淺談"過失說"在"神的話語"到"人的話語"體系轉(zhuǎn)變中所起作用

夏瑤瑤 浙江工業(yè)大學(xué) 浙江省杭州市 310023

公元前500年左右,以及公元前800年至200年這段時間,波斯文明、希臘文明、古印度文明和古中國文明這幾大人類早期文明,不約而同地出現(xiàn)了涉及面深刻而又廣泛的精神變革運動,也就是德國學(xué)者卡爾?雅斯貝斯所稱的"世界歷史的軸心期"(簡稱"軸心期").

軸心時代有兩個重要特征:一是世界性"先知先覺們"的到來 二是以人的話語系統(tǒng)改造并取代神的話語系統(tǒng).譬如,在中國,孔子對"皇帝四面"的神話傳說進行了理性化解釋——子貢問孔子:"古皇帝四面,信乎?" 孔子說,"黃帝四面"為"黃帝取合己者四人,(使治)四方……此之謂四面也".這樣,原本怪異神秘的黃帝神話,便有了黃帝派人到四方治理天下的合理化含義 而在古希臘,則有亞里士多德大膽地將用"命運說"替換為"過失說"——

在從"神的話語"到"人的話語"的轉(zhuǎn)變過程中,"過失說"起到的最主要的作用,在于它所做到的"去神化"和"倫理化".

一."去神化"

希臘悲劇處于從"神的時代"到"人的時代"的過渡地帶 作為站立于兩個時代中間地帶的先驅(qū)者,亞里士多德大膽而又不動聲色拋出了"過失說",來達到悲劇主題和敘事方式上的"去神化".

(一)悲劇主題上的"去神化"

悲劇主題中的"去神化"體現(xiàn)在對"命運"看法的改觀.希臘悲劇產(chǎn)生于酒神祭祀的母體,前者與后者的主題一脈相承,即人與神(自然)沖突.這一主題在悲劇中多呈現(xiàn)為人同神(自然)起沖突失敗后形成的屈服性觀念,即命運."悲劇家只能把阻遏人的自由意志的客觀看做是一種不可抗拒的力量,名之為 '命運'.在三大悲劇家遺留下來的作品之中,'命運'總是貫穿全局的主題",在"神的話語"體系中,命運對于個體,具有毋庸置疑的支配力量,命運即個體生命的全部.

而在"人的話語"體系中,首先,悲劇存在并產(chǎn)生于人類本體(而非神),悲劇之所以產(chǎn)生,并非"由于他為非作惡,而是由于他犯了錯誤".過失的悲劇,這由人類盲目造成的人生最大悲劇,蘊含著極大的諷刺意味,它使人類辛苦地走在自我毀滅或毀滅所熱愛的人的道路之上.其次,悲劇主人公往往比生活中的普通人更高尚、更有毅力些,以此帶給讀者自我對比下的更強烈的悲劇體驗.

在"去神話"背景下因人的過失而導(dǎo)致的悲劇可以分為兩類:第一類是主人公毫不知情,無意間犯錯,動機與結(jié)果相悖但最終仍舊形成的悲劇,如《俄狄浦斯王》中的俄狄浦斯,他誤殺親父、娶母為妻、身陷囫圇,皆是自己"蒙在鼓里"、判斷不明導(dǎo)致的過失.羅念生先生將此類過失解釋為,由于看事不明(例如不知道對方是自己的親屬)而犯了錯誤,而不是道德上有缺點.

第二類是主人公明知故犯,即在知曉一切的情況下,仍然不為所動犯下的錯誤,如《美狄亞》中,美狄亞為順利逃走殺死前來阻攔的弟弟,為報復(fù)丈夫故意殺死了自己的兒女.可見,在"人的話語"體系中,過失更多地通過悲劇主人公的"行動"體現(xiàn)出來,它從"行動"本體出發(fā),又通過"行動"中的邏輯關(guān)系、因果關(guān)系完成顯現(xiàn).

(二)敘事方式上的"去神化"

過失說的"去神化",又可回歸到其在敘述悲劇時的敘事方法的"去神化",即體現(xiàn)在人的智慧和抽象思維能夠逐漸脫離主題、寓意,到利用并逐漸脫離具體故事情節(jié),到獨立利用語言來清晰地顯現(xiàn).林瑋生提出,悲劇與哲學(xué)是一種"此消彼長的歷時關(guān)系",希臘神話、史詩和悲劇尚且沒有邁出前哲學(xué)時代,此時先民的抽象思維還不能獨立存在,需要依靠故事情節(jié)、依靠敘事來完成 林同時認(rèn)為,在前哲學(xué)時代中,希臘悲劇仍可被視作"準(zhǔn)神話",研究悲劇同研究神話類似,挖掘創(chuàng)作者欲表達之主題、寓意依舊較為重要.

