要的現(xiàn)象，而他對他自己的分析的深遠(yuǎn)社會意義與價值估計不足。

弗洛姆認(rèn)為，馬克思探討了精神病理的一種最主要的形式“異化”。在馬克思看來，異化是人的一種病態(tài)。無論是青年馬克思，還是老年馬克思，異化理論始終存在于他的思想體系中，這是弗洛姆的一個判斷。黑格爾是第一個從哲學(xué)方面研究異化的人。黑格爾的異化有三種含義：絕對理念通過自我運動，構(gòu)造或變?yōu)榕c自我本質(zhì)相異的物質(zhì)世界（構(gòu)造、變?yōu)椋蝗伺c人正當(dāng)存在的離異，成為與上帝離異的原罪人（自我異化）；法律意義上的把某物放棄或轉(zhuǎn)讓給別人（外化）。費爾巴哈也明確闡明了異化的概念。他認(rèn)為，實際上宗教是人的自我異化的一種形式。宗教是人對自身本質(zhì)的觀念，人在自身中找到自己的本質(zhì)之前，首先把這一本質(zhì)轉(zhuǎn)移到自身之外。人沒有意識到人就是這一切的創(chuàng)造者。馬克思的異化是什么意思呢？除了對宗教異化的分析以外，還有人與其產(chǎn)物的異化（包括物質(zhì)產(chǎn)品、精神生產(chǎn)和社會制度等），這是一種客觀關(guān)系。再有便是人的自我異化，指人與自己的關(guān)系（包括情感、經(jīng)歷或態(tài)度等）、人與其他人的關(guān)系，這是一種主觀關(guān)系。在異化的狀況下，人所創(chuàng)造的產(chǎn)物成為局外的東西，人丟失了自己并彼此把他人看成工具，“人失去了真正有道德的、人的價值”a弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第50 頁。，人服從于他的異化需要，成為肉體和精神上的非人化的創(chuàng)造物，也就是喪失了本質(zhì)，人變得病態(tài)了！喪失了本質(zhì)就意味著生活在不便于表現(xiàn)這種本質(zhì)的條件下，于是社會變得病態(tài)了！

弗洛姆贊同馬克思的異化批判，他對異化問題特別感興趣，認(rèn)為異化是涉及社會所有階級的現(xiàn)象。他依據(jù)異化理論所弘揚(yáng)的批判意識，特別揭示了人在現(xiàn)今西方社會中的異化受動的表現(xiàn)形式。如他在對“人是狼，還是羊”的分析中，抨擊了人沒有獨立意志，只是順從，屈從權(quán)勢，需要“領(lǐng)導(dǎo)”為他做出判斷，甚至出現(xiàn)阿倫特所描述的“平庸的惡”的樣態(tài)。他在對生命的“占有”和“存在”的研究中，揭示了人的心理的占有欲。占有是指一個人試圖將世界上的一切東西，即自然界的財富、他人甚至包括“我”自己在內(nèi)都據(jù)為己有，變?yōu)槲业呢敭a(chǎn)。占有就是我的生活目的。他在對“逃避自由”的分析中，指出隨著壟斷資本主義的發(fā)展，日益增加了個人無能為力的孤獨感（非理性獲得的原因），并制造了一個充滿種種沖突傾向的歷史。人們想要自由，但又恐懼自由，因為自由意味著責(zé)任和喪失安全。自由在現(xiàn)代人那里已經(jīng)成為不堪忍受的重負(fù)，所以人們要逃避自由，盡管這是一種毀滅性的、錯誤的逃避孤立和拋棄或放棄自我的趨向。弗洛姆詳細(xì)論述了逃避自由的三種機(jī)制：權(quán)威主義（對屈從的追求和統(tǒng)治的追求，或是對受虐狂和施虐狂的追求）、破壞欲（憎恨中的盲目的毀滅）、機(jī)械趨同（個人適應(yīng)文明向他提供的一切，個人像其他人一樣存在，“共生”）。他在對“消費社會”和“娛樂工業(yè)”的討論中，揭露了消費社會自我滿足的幸福假象、娛樂行業(yè)的買賣誘惑性質(zhì)等。還有許多問題，弗洛姆指出，“我僅說明其中的一部分”。上述這些異化現(xiàn)象，無非是馬克思時代異化的繼續(xù)與翻版。馬克思分析了他那個時代普遍的社會力量的異化問題，特別是揭露了人在勞動過程中的異化處境。而弗洛姆則更關(guān)注當(dāng)代世界統(tǒng)治人的普遍社會力量的異化問題，更多地說明心理或思想的操控方式。

弗洛姆總結(jié)了弗洛伊德和馬克思在有關(guān)“病態(tài)”問題上的不同觀點。二者在側(cè)重點和理論內(nèi)容上確有不同：弗洛伊德注重個人的病理學(xué)；馬克思更關(guān)心社會共有的、從該社會特定的制度中產(chǎn)生出來的病理學(xué)。弗洛伊德認(rèn)為，精神病學(xué)的疾病表現(xiàn)就是未能在本我和自我之間，在本能的要求和形式的要求之間達(dá)到一種適當(dāng)?shù)钠胶猓获R克思則認(rèn)為，這種病的本質(zhì)表現(xiàn)乃是人同自己的人性疏遠(yuǎn)，從而導(dǎo)致同別人的疏遠(yuǎn)。弗洛伊德也曾談到一種“社會的神經(jīng)病”，但是他主要是從病人的家庭尋找原因，沒有意識到家庭只是社會的縮影和代理人，他主要是從各種社會需要的壓抑方面來看待各個不同的社會，沒有從社會組織和社會特性對該社會成員的思想和感情的影響來認(rèn)識各個不同的社會；而馬克思則認(rèn)為，人是由社會形成的，因此病理學(xué)根源于社會組織的特性中。

