先秦儒家思想中的自由精神

關于自由問題的研究，在近代以來的儒學史上被嚴重忽視了。從日常生活語匯即可以看出，自由是對于現代人生活影響最大的概念之一，它對于社會科學各個領域的影響同樣深遠。自由儒學概念由郭萍《自由儒學的先聲》一書正式提出來，而且做了一個體系性的論證，很有意義!從牟宗三《政道與治道》看，現代港臺新儒家對政治問題的思考，確實是更加關注民主這個層面，這也是近代中國思想的特征。但是如果我們進一步思考，大概更容易與中國傳統的思想根源溝通的恐怕還是自由概念。當然我們不能說中國古代的儒家道家就有自由的思想，但儒道的一些學說，折射了自由觀念，或者說它指向了自由思想，這樣傳統的思想資源不少，我倒感到如果從中西會通的角度來講，自由的開發與對接比民主更加容易。我們要從傳統思想中尋找民主的思想確實是（困難），很難從儒家思想史上找到類似公共決策由人民投票決定的思想，但自由的思想資源相對要豐富得多。

我講“先秦儒家思想中的自由精神”，就是想從這方面談談自由思想與我們本土的思想關系，有沒有本土思想基礎，二者在什么意義上可以溝通，以及發生了怎樣的創造性轉化。我從三個方面談，第一個是天道和自由，第二個是性情和自由，第三個是仁政和自由。因為天道、性情、仁政都是先秦儒家非常核心的思想概念。

首先是天道和自由。劉軍寧曾經寫過一篇《天道自由主義》，他里邊談的主要是道家的天道。當然道家的天道思想和自由主義有很多融通的地方，他說天道就是自然法。儒家同樣重視天道，有非常豐富的天道思想，主要在《易傳》和《中庸》里面。有學者認為《中庸》是解《易》之學，《中庸》的形上之學確實和《易傳》有很多共通之處，存在明顯的相關性。馮友蘭認為，這兩篇典籍是先秦儒家形上思想的代表作。天道思想在《易》《庸》里面也非常突出。關于天道和自由關系，可以從三個方面分析：

（1）天道是人道之所本，是《易傳》說的，因為圣人是最高人倫典范，但是圣人之道本于天道。《易傳》說：圣人與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，說天行健君子以自強不息，地勢坤君子以厚德載物，這些都是大家耳熟能詳的思想。《大象傳》里面整個的語言格式就是一個由天道以推出人道，它總是從“以”字，如“師”卦，“地中有水，君子以容敏畜眾”；“泰”卦，“天地交，泰。后以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民”。《象傳》全部是這個語言格式，這是典型的自然法的一種思路。正是把天道作為自然法，從最高的形上法則推出人文法則。（2）儒家的天道觀和道家不同，儒家重視天道的生生之德。錢穆說《易傳》里的宇宙觀是一種德性的宇宙觀，《易傳》也有天德這個概念，其中“乃位乎天德”，“繼善成性”，“成性存存，道義之門”等，都指向天人合一之境。這個德不等同于我們后來講的心性化的道德，那個時候的道德更具有形而上意義，人之德本于天道和天德。（3）儒家早期的天道觀念具有超越性，因此使得儒家道統也具有超越性，道高于勢，這不但導致了儒家對于人格獨立的自覺，也產生了儒家的批判性精神。

另外，早期儒家的天道明顯具有文化多元傾向。有人總結伯林的自由觀，其前提是一種文化多元主義，在天命觀居于主導地位的西周時期，我們尚看不出多元主義的文化思想，但是到了春秋末年，道的思想占據了核心理念，多元文化思想便產生了。我們看《乾卦·彖傳》：“云行雨施，品物流形，保合太和，乃利貞。”《中庸》說“道并行而不悖，萬物并育而不害”，這是一種明顯的多元主義，這是軸心時代開啟以后中國文化的新氣象。