但在這個大背景下,我們也應(yīng)注意到各文本(神話、史詩、悲劇等)在從形象敘事不斷演進到抽象說理的大的趨勢,正如希臘悲劇通過不斷擴大自身的情節(jié)空間,在完成向具有自在情節(jié)文本的準(zhǔn)神話轉(zhuǎn)變的同時,開始具備了初始散文的形態(tài).

而亞里士多德在利用"過失說"闡釋悲劇的過程中,充分利用了情節(jié)(即上文提到的"行動")來評判悲劇人物的"過失"及其"善惡",以至于布魯克斯和衛(wèi)姆塞特在他們的批評簡史中,把亞里士多德評價為一個"結(jié)構(gòu)主義者",認(rèn)為他"斤斤計較于悲劇的行為與情節(jié)",即情節(jié)結(jié)構(gòu)的悲劇觀.

二."倫理化"

"神的話語"體系處于前倫理性時代,前倫理時代十分講究命定性,講究命運.善與惡,美與丑,尚未在外在世界中進行清晰的割裂——它們以原始的、本真的形態(tài)融合于某一人物身上.假使某人物受到了否定,那么并非別的人對他的否定,而是神對他、對他的自由意志的否定,起作用的是在自由意志之后的深刻潛伏著的命定論.

但在"人的話語"體系時代,來自人的、而非神的道德傾向已經(jīng)逐漸產(chǎn)生,如俄狄浦斯之所以受難,是盲目而非命運的必然性導(dǎo)致.在這個基礎(chǔ)上,亞里士多德實際上開始對人物有了"好"與"壞"的二元評判.如他在《詩學(xué)》中給悲劇界定范圍時說道:

"人物之所以遭受不幸,不是因為本身的邪惡,而是犯了某種后果嚴(yán)重的錯誤——當(dāng)事人的品格應(yīng)如上文所敘,也可以更好些,但不能更壞."

"悲劇不應(yīng)表現(xiàn)好人由順達之境轉(zhuǎn)入敗逆之境……不應(yīng)表現(xiàn)壞人由敗逆之境轉(zhuǎn)入順達之境.因為這既不能引發(fā)恐懼,亦不能引發(fā)憐憫,倒是會使人產(chǎn)生反感."

可見,亞里士多德至少已對人物做了初步的好壞區(qū)分,具有了道德責(zé)任傾向.這在亞里士多德在具體文本中,對hamartia("錯誤"的希臘文)一詞的應(yīng)用中可以推斷出——

據(jù)林瑋生整理,結(jié)合悲劇語境,hamartia逐漸經(jīng)歷了以下的意義演變:

偏離或未擊中目標(biāo)(中性)

失誤、過失、錯誤(混合)

冒犯、罪過(貶義,具有倫理化傾向).

不過,雖然當(dāng)時已出現(xiàn)了倫理化傾向,但是亞里士多德并沒有對hamartia做過明確的道德標(biāo)定 從整體上來看,"過失說"的倫理化傾向,仍舊處于暗流涌動的未成熟階段.

三."去神化""倫理化"的意義與局限性

利用過失說,亞里士多德充分在藝術(shù)領(lǐng)域掀起,并初步完成了一場"去神"運動,他關(guān)于悲劇主人公"模仿比我們今天的人好 的人"而非僅僅模仿神或英雄的人物范圍的擴大,充分彰顯了人的精神,客觀上打破了傳統(tǒng)的命運觀. 而"過失說"立足于人生的將苦難與人的錯誤相聯(lián)系的觀念跳出了人類原罪論的羈絆,也是值得稱道的.

但是,盡管亞里士多德在悲劇主人公的選擇上增加了平民化傾向,但其最終的人物呈現(xiàn)還是具有聲名顯赫、出身高貴等必要條件.另外,亞里士多德將如俄狄浦斯般殺父娶母般,不自覺的、并不出于個人意志甚至無法避免的過失,歸結(jié)至"過失說"而非命定說(實際上卻充滿了后者的影子),其邏輯性本身是需要再商榷的 他大刀闊斧地用"行動"中的"因果"之刀對長期以來形成的"非因果"文本進行重釋,免不了使得希臘悲劇文本多增意義負(fù)荷,稍顯操之過急.