弗洛姆也指出了二者的相同之處。對弗洛伊德而言，嬰兒初始的自戀狀態(tài)以及以后力比多發(fā)展的嘴巴和肛門階段都是屬于正常的范圍，因為它們是進(jìn)化過程中的必要階段。依賴和貪婪并不是嬰兒的病狀，但是，一個具有依賴性和貪得無厭的成年人則是一個病人。因為從進(jìn)化的觀點看，一個成年人不應(yīng)該也不可能回復(fù)到嬰兒的不合理的階段。在馬克思看來，從一定意義來說，異化內(nèi)在于人類的進(jìn)化之中。異化是人的存在的一個本質(zhì)的構(gòu)成成分。這種族類的本質(zhì)，一方面使人具有超越動物的優(yōu)越性，因為 “人一旦處于徹底異化的狀態(tài)，人才能使自己同他人、同自然界統(tǒng)一起來，而不致于失去自己的完整性和個性”a弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第60 頁。，另一方面由于發(fā)展受到抑制，他又接近動物，因為這決定于人在對象化的過程中、在自己發(fā)展的某一個時期必然異化。在馬克思看來，異化這種人的病態(tài)，并不是一種新病，因為自勞動分工以來，即從原始社會進(jìn)入文明社會起，它就必然地存在了。只是在工人階級中，這種病才以最猛烈的方式發(fā)展起來，以至于每個人都患著這一疾病。可見，無論是弗洛伊德，還是馬克思，他們都承認(rèn)，在進(jìn)化中有正常階段和病態(tài)階段。按照他們有關(guān)人類和個人歷史進(jìn)化的觀點，“當(dāng)人類在發(fā)展的某一階段停止不前，不能超越這個階段的時候，當(dāng)人類發(fā)現(xiàn)自身與歷史狀況提供的可能性相矛盾的時候，人類生存的狀態(tài)才是不合理的”b同上書，第65 頁。，人才是病態(tài)的，表現(xiàn)出一種異化受動的存在方式。這就是二者的病理學(xué)思想。

其三，為拯救人類、醫(yī)治社會病態(tài)而提出的處方。

在上述基礎(chǔ)上，弗洛姆追問：“過去一百年來，我們在西方世界創(chuàng)造了比人類歷史上任何社會都多的物質(zhì)財富。”c弗洛姆：《健全的社會》，孫愷詳譯，王馨缽校，貴州人民出版社1994 年版，第1 頁。但是，我們卻發(fā)現(xiàn)，“西方世界的整個社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目標(biāo)是舒適的物質(zhì)生活，相對平均的財富分配，穩(wěn)定的民主和持久的和平；但是，正是最接近這個目標(biāo)的國家表現(xiàn)出了最嚴(yán)重的心理不平衡的癥狀！”d同上書，第9 頁。由此提出了一個問題：“我們的奮斗方式，我們的目標(biāo)，難道沒有根本的錯誤嗎？”e同上。

根據(jù)上述，弗洛姆已經(jīng)提出，要解決這個問題就必須追問，人的病態(tài)或社會的病態(tài)是如何形成的？弗洛伊德認(rèn)為，人的性欲構(gòu)成了人的行為的最有力的動機(jī)。人是受各種矛盾驅(qū)使的。因此，一方面人試圖獲得性的快樂；另一方面，人又要為生存，為控制他周圍的環(huán)境而奮斗。“超我”提出后，這個矛盾變得更加復(fù)雜。超我，即是父親權(quán)威的體現(xiàn)以及以父親為代表的那套倫理規(guī)范。它與上述提到的各種欲望相沖突。因此，弗洛伊德認(rèn)為，人不僅只是為了性欲的滿足，而且也是受各種相互沖突的力量所驅(qū)使。當(dāng)各種力量失去平衡時，就會導(dǎo)致病態(tài)。

馬克思?xì)v史唯物主義的原則是 “人的生產(chǎn)方式?jīng)Q定了人的生活習(xí)慣和生活方式，正是這種生活的實踐才決定了人的思維方式和人類社會的社會政治結(jié)構(gòu)。從這個意義上講，經(jīng)濟(jì)并不是指一種精神上的動力，而是指生產(chǎn)方式；不是指一種主觀的心理因素，而是指一種客觀的社會經(jīng)濟(jì)因素”a弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第41 頁。。弗洛姆認(rèn)為：“馬克思把這些制度本身看作是一個特定的社會所特有的整個生產(chǎn)體系的一部分，這才是馬克思理論體系中的新穎之處。”b同上書，第42 頁。不同的經(jīng)濟(jì)制度能夠產(chǎn)生不同的心理動機(jī)。早期資本主義的經(jīng)濟(jì)制度產(chǎn)生禁欲主義的傾向；19世紀(jì)資本主義的經(jīng)濟(jì)制度產(chǎn)生積聚和儲藏的強(qiáng)烈希求；20 世紀(jì)資本主義的經(jīng)濟(jì)制度產(chǎn)生揮霍浪費和不斷增加的消費欲望。在馬克思的體系中，只存在著一種類似心理學(xué)的前提：人必須首先解決吃、穿、住的問題后，才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等研究。在歷史的每一個時期，生產(chǎn)方式?jīng)Q定了人的生活習(xí)慣，形成了人本身。但這并不是說，生產(chǎn)或消費的欲望就是人的主要動機(jī)。相反，正是資本主義社會才使占有和使用的欲望成為人的最主要的欲望。由于資本主義以私有制和追求利潤的動機(jī)為基礎(chǔ)，資本主義社會使人異化，人才會成為一個被扭曲了的人。

弗洛姆意識到，弗洛伊德和馬克思在這個問題上分歧最大，它是兩人的理論體系之間的一個不可解決的矛盾。

由于上述的原因，弗洛伊德和馬克思為醫(yī)治社會病態(tài)而提出的處方就根本不同。

弗洛伊德更強(qiáng)調(diào)心理因素，人的本能的壓抑。他認(rèn)為，雖然這一社會不能令人滿意，但已是人類進(jìn)步的最高形式，不可能再做什么改善了。

而在馬克思看來，必須改變社會，重新把人擺在中心位置。馬克思指出，只有全面異化的人，才可能克服異化。因為這種人不可能健全地活著，所以他就不得不克服異化。當(dāng)然，人的本質(zhì)同樣是他的解放條件之一：由于作為人的族類本質(zhì)表現(xiàn)的人的獨特活動，人的解放所必需的物質(zhì)和精神條件就會積聚起來；由于在人的本質(zhì)和非人的生活環(huán)境之間所發(fā)生的矛盾，革命形勢的必要因素就會逐漸形成。對馬克思而言，對現(xiàn)存的異化的人和異化的社會的批判（揭露）并不是目的本身。他的目的是為激進(jìn)的革命和共產(chǎn)主義的實現(xiàn)開辟道路，這種共產(chǎn)主義被理解為“人向自身的還原或復(fù)歸”，被理解為“對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有”。a弗洛姆：《馬克思論人》，陳世夫、張世廣譯編，王太慶校，陜西人民出版社1991 年版，第55 頁。馬克思指出，只有當(dāng)現(xiàn)實的個人認(rèn)識到自己的“原有力量”并把這種“原有力量”組織成為社會力量的時候，現(xiàn)存的世界關(guān)系才能革命化，人類解放才能完成。馬克思還指出，人通過自己的創(chuàng)造活動，力圖使社會結(jié)構(gòu)和制度服從于人的價值。也就是說，要把人的需要、人的愿望、人的政治選擇和道德選擇作為出發(fā)點。據(jù)此馬克思提出未來的人，應(yīng)該是有“完整的人的生命表現(xiàn)的人”，是“總體的人”。但是，馬克思并沒有將共產(chǎn)主義設(shè)想為解決人之所有問題的社會。

