從“萬物一體”的思想看“理學”內部的思想流變及其與“心學”的根本差異

楊鐵 武漢大學文學院 430072

一、引言

在整個中國哲學史的體系構架中，宋明理學，可以說得上是其于春秋戰國“百家爭鳴”后的又一思想活動高峰。縱觀宋明理學長達幾百年的發展歷程，其中涌現出了許許多多的理學大家，也創造出許多令人欽佩不已的思想成果。而“萬物一體”的思想，就是其中之一項，歷來為諸多理學大家所熱論闡發。由于敘述的需要，在本文沒有明確說明“理學”為宋明理學的情況下，暫以其指狹義的“程朱理學”。

二、初現端倪

在宋明理學的思想歷程中，“萬物一體”的產生較早可以追溯到張載的“民胞物與”學說。張載在他的《西銘篇》中曾提出：“民吾同胞，吾物與也”。①其中意義，就是說不僅僅民眾是我的同胞，世間的萬事萬物同我都是朋友。從這個意義上講，可以說“民胞物與”已經帶有著“萬物一體”思想的內在意味了。當然張載也有所側重之處，在這里他提出的“民胞物與”思想主要是想為人們自身塑立高度的道德自覺作一種理論依據方面的闡釋。也就是說，“民胞物與”的提出，就是想通過幫助人們更好地認識到其與宇宙萬物的同根同源（即是“氣”），來喚起人們應有的道德擔當。但是在強調其學說道德建設作用的同時，他也間接地承認了人類與萬物息息相通、共為整體的思想，也就是所謂的“視天下無一物非我”。可以說，他提出了“視天下無一物非我”的已然帶有了“萬物一體”的內在思想。

三、從“渾然與物同體”到“理一分殊”

自張載之后，“萬物一體”思想的熱潮得到了長時間的延續。北宋程顥在其《識仁篇》中就出現了“仁者，渾然與物同體”②的說法。南宋的朱熹則在《朱子語類》中談到：“而物物各異其用，然莫非一理之流行也”。③王陽明也有著“心外無物”的思想表述。總而觀之，他們的這些思想都有其共同之處，即都與“萬物一體”相聯系并在大的思想方向上表示認可。但于具體內容，則不盡相同。在此，由于程顥與朱熹同屬理學的重要代表，我們不妨將其先加探究。

在《識仁篇》中，程顥作出過如下的描述：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也”。④可見，他已經將“以天地萬物為一體”、“渾然與物同體”視為“仁”的基本特征。同時，程顥的“萬物一體”思想在把自己與宇宙萬物共為一體的基礎之上，還添加了新的潛在內涵，即他所補充的“如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己”。也就是說，程顥對“萬物一體”思想的看待更趨向于將宇宙萬物看成自己身體的一部分。在某種程度上講，這種看法進一步拉進了個體與宇宙萬物的距離感，但是卻描述成了人體與器官的關系，帶有著些許不平等的意味。

而反觀朱熹“理一分殊”學說中的“萬物一體”思想，則有所不同。按道理來說，朱熹的“理一分殊”學說原本是用于闡明其理學結構中普遍性與特殊性的關系問題，既有“理一”，又有“分殊”，既有對普遍性的理解，又有對“特殊性”的表述。然而在這里，我們不可只看其“理一”即關于普通性的內容，而忽略其“分殊”方面的講解。只有將兩者相結合，才能更好更全面地看待朱熹的“萬物一體”思想。《朱子語類》曾有過如下的表述：“理只是這一個，道理則同，其分不同”，⑤“本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。”⑥綜合這些表述，朱熹認為，萬物各有各的不同，但是在普遍原理上都是同一的，即“理”。正如他講的“物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也”。概而言之，他的“萬物一體”思想是站在宏觀的的角度得出的結論，與程顥的“渾然與物同體”有較大的差別。