天道和人權概念也有可以溝通之處。從傳統思想中大概很難找出一個類似于人權的概念，但是有很多思想可以潛在包涵對人權的肯定，或者通向人權概念。從消極方面講，中國古代一直說是殺人越貨違背天理、天理不容，為什么殺人越貨天理不容？這里邊包含了一個更深層次的觀念，就是人乃天所生，保護人的生命與財產是天理的要求，是一種潛含著的權利觀念。從積極方面來講，錢穆先生提出過，先秦儒家比較接近自由的是盡性概念，盡己性、盡人性，人為什么要盡性呢？因為“天命之謂性”，人性乃天命所賦予，所以它具有神圣意義，所以盡可能地發揮老天賦予人的天性，人的潛能，是天道的要求。《易傳》還說“天地之大德曰生”，“生生之謂易”，那么這里就要求人積極地發揮他生命的各種潛能，如果由此提出人權觀念，當是必要和有益的。

其次是性情和自由。性情最近受到越來越多的關注，尤其是《郭店楚簡》出土以后，龐樸先生、李澤厚先生提出要重寫儒學史，李存山老師也有多篇論述楚簡的大作。郭店楚簡表明在心性論之前，是儒家的性情論。如果從政治的視域看性情論，會得出一些新的結論。性情論是禮樂文明的基礎，它不是性善論，但包含著性善論的因素，它又不是性惡論，它離性惡論可能更遠一些，但是也包含了一些對于人負面因素的認知。它把人看得比較中性，它認為“道始于情”，“情生于性”。人情本身是天命，人情是有神圣意義的，對禮樂文明來講，情有一種根源性的意義，是禮樂文明得以建構的重要的基礎，因為禮樂是“因人之情而為之節文”。性情論對人看得比較中道，素質提高的關鍵就在禮樂教化，所以，他對人本身沒有過于嚴苛的要求，當然，理學的性二元論提高了對于人之內在自律的要求。“天命之謂性”，從性情論看，那個性不一定就是理學“性即理”，那只是一種詮釋向度。回到原始儒家的理路，性本來的意涵當是情，“道始于情”之情，孟子進一步把它提升為道德感情，提升了其價值屬性。從性即理也，從理學對中庸的解釋得出了一種儒家的形上本體學，儒家我覺得從這個地方，它確實是宗教化了，它把一切的精神努力轉移回來，轉回一種內在的修行，借鑒了佛道的本體論和功夫論，也產生了一種非常嚴苛的功夫，要排斥情，要排斥氣。這種形態已經和原始儒家有很大的差異。那么，從理學的“性即理”也走向了理學的功夫，而從性情角度討論政治儒學發展，可以打開一個新的路向。這大概就是像龐樸、李澤厚先生說要重寫思想史的原因，這同時意味著儒家政治哲學將有新進展。

最后是仁政與自由。最近學界關于孟子的仁政和人權的關系有一些討論，孟子說“行一不義，殺一不辜而得天下，不為也”，個體生命比天下還重要，它背后是否隱含有一種人權觀念？這個還有爭論。天道是一個形而上的本體，性情是落實到人的內在的展現，而“仁政”就是落實到儒家的政治理想或者說政治典范，孔子把仁視為忠恕之道，把恕作為行仁之方，然后《大學》又講“絜矩之道”，這里邊包含了人格平等的觀念，“己所不欲勿施于人”，它不一定是人權，但起碼人格是平等的，它不能強加于人，有一種平等的意識在里面。再一個就是，孟子提出仁政思想，仁是一種最高的價值，它應該是高于政治，指導著政治，決定了政治的合法性，這背后又是一種什么理念呢？我覺得理學家對此也有非常深刻的省思，像周敦頤說“庭前青草不除”，程顥說“觀雛雞，此可觀仁”，這是觀天地生物氣象，此氣象彰顯了天道，彰顯了天地生生之德，天地之大德曰生，仁政依舊是從天地之道化生而來。那么，在這個觀念下，孟子就提出來，好色好貨都不是壞事，關鍵是“推”，推己及人，達到“內無怨女、外無曠夫”就可以。這種解釋就很有意思了，在儒家的天道觀、性情論和仁政觀下，潛含著很多與自由和人權相通的思想資源。怎么把它們打開，使之在現代思想視域下充分顯現，是新時期儒家政治哲學的重要課題。