至此，弗洛姆在弗洛伊德和馬克思之間的穿行，其路徑或思想邏輯已經(jīng)十分清晰，這就是人性、人的需要、人的需要的否定與人的全面異化，病態(tài)社會批判與拯救等。通過對弗洛伊德和馬克思的分析與比較，弗洛姆得以洞見弗洛伊德和馬克思優(yōu)秀的思想成果、批判精神與理論不足，為他最終提出綜合理論做了準(zhǔn)備。當(dāng)然，這些工作理應(yīng)是他的綜合理論的不可分割的組成部分，而他的綜合理論也繼續(xù)了他的上述工作。它們遵從相同的理論旨趣。

三、“弗洛伊德式的馬克思主義”

在弗洛伊德和馬克思的對話中，弗洛姆指出，弗洛伊德和馬克思體系的不同之處引起了他的極大關(guān)注，他也懷疑這兩個體系中的某些論斷，試圖解決這些矛盾。他說：“我要認(rèn)識支配個人生活的規(guī)律和社會的規(guī)律，也就是人在其社會生存中的規(guī)律。”a弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第8 頁。可見，弗洛姆的目的并不是僅完成這一比較研究，而是要從兩者的理論中汲取借鑒，提出自己的“弗洛伊德式的馬克思主義”。

那么，弗洛姆的理論切入點或綜合點是什么？弗洛姆認(rèn)為，馬克思提出，社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑中的意識形態(tài)。但是，馬克思并沒有解釋這種決定是怎樣完成的。而將精神分析學(xué)與馬克思思想相結(jié)合，就能說明聯(lián)結(jié)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的各種紐帶，這主要是指 “社會性格”和“社會的無意識”。它們是弗洛姆“弗洛伊德式的馬克思主義”的主要內(nèi)容。

其一，社會性格：經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與意識形態(tài)互動的“中介”。

有關(guān)性格的理論是弗洛伊德最有意義的發(fā)現(xiàn)之一。他將性格理論看作是對各種行為動機(jī)的說明，行為動機(jī)不等同于行為，它是行為的基礎(chǔ)。行為掩蓋了許多完全不同的性格特征。一個人的性格結(jié)構(gòu)代表了生命過程中人的能量被引向何方的一種特殊形式。它既決定了一個人的思想和觀念，又決定了一個人的行為。所以，赫拉克利特認(rèn)為“性格是人的命運”。弗洛伊德將他的性格理論同力比多理論相結(jié)合。他認(rèn)為，不同的性格特征就是性沖動的不同形式的升華或反饋。他把性格特征的動力學(xué)本質(zhì)看作是力比多，力比多就是這些性格的根源之一。

弗洛姆借鑒和修正了弗洛伊德的思想。他認(rèn)為，個人性格是個人經(jīng)驗的產(chǎn)物，是在個人被同化與社會化過程中形成的。弗洛姆更強(qiáng)調(diào)升華條件和家庭環(huán)境，而不是僅根據(jù)性欲的分布思考問題。他提出，在一個特定的社會中，如果撇開個人個性的細(xì)微差別不談，可以分出若干種性格結(jié)構(gòu)的類型，即接受型、征服型、囤積型、市場型和創(chuàng)造型，并且標(biāo)示了這些不同類型的善惡取向。弗洛姆的這一討論是要說明，在一個特定的社會中，盡管人們有許多不同，然而各個民族、社會和階級仍然有一個表明各自特點的性格結(jié)構(gòu)，弗洛姆稱它為“社會性格”，它的重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了個性性格。

“社會性格”是把能量引向某一方向的特殊性格。它是指同一個文化時期絕大多數(shù)人所共同具有的性格結(jié)構(gòu)的核心，它既不同于個人的性格，也不是絕大多數(shù)人性格特征的簡單疊加。

社會性格的功能怎樣？在弗洛姆看來，它是對社會起支配和穩(wěn)定作用的一個主要因素。每一個社會都有一定的結(jié)構(gòu)，并以某種方式運轉(zhuǎn)。雖然這些社會結(jié)構(gòu)在歷史發(fā)展的過程中會發(fā)生變化，但是它們在一定的歷史時期內(nèi)是相對穩(wěn)定的。任何一個社會都只有通過這種特定結(jié)構(gòu)的運動才得以存在。社會成員不得不按照社會制度所要求的那種能起作用的方式去行動。社會性格的作用就是以這樣一種方式形成改變和操控社會成員的能力，將社會成員的能量引向同一個方向，使社會成員做出遵循社會模式的行為而無需有意識地去遵循這種社會模式，導(dǎo)致社會成員的行動齊一化。同時，社會成員也因自己的行為能符合社會文化的要求而感到滿足。只要這個社會的各種客觀條件沒有發(fā)生變化，這種社會性格就會依然起著支配和穩(wěn)定這個社會的作用。如果外在的條件發(fā)生了變化，與傳統(tǒng)的社會性格不再符合，那么這種社會性格的功能就會變成一種令它崩潰的因素。弗洛姆強(qiáng)調(diào)，社會結(jié)構(gòu)發(fā)生變化，也會導(dǎo)致社會性格的變化。這是因為人本身也記載著社會文化的內(nèi)容。在新的條件下，人會形成新的需求和憂慮，而這些都是人的本質(zhì)所固有的，而且也是歷史過程中促使歷史向前發(fā)展的動力學(xué)因素。這些新的需求會使人接受新的觀念，反過來又傾向于穩(wěn)定和加強(qiáng)新的社會性格。社會性格正是建立在上述這些因素基礎(chǔ)上的一種動態(tài)適應(yīng)的產(chǎn)物。