話題至此，我們不妨對程顥、朱熹關于“萬物一體”的思想理論進行認真的回顧與審視。程顥的“渾然與物同體”講求的是要將自己與宇宙萬物看成一個相互聯系的整體，甚至是將宇宙萬物看成自己身體之一部分。而朱熹則超越具體事物層面，從普遍原理上談及“萬物一體”。探其原因，或許還是其各自學說的立根之處不盡相同。程顥雖然也是認為“理”是宇宙萬物的根本，其對“理”的理解也包含了“天道”、“物理”、“性理”、“義理”四個方面。但由于受其對精神境界層面的側重，他對于“理”的應用往往也就受限于道德一詞。這也是其學說常常被后來某些學者誤視為“心學”源頭的原因。同樣，其“渾然與物同體”學說也無疑受到了這種影響。由于道德的主體是人，所以其學說也自然而然、一步步地由“渾然與物同體”變為“渾然與物同理”，最后變為“渾然與物同我”了。隨著理學的逐漸發展，至南宋集大成者的朱熹，其對“理”的認識與應用則顯得更為成熟。從他關于“理”的闡述中，“理也者，形而上之道也，生物之本也”，我們可以看出其對“理”的理解已是宋明理學體系真真正正的“理”，用以指代宇宙本源，包含著事物的規律與道德的原則兩大最主要意義。而他的“理一分殊”學說中，也是將人與宇宙萬物最終同一于“理”，同一于宇宙的普遍法則。由此，在朱熹的“萬物一體”思想中人與萬物即便在具體形式上各有不同，但都統一于“理”之下。“理”是超然于事外的，兩者在其體系中是平級的關系。

俗話說，“一葉知秋”，我們或可以從程顥、朱熹關于“萬物一體”思想的闡釋表述中體會到“理學”內部的流變與認識到“理學”的成熟。

四、王陽明之“心外無物”

其實在上文中，我們對王陽明的“心外無物”已有所提及。與朱熹的“理一分殊”相同，王陽明的“心外無物”學說也不是完全用于闡發“萬物一體”思想的。但于其相關表述及內在思想歷程中，我們或可以窺見一斑。

王陽明認為，“意之所在便是物”、“無心外之理，無心外之物”。⑦在他看來，“物”是人的意象對象、意識對象。需要說明的是，雖然王陽明于此曾明確指出這里的“物”是“事”的意思，但是放眼于其整體學說結構，其“物”的概念仍然沒有排除實在的客觀物體，由此我們暫且將其當成一般的“物”義理解。而王陽明關于“萬物一體”的思想正是包含于這種看法之中。由于沒有脫離意識主體的意識對象，所以能脫離作為意識主體的“心”而獨立存在的“物”的可能性是沒有的，即所謂的“心外無物”。在某種意義上講，萬物統一且同一于“心”，都是“心”的附生物。這也是王陽明關于“萬物一體”的思想的基本內容。

在此聯系到朱熹的“理一分殊”，我們不難發現，王陽明與朱熹關于“萬物一體”的思想恰有幾分“異工同曲之妙”。拋開其論證闡發過程的不同，兩者的結論但甚為接近，一個是同一于“理”，一個是同一于“心”。由于“理”、“心”二字正是程朱理學與陸王心學的根本所在，在此我們且不妨引入本體論的角度加以探討。分別作為“理學”的集大成者與“心學”的集大成者，朱熹與王陽明關于“萬物一體”思想的分歧無疑要歸結于其本體論的不同。朱熹講“理”，認為“理”是宇宙萬物的本源，王陽明倡“心”，“心即理”、“心外無理”。從這種角度考慮，兩者必然要將宇宙萬物歸根到自己的學說核心之中。由此可見，朱熹王陽明關于“萬物一體”思想的分歧在根本上已成為必然，而我們也可從中看到理學與心學的相離之處。

五、再回首

通過“萬物一體”思想在程顥、朱熹、王陽明各處的分歧所在，以探究理學內部的思想流變及其與心學的根本差異。這種觀察方法從邏輯上講還只是一種“歸納”，其可行性還需要我們進一步的考慮論證。否則，難免會落入以偏概全、一管窺天的思想誤區。在此，我們不妨“反其道而行之”，從本體論的源頭對這種觀察方法進行補充性的論證，即其關于“萬物一體”思想的分歧是不是由本體論的不同造成的。

眾所周知，宋明理學在我國古代思想史上占有著極為重要的地位，其理論的思辨性、縝密性已達到超高的境界。在這種治學傳統下，本體論也成為了理學家們無可回避的首要問題。幾乎所有的理學思想，如人性論、宇宙發生論等，都是理學家們在關于本體論問題的解答的基礎之上發展延伸而來的。同樣，“萬物一體”思想作為諸多理學家們所津津樂道的熱門話題，自然而然地也應包括在本體論的延伸發散之列。從此意義上講，我們所使用的觀察方法確有可循之理、確是合情合理。

六、結語

關于“理學”內部的思想流變問題及理心差異問題，我想肯定存在著許多的研究方法、觀察方法可供我們去選擇、去使用。在此，從“萬物一體”的角度考量該問題也只是其中之一。但俗話說：“殊途同歸”，最終希望的是我們能以此對“理學”內部的思想流變及其與“心學”的根本差異有著更好的認識與看待！