那么，社會性格如何在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的意識形態(tài)之間起作用呢？弗洛姆認(rèn)為，它具有中介作用。首先，在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)產(chǎn)生意識形態(tài)的過程中，社會性格的內(nèi)容是由社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)以及社會成員在社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)中的作用決定的，即社會性格是由社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)為了達(dá)到自己的目的而造就的。社會的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)必然產(chǎn)生保護(hù)自身的內(nèi)在社會性格。社會性格迫使社會成員為達(dá)到經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的要求而干他們應(yīng)該干的事情。“社會性格也是某些思想和理想的基礎(chǔ)，正是從這種社會性格中，各種思想和理想才能獲得自身的力量和吸引力。”a弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第88 頁。“從社會性格這個方面看，性格和思想是一致的。”b同上書，第89 頁。而思想的根源在于社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。如在資本主義社會，私有財產(chǎn)神圣不可侵犯的思想正是該社會意識形態(tài)的基石。當(dāng)然也不是說，思想僅僅是經(jīng)濟(jì)需要的反映。如自由的信念深深地根植于人的本質(zhì)中，由此才成為埃及的希伯來人的思想、羅馬奴隸們的理想。而權(quán)威和秩序的思想深深地根植于人的生存中，因為任何一種社會結(jié)構(gòu)為了維護(hù)自己，都不得不求助于人的心靈。其次，在意識形態(tài)反作用于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的過程中，意識形態(tài)一經(jīng)產(chǎn)生，就會直接反作用于社會性格，而后反作用于社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。弗洛姆認(rèn)為，某一種思想之所以能占支配地位，之所以能普及，其原因可以在歷史的概念中為人們所詮釋，即是在一種特定的文化社會所產(chǎn)生的社會性格的概念中為人們所理解。總之，“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，不僅能產(chǎn)生某一種社會性格，也能產(chǎn)生某些思想，而思想一旦被產(chǎn)生出來，同樣也能影響社會性格，并且也能直接地影響社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。在這里我想要強(qiáng)調(diào)的是：社會性格正是社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和一個社會中普遍流行的思想、理想之間的中介。它在這兩個方面，即將經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)變?yōu)樗枷牖驅(qū)⑺枷胱優(yōu)榻?jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的過程中都起到了中介作用”。c同上書，第92 頁。這里，弗洛姆運用了辯證的方法。三者的關(guān)系，可以表示如下：

經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)

↓ ↑

社會性格

↓ ↑

思想和理想

其二，社會的無意識：經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和意識形態(tài)互動的“紐帶”。

“從社會特有的功能角度看，促使人們不得不這樣行動和思考的社會性格只是社會結(jié)構(gòu)及其思想之間相互聯(lián)系的一個環(huán)節(jié)。還有另外一個環(huán)節(jié)，即每一個社會都能決定哪些思想和感情可以達(dá)到意識的水平，哪些則只能繼續(xù)存在于無意識的層次。”a弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第93 頁。正像存在著一種社會性格那樣，也存在著一種“社會的無意識”。

必須先分清 “無意識”與“意識”的內(nèi)涵。在弗洛伊德那里，無意識被界定為一種非理性的、神秘的意識。而弗洛姆則認(rèn)為，“無意識”與“意識”同為個人內(nèi)心的主觀狀態(tài)。“意識”是指察覺到了的情感、欲望，或判斷；“無意識”是指沒有察覺到的情感經(jīng)驗。

弗洛伊德曾提出“個人的無意識”概念。它是指由個人的生活狀況所特有的處境造成的對人壓抑的內(nèi)容。弗洛姆認(rèn)為，這一思想是他最有創(chuàng)造性和變革性的成就，其意義如同“哥白尼和達(dá)爾文（我想再加上一個人：馬克思）的工作：他們抨擊了人類關(guān)于地球在宇宙中的地位和人類自身在自然界和社會中的地位的錯覺；弗洛伊德則對遺留下來而未被觸及的最后一個堡壘—作為心理經(jīng)驗基本材料的人類意識發(fā)起了攻擊。”b弗洛姆：《弗洛姆著作精選—人性·社會·拯救》，第526—527 頁。弗洛伊德認(rèn)為，由于我們壓抑了最有意義的經(jīng)驗的意識，我們本身內(nèi)在大部分真實的現(xiàn)實是沒有被意識到的，而許多被意識到的又是不真實的、虛假的。正是對這種內(nèi)在現(xiàn)實的研究，使得傳統(tǒng)哲學(xué)和傳統(tǒng)心理學(xué)受到了挑戰(zhàn)。

弗洛伊德通過揭示無意識在具體的可觀察的現(xiàn)象中的活動，說明無意識理論是關(guān)于人的知識和人識別人類行為中的實在與表象的能力的決定性步驟。正是它為批判的思維創(chuàng)造了一個新的基礎(chǔ)。“隱藏在背后的是什么？”或者更確切地說，“你自身背后的你是誰？”弗洛伊德以新的現(xiàn)實主義精神使得探討“你是誰？我是誰？”的問題成為可能。c參見上書，第527—528 頁。弗洛伊德提出，人的一些潛在的、無意識的欲望經(jīng)過一系列思考竟成了合理的想法，并被人虛構(gòu)的合理的說明所掩蓋，得到這種合理說明的幫助與唆使（如“一位政治領(lǐng)導(dǎo)人執(zhí)行了一項導(dǎo)致戰(zhàn)爭的政策。或許他是為了自己的榮譽(yù)和名聲才這樣做的，可是他認(rèn)為，正是他的愛國主義和對祖國的責(zé)任感決定了自己的行動”d弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第95 頁。）。這種人不會發(fā)現(xiàn)他的實際存在的欲望和他的虛幻的合理想法之間的矛盾，因此，他會繼續(xù)按照自己的欲望行事。如果有人提醒他，在他那貌似合理的想法中存在著他痛苦地反對的種種“壓抑”，他會認(rèn)為別人是錯誤地指責(zé)了他。弗洛伊德指出，“不管這些被壓抑的欲望的具體內(nèi)容是什么，它們總是代表了人的‘陰暗面’，代表了人那尚未被升華了的、反社會的原始特征，這些特征與人們所認(rèn)為的文明和體面是背道而馳的。”a弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第96 頁。“對這種沖動的意識的壓抑將會導(dǎo)致對沖動的壓制……無意識的力量已潛在地，從人的背后決定著人的行動。”b同上。弗洛姆并不完全同意弗洛伊德的觀點。他提出，“無意識”的被壓抑，并不完全是人類文明發(fā)展的需要，它同時也是不合理的社會的需要。

分析產(chǎn)生壓抑的原因，弗洛伊德認(rèn)為，這種壓抑的行為之所以可能的心理機(jī)制是“恐懼”，它迫使人們壓抑自己最深切的欲望。而阻礙無意識變?yōu)橐庾R的最重要的一個因素是“抵制”（拒絕承認(rèn)壓抑的存在），抵制的力量與壓抑傾向的力量成正比。

弗洛伊德認(rèn)為，精神分析學(xué)設(shè)想，人內(nèi)心的無意識的實在與人意識中對它的否定之間的沖突，往往會導(dǎo)致神經(jīng)病。因此。他希望以精神分析療法將無意識變?yōu)橐庾R，減輕對被壓抑者的壓抑。他與患者一起通過對夢的解析、對自由聯(lián)想的理解，認(rèn)識患者從未認(rèn)識到的無意識。而完成這一工作，并不需要社會變革。

綜上所述，弗洛伊德思想的核心是：人常為自己的思考或選擇的自由感到驕傲，實際上，人的意識是受客觀因素決定的。這些客觀因素躲藏在人的背后，決定人的思想和感情，進(jìn)而決定人的行動。人是受那些沒有意識到的力量支配的。但是，人可以逐漸認(rèn)識到在他背后活動的那些力量，人在認(rèn)識這些力量的過程中，擴(kuò)大了自己的領(lǐng)域，并把自己從一個受無意識力量操縱的無能為力的人，改造成為一個能決定自己命運的、有自我意識的、自由的人。弗洛伊德以“哪里有本我，哪里就必有自我”這句話來表明這點。c同上書，第106 頁。

弗洛姆認(rèn)為，實際上，弗洛伊德關(guān)于無意識等的概念也包括社會這個方面。社會越向高級的文明形式發(fā)展，本能的欲望就越與現(xiàn)存的社會規(guī)范不相容，產(chǎn)生的壓抑就更大。文明的發(fā)展意味著壓抑的增加。但是，在個體心理分析中，弗洛伊德對個人壓抑等因素的追問，從未超出機(jī)械社會的量的范圍，也沒有反思過社會特殊結(jié)構(gòu)對壓抑的影響。

關(guān)于無意識的思想，來源于西方思想的傳統(tǒng)（斯賓諾莎、斯密、尼采等），而對推翻意識的傳統(tǒng)觀點做出最卓越貢獻(xiàn)的，還有馬克思。這是弗洛姆對無意識思想的追溯。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中已經(jīng)運用了“對初始的自然欲望的壓抑”這個術(shù)語。馬克思還提出了一個與精神病相關(guān)的想法。如果人只滿足一種被疏遠(yuǎn)化了的欲望，那么他就不能使自己，不能使整個活生生的個人得到滿足。馬克思更具體地、更準(zhǔn)確地說明了人的意識的作用以及客觀因素對它的影響。“不是人們的意識決定了人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”a弗洛姆：《馬克思論人》，陳世夫、張世廣譯編，王太慶校，第138 頁。“人們是自己的觀念、思想等等的生產(chǎn)者，但這里所說的人們是現(xiàn)實的，從事活動的人們，他們受著自己的生產(chǎn)力的一定發(fā)展以及與這種發(fā)展相適應(yīng)的交往（直到它的最遙遠(yuǎn)的形式）的制約。意識在任何時候都只能是被意識到了的存在。而人們的存在就是他們的實際生活過程。”b《馬克思恩格斯全集》第3 卷，人民出版社1960 年版，第29 頁。“意識一開始就是社會的產(chǎn)物。”c同上書，第34 頁。

馬克思和弗洛伊德一樣相信人的意識大都是“虛假意識”，即 “顛倒的”、與科學(xué)相對立的意識，是肯定現(xiàn)存社會關(guān)系、否定揚(yáng)棄和推翻現(xiàn)存世界的可能性、具有統(tǒng)治特征的意識。人認(rèn)為自己的思想是千真萬確的，是自己思維的產(chǎn)物，實際上，人的意識是受背后的客觀力量，即生活和經(jīng)濟(jì)的力量決定的。正如恩格斯指出：“意識形態(tài)是由所謂的思想家有意識地，但是以虛假的意識完成的過程。推動他的真正動力始終是他所不知道的，否則這就不是意識形態(tài)的過程了。因此，他想象出虛假的或表面的動力。”d《馬克思恩格斯選集》第4 卷，人民出版社1955 年版，第726 頁。就這點而言，人確實是不自由的。但是，“我們可以通過對現(xiàn)實的逐漸全面的認(rèn)識，因而也是對必然性的認(rèn)識，并通過放棄幻想……成為一個覺醒的、有優(yōu)勢的、能動的、獨立的人來擺脫束縛，擴(kuò)大自由的領(lǐng)域。”a弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第115 頁。馬克思強(qiáng)調(diào)，達(dá)到這一目的，需要社會變革。

弗洛姆認(rèn)為，雖然馬克思深刻揭示了社會力量決定人的意識理論。那么，社會力量是如何具體地、獨特地決定人的意識的，馬克思卻沒有給出充分的說明。

在對弗洛伊德和馬克思思想進(jìn)行分析的基礎(chǔ)上，弗洛姆提出了“社會的無意識”概念。它是指“那些被壓抑的領(lǐng)域。這些領(lǐng)域?qū)τ谝粋€社會的最大多數(shù)成員來說都是相同的。當(dāng)一個具有特殊矛盾的社會有效地發(fā)揮作用的時候，那些共同被壓抑的因素正是該社會所不允許它的成員們意識到的內(nèi)容”b同上書，第93 頁。。

由此，弗洛姆揭示了意識形態(tài)的“生產(chǎn)過程”。人們參與社會活動過程，形成關(guān)于社會事實的經(jīng)驗，有些經(jīng)驗停留于“無意識”之中，有些經(jīng)驗則穿越無意識，達(dá)到意識的水平。因此，關(guān)于社會事實的經(jīng)驗上升為意識形態(tài)，必須先經(jīng)過“社會無意識”這一途徑，才能成為意識。

弗洛姆認(rèn)為，對于成為意識的經(jīng)驗來說，它必須是按照意識的思維范疇來理解。經(jīng)驗只有在一個概念的體系中才可以被感知，被聯(lián)系，形成條理。這一體系是社會進(jìn)化的一種結(jié)果。每一個社會，通過自己的生活實踐和聯(lián)系的方式，通過感情和知覺的方式，都會形成一個決定認(rèn)識形式的范疇或體系。確切地說，這種體系的作用就像一個受社會限制的過濾器，除非經(jīng)驗?zāi)艽┻^這個過濾器，否則它就不能成為意識。

那么，這一“社會的過濾器”如何起作用呢？如何允許某些經(jīng)驗通過這個過濾器，而阻止另一些經(jīng)驗成為意識呢？弗洛姆提出三點：一是語言。這表現(xiàn)在“語言通過它的詞匯、語法和句法，通過固定在其中的整個精神來決定哪些經(jīng)驗?zāi)苓M(jìn)入我們的意識之中”c同上書，第125 頁。。由感情引起的許多經(jīng)驗在某種語言中是無法被表達(dá)的，但在另一種語言中卻有豐富的詞匯來表達(dá)；由感情引起的不同經(jīng)驗，在某種語言中是不能用不同的詞匯去表達(dá)的，這樣某人的經(jīng)驗要成為明確的經(jīng)驗幾乎就是不可能的。語言成了“過濾器”。二是邏輯。它是在一種特定的文化中直接指導(dǎo)人的思維規(guī)律。一些人往往過濾掉一些不能在他的邏輯中成立的經(jīng)驗，也有些人認(rèn)為，規(guī)定思維的規(guī)則是自然的、普遍的，因此經(jīng)驗在一種文化體系中是非邏輯的，在其他體系中也是如此。邏輯成了一種思想屏障。三是社會的禁忌。這些社會禁忌宣布某些思想和感覺是不合適的、被禁止的、危險的，并且阻止這些思想和感覺達(dá)到意識這個層次。在這些社會禁忌的作用下，“個人對自己集團(tuán)的人所宣布的不存在的事物熟視無睹，或者把大多數(shù)人所說的真實的事情當(dāng)作真理來接受，盡管他自己的眼睛告訴他，這件事情是虛假的。對于個人來說，大眾是如此重要，以至于大眾的觀點、信仰和感情也構(gòu)成了他的個人的現(xiàn)實，并且比他自己的感官和理性告訴他的還要真實”a弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第132—133 頁。。這樣，人們把社會所承認(rèn)的那些陳詞濫調(diào)的、不合理的思想視作真正的、現(xiàn)實的、健全的思想，那些不符合這種腐朽墮落的思想?yún)s被當(dāng)作無意識并被拒斥在意識之外。

弗洛姆認(rèn)為，社會無意識不是假設(shè)，而是真實存在的。社會無意識產(chǎn)生的心理機(jī)制就是社會壓抑。而這種社會無意識的壓抑：一是對事實認(rèn)識的壓抑。人們會“有選擇地忽略”一些他們不想認(rèn)識的事實。二是對事實的感情或道德意義的壓抑。一些人指責(zé)敵人行為的殘暴，但是當(dāng)自己人也這樣干時，卻認(rèn)為合理。

為什么人們會形成認(rèn)識壓抑呢？弗洛姆在一定程度上借鑒了弗洛伊德的思想。他認(rèn)為，這種壓抑的主要原因是恐懼。壓抑的最強(qiáng)大的動力是對孤立與排斥的恐懼，也就是人對失去“同一性”的恐懼（對絕大多數(shù)人來說，他們的同一性是建立在與社會的陳腐思想的一致性之中）。孤立與排斥的結(jié)合，就構(gòu)成了一種十分強(qiáng)大的壓抑的動力。排斥的概念乃是壓抑的基礎(chǔ)。這一概念意味著，每一個社會都會以它所樂意采取的任何方式使人失去人性，將人的形象扭曲，因為每一個社會都能經(jīng)常用排斥來威脅人。但是，人不僅是社會的一個成員，而且也是整個人類的一個成員，當(dāng)他害怕與他的社會集團(tuán)徹底隔離的時候，他也害怕同自己內(nèi)在的、代表自己的良心和理性的人性分離。一個社會越人道，個人也就越不需要在脫離社會或失去人性之間做出選擇。反之，一個社會的目的與人類的目的之間的沖突越大，個人在這種孤立的兩極之中，也就越來越處于分裂的狀態(tài)。a參見弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第133—134 頁。此外，合理化也是造成社會無意識的一個機(jī)制。任何特定社會中的不合理之處都必然會導(dǎo)致該社會成員對自己許多感覺和觀察意識的壓抑。一個社會越是不能代表該社會全體成員的利益，這種必然性就越大。例如，西方社會生活方式有許多不合理、虛偽和矛盾之處，但是所有這些都被認(rèn)為是理所當(dāng)然的。弗洛姆指出，正是通過合理化，人們認(rèn)為，每個人都是受理性、道德的力量所驅(qū)使的。由此就掩蓋了一個重要的事實，即本來產(chǎn)生行為的真實動機(jī)與合理化的思想是相反的。人在錯誤地行動，卻意識不到他在以不合理的、不道德的方式行動。

同時，弗洛姆也揭示了，意識形態(tài)或觀念對社會產(chǎn)生影響的途徑。一種觀念能否產(chǎn)生影響，關(guān)鍵在于某種內(nèi)驅(qū)力的無意識的內(nèi)容，這仿佛是社會力比多結(jié)構(gòu)的特性和強(qiáng)度決定著一種意識形態(tài)的社會效果。b弗洛姆：《弗洛姆著作精選—人性·社會·拯救》，第47 頁。弗洛姆提出，歷史唯物主義的理想動機(jī)，實際上不過是本能和力比多需求的理性化表現(xiàn)。在某個時刻占支配地位的需求的內(nèi)容和范圍，都應(yīng)根據(jù)意識形態(tài)對社會群體本能結(jié)構(gòu)發(fā)生的影響加以解釋。通過這一分析，可以將最崇高的理想主義的動機(jī)還原為現(xiàn)實的本能和力比多的核心，而不是把經(jīng)濟(jì)需求當(dāng)作唯一重要的因素。弗洛姆還提出，人類欲望的領(lǐng)域直接是社會進(jìn)程底層結(jié)構(gòu)的一部分。知道欲望系統(tǒng)是如何活動的，也就理解了意識形態(tài)發(fā)生作用的方式。具體而言，對事實的認(rèn)識壓抑必然與對幻想的認(rèn)識接受相伴，這就是意識形態(tài)的作用。這種意識形態(tài)的作用過程發(fā)生在與資本主義相對立的社會中，就被稱為“洗腦子”，并把以一種不那么激進(jìn)的形式出現(xiàn)的這一過程稱為“灌輸”“宣傳”。如果這一過程發(fā)生在資本主義的社會中，就被稱為“教育”和“知識”。各個社會在“洗腦”和“教育”的程度上是有區(qū)別的，但是，這一差別并不足以改變這幅關(guān)于對事實的壓抑和對幻想的承認(rèn)之間的一種混合狀態(tài)的疾病圖像。a參見弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第130—131 頁。可見，意識對社會的影響，也必須通過無意識的紐帶。

至此，弗洛姆做出總結(jié)：首先，什么是無意識，什么是意識取決于社會的結(jié)構(gòu)以及這個社會所產(chǎn)生的感覺和思維方式。無意識通常代表了一個完整的人減去他與社會相一致的那部分（意識則代表了社會的人，代表了個人所處的歷史狀況所造成的偶然的局限性），一個具有隱蔽和顯露潛能的人。無意識通常也包含了人對生存所提出的問題做出各種不同回答的基礎(chǔ)。在任何一種文化中，無意識的內(nèi)容既不是善的，又不是惡的，既不是合理的，又不是不合理的，而是兩者的統(tǒng)一。所有這一切才構(gòu)成了人。認(rèn)識到人的無意識意味著接觸到了人的完整的人性，沖破了社會設(shè)在每個人身上的，最終設(shè)在每個人與他人之間的障礙。其次，對社會無意識的認(rèn)識程度取決于某些個人的經(jīng)歷以及社會的因素。事實上，無意識是人的意識形態(tài)的淵源，無意識和意識是不可分的。這里的問題不在于被壓抑的內(nèi)容，而在于個人的意識和現(xiàn)實主義的程度。只要他不承認(rèn)自己生活于其中的那個社會對人的本質(zhì)的歪曲，那么對于他來說，社會規(guī)定的禁忌和約束當(dāng)然就是“自然的”，而人的本質(zhì)就一定會以一種歪曲的形式出現(xiàn)。如果揭示無意識意味著達(dá)到對自己的人性的體驗的話，那么不能只停留在個人的無意識，這就是說，必須從普遍的人的價值觀點出發(fā)來認(rèn)識社會的動力，批判地估價自己生存的社會。b參見上書，第138 頁。馬克思曾認(rèn)為，壓抑本質(zhì)上是人的全面發(fā)展的需要和特定社會結(jié)構(gòu)之間的矛盾的產(chǎn)物。因此，當(dāng)社會的私有制和階級沖突消失的時候，社會就不再需要意識形態(tài)，不再存在壓抑的需要，因而也就不再存在社會的無意識。

其三，通向人與社會的健全之路。

在弗洛伊德和馬克思相關(guān)工作的基礎(chǔ)上，弗洛姆提出了通向人與社會健全之路的獨特思想。這也是他綜合理論的落腳點。弗洛姆認(rèn)為，在現(xiàn)代工業(yè)社會中，牟取利潤的貪婪愿望成了社會的規(guī)范，人人都為了這個目標(biāo)而奮斗。社會變得愈加冷酷與畸形，人也陷入越來越深的異化。如果說19 世紀(jì)的問題是“上帝死了”，那么今天的問題則是“人死了”。分析這種狀況的基礎(chǔ)和深層原因，根源在于私有制。

弗洛姆認(rèn)為，今天人類面臨著決定性的選擇并且處在十字路口，無論是現(xiàn)代的壟斷資本主義還是斯大林主義，無論是國家社會主義還是官僚社會主義，都不能解決人的全面異化和社會病態(tài)的問題。如何使人和社會走上健全之路呢？他提出：“只有在工業(yè)和政治組織上、精神和哲學(xué)方向上、性格結(jié)構(gòu)和文化活動方面同時發(fā)生變革時，才能達(dá)到健全和精神健康。”a弗洛姆：《健全的社會》，孫愷詳譯，王馨缽校，第219 頁。“對人類進(jìn)步來說在生活的全部領(lǐng)域邁進(jìn)整體的一步，要比在孤立的一個領(lǐng)域中宣揚(yáng)一百步—即使這種宣揚(yáng)暫時有效—更具有深遠(yuǎn)的意義，效果也更持久。幾千年來‘孤立的進(jìn)步’所遭受的失敗應(yīng)當(dāng)是一個相當(dāng)令人信服的教訓(xùn)。”b同上書，第220 頁。這與自盧卡奇提出“總體性”哲學(xué)范疇后，西方馬克思主義者對其的具體闡述和發(fā)展相一致。

弗洛姆進(jìn)一步指出，改革有兩種狀況，一種是根本的改革，一種是表面的改革，即暫時掩蓋一些癥狀而不去觸動病根的改革。但是后一種改革是不可能達(dá)到目的的，最終必將走到反面。改革的真正標(biāo)準(zhǔn)取決于是否符合實際，這是一個究竟是徹底變革、治本還是停留在表面、治標(biāo)的問題。這里，弗洛姆對資本主義，包括社會主義都做了一定的思考。改革就是對當(dāng)代資本主義和國家社會主義的現(xiàn)存生活結(jié)構(gòu)和形式的革命化。如何開啟一種揚(yáng)棄現(xiàn)實異化，即擺脫當(dāng)代世界矛盾和異化的具體的社會形式，至今仍然是值得思考的問題。而歷史的現(xiàn)實進(jìn)展總是要比理論設(shè)計和預(yù)想緩慢艱難得多。通過改革，走向健全的人與社會，創(chuàng)造一種本質(zhì)上新的存在方式，這是弗洛姆的希望！

綜上所述，弗洛姆強(qiáng)調(diào) “精神分析能豐富歷史唯物主義的所有概念，它能對社會進(jìn)程中起作用的因素之一—人自身的本質(zhì)提供更全面的知識。”a弗洛姆：《弗洛姆著作精選—人性·社會·拯救》，第45—46 頁。“歷史唯物主義要求有一門心理學(xué)—即一門有關(guān)人類精神的結(jié)構(gòu)的科學(xué)，而精神分析則是提供一門歷史唯物主義能真正使用的心理學(xué)的第一個科學(xué)”b同上書，第46 頁。弗洛姆“弗洛伊德式的馬克思主義”就是兩者的結(jié)合，它繼續(xù)描述了20 世紀(jì)人類的生存樣態(tài)，并揭示了之所以如此的社會機(jī)制。

四、簡評

弗洛姆確實是一位理論大師，他既懂得弗洛伊德，又了解馬克思。因此，他的“西馬”對話具有一定的基礎(chǔ)和根據(jù)，別有一番風(fēng)味，但也存在一些遺憾。

第一，弗洛伊德學(xué)說和馬克思思想是兩種不同性質(zhì)和品質(zhì)的學(xué)術(shù)理論。如何對待必然存在著的內(nèi)在張力（兩方面的一種緊張關(guān)系）是一個問題。這種碰撞是比較哲學(xué)或“××式的馬克思主義”的共同特點，凡是如此架構(gòu)的理論都有這樣的癥候。而弗洛姆式的“西馬”對話同樣遇到了如此的問題。弗洛姆對此有清醒的和較客觀的分析與判斷：一是在解決問題中，兩種理論會出現(xiàn)既相容又相異的情況；二是在解決問題中，兩種理論力量會出現(xiàn)不平衡。在“弗洛伊德式的馬克思主義”學(xué)者中，弗洛姆是知識結(jié)構(gòu)較為全面的一個，這使得他的“西馬”對話游刃有余。正是在這兩種理論之間的博弈和互補(bǔ)中，使得弗洛姆在弗洛伊德和馬克思之間不時擺渡和選擇，但是最終不失為一個“弗洛伊德式的馬克思主義”者。弗洛姆有段自述很能說明這一點。弗洛姆曾指出，針對弗洛伊德和馬克思的理論，“在理解和批評這兩位思想家后，我最終達(dá)到了一種綜合”c弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第8 頁。。但是，在弗洛姆眼中，“弗洛伊德是不能與馬克思相提并論的”d同上書，第10 頁。，而弗洛姆的基本立場、思想內(nèi)涵和價值判斷是以馬克思思想為基礎(chǔ)的。所以，他才被稱為西方馬克思主義者。

第二，弗洛姆的“西馬”對話選擇了觀察現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人的獨特視角，他的邏輯論理程序是“談?wù)劯ヂ逡恋潞婉R克思的思想及其理論概念，談?wù)勥@兩種學(xué)說之間的矛盾以及我自己為認(rèn)識和解決這些矛盾而提出的有關(guān)綜合的想法”a弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第10 頁。。在弗洛伊德和馬克思的對話中，弗洛姆不時闡發(fā)自己的意見和觀點。他在對弗洛伊德精神分析學(xué)的借鑒與修正中，提出了具有里程碑式的新概念“社會無意識”，并將弗洛伊德的精神分析學(xué)引向社會層面，與馬克思的思想相對照或相聯(lián)系。而在闡述馬克思的思想中，他對異化理論做了多方面的補(bǔ)充與發(fā)展，他對現(xiàn)代人樣態(tài)的批判淋漓盡致，對現(xiàn)代東西方社會境況的剖析一針見血，使人看到了一幅受到異化詬病的新圖像，并將馬克思的思想引向心理學(xué)領(lǐng)域。他在弗洛伊德和馬克思之間的游走出神入化，不斷豐富著這兩個領(lǐng)域。他曾在《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》中表明，要把此書寫成“精神發(fā)展的自傳”。正因為他具有如此的功力，才可能向前推進(jìn)一步，提出弗洛姆的“弗洛伊德式的馬克思主義”。

第三，“弗洛伊德式的馬克思主義”是西方馬克思主義的重要組成部分。雖然“弗洛伊德的馬克思主義”一詞最早是由賴希在1936 年《性革命—走向自我調(diào)節(jié)的性格結(jié)構(gòu)》一書的再版序言中提出的，但是事實上，法蘭克福學(xué)派“第一次試圖調(diào)和弗洛伊德和馬克思的嘗試，是由弗洛姆來進(jìn)行的”b馬丁·杰伊：《法蘭克福學(xué)派史》，單世聯(lián)譯，廣東人民出版社1996 年版，第105 頁。。弗洛姆提出，薩特的存在主義曾對精神分析做出了一些非常有益的貢獻(xiàn)。這可能是表現(xiàn)在存在主義精神病學(xué)家和他們的病人所進(jìn)行的關(guān)于“意義”的研究。弗洛姆認(rèn)為，法蘭克福學(xué)派的霍克海默、阿多諾、賴希和馬爾庫塞都對糅合弗洛伊德和馬克思的理論做過或多或少的工作。但是，他對賴希的“唯性主義”傾向持有不同的意見，對馬爾庫塞關(guān)于弗洛伊德 “兩個原則”的理論闡釋也有不同的觀點。c參見弗洛姆：《弗洛姆著作精選—人性·社會·拯救》，第534—539 頁。由于弗洛姆特有的精神分析學(xué)家和馬克思學(xué)者的雙重身份，他對弗洛伊德和馬克思的思想有著更深刻的體悟和理解。“馬克思和弗洛伊德的思想乃是重要的指路明燈。馬克思對社會發(fā)展的本質(zhì)有一個較為深刻的認(rèn)識。他較弗洛伊德更獨立于當(dāng)時社會和政治的意識形態(tài)。弗洛伊德對人的思維過程、印象、感情等有一個較為深刻的認(rèn)識，盡管他不能超越資產(chǎn)階級社會的原則。……盡管在他們各自的理論中都有不足之處，但他們已經(jīng)解開了掩蓋在人類現(xiàn)實之上的神秘的面紗；他們?yōu)榻⒁婚T新的人的科學(xué)奠定了基礎(chǔ)。”a弗洛姆：《在幻想鎖鏈的彼岸—我所理解的馬克思和弗洛伊德》，張燕譯，第182—183 頁。弗洛姆以弗洛伊德和馬克思的重要思想為基礎(chǔ)，將兩種學(xué)說進(jìn)行合理的綜合，即將營造健全生活的心理動力機(jī)制和營造健全的社會良性循環(huán)的社會動力機(jī)制相結(jié)合，將現(xiàn)代人的個性結(jié)構(gòu)以及心理學(xué)因素與社會因素相結(jié)合，將微觀層面的心理批判與宏觀層面的社會批判相結(jié)合。這是一種在辯證法和人道主義指導(dǎo)下的精神分析。弗洛姆的“弗洛伊德式的馬克思主義”就是一種革命的人道主義。它為我們提供了一種內(nèi)在的社會批判意識和立場，一種人類進(jìn)步的內(nèi)涵和途徑。它在20 世紀(jì)人類思想發(fā)展史上占有一定的地位，對今天中國的現(xiàn)代化建設(shè)也有重要的啟示。法蘭克福學(xué)派的一些學(xué)者譴責(zé)弗洛姆是“修正主義的弗洛伊德主義”，實際上反映了他們自身的內(nèi)在局限。馬克思主義應(yīng)該汲取世界的優(yōu)秀文化成果，與時俱進(jìn)，不能僅是“自我參照”。

第四，弗洛姆式的“西馬”對話也存在一定的缺陷。他贊成馬克思思想，但是在馬克思如何克服異化等一系列理論問題上，他并沒有做出更深入的討論。雖然他所提供的方案與其他學(xué)者相比已經(jīng)是建設(shè)性的，但是在現(xiàn)代資本主義條件下，如何實現(xiàn)他的“弗洛伊德式的馬克思主義”，達(dá)到健全的社會和完整的人，好像還是虛無縹緲，他的思想好像還是一種預(yù)定式的救世主義。這也反映了整個西方馬克思主義理論的一種狀況。