以詮釋學視野解讀《論語》奧義
——基于孔子“述而不作”與“辭達而已”兩個命題導向

顧音瑛

（揚州大學文學院，江蘇揚州 225100）

“詮釋學”一詞在我國傳統經典文化典籍中并沒有直接以特定的概念形式出現過，但是這并不意味著中國傳統文化中不蘊含詮釋學思想。儒學正是傳統文化的主流，作為儒學代表經典作品的《論語》也正是中國文化智慧的源泉，奠定了中國文人精神的總基調。《論語》中的言論與思想并不是開場白而是結束語，它是儒家思想的總結，每個論題背后都有相應的歷史與社會背景，有前言，有本文，更有一系列的推論。隨著文化全球化的發展，《論語》早已經登上了世界的舞臺，每一位觀眾亦或是作為媒介的譯者都帶著時代的烙印和主觀情愫對其進行多角度的理解和詮釋選擇。孔子這位偉大的人物也不僅僅只是一個時代的符號，而是一個詮釋的產品，利用當代的哲學認識對孔子思想進行全新的闡釋，這是一種立于反思的再解釋，《論語》中更為真實的哲學洞見，或多或少都受到了西方現代翻譯或詮釋的思想影響。所以，我們更有必要從詮釋學的視野探究《論語》奧義，兼顧古今比較，廣納中外異同，力求以點帶面，嘗試窺一斑而見全豹，結合當今時代特征，以客觀的態度和創新的理念來傳播中國傳統文化，孔子思想的核心精神不能被湮沒更不能被篡改，還原《論語》文本的原始面貌。“在揚棄中傳承民族性，在轉化中面向現代化”這樣才是對經典文本詮釋的基本立場，也是繼承和弘揚中國傳統文化的應有之道。

1 儒家詮釋文本的兩個導向：“述而不作”與“辭達而已”

1.1 “述而不作”的詮釋學思想

“述而不作”一詞的提出源于《論語·述而》，子曰：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”“述而不作”是在“信而好古”的前提下建立的，也是孔子在精神層面的反思。楊伯峻先生解釋這個“作”字，他認為大概也是“不知而作”的涵義，很難說孔子的學問中沒有創造性。朱熹《四書集注》：“述，傳舊而已。作，則創始也。故作非圣人不能，而述則賢者可及。”“述”只是在傳遞舊知識，秉筆直書即可，而“作”才是創新的開始，因而“作”若非是圣人是不能企及的，但是較為簡單的“述”只要是賢者就可照史實錄。《說文解字》里分別是這樣對“述”和“作”解釋的：“述，循也。從辵術聲。”“作，起也。從人從乍。”錢穆先生在《論語新解》解釋“述而不作”如是說：“述，傳述舊聞。作，創始義，亦制作義。如周公制禮作樂，兼此二義。孔子有德無位，故但述而不作。”論古今賢人，進德有漸，圣人難企，故以孔子之圣次之。劉寶楠《論語正義》：“述是循舊，作是創始。”李零教授認為孔子是一個復古主義者，“述而不作”只在繼承延續，不創造發明。我們現在所說的“發明創造”就是古人所說的“作”。章學誠在《文史通義校注·言公上》說：“撰述欲其圓而神，記注欲其方以智也。夫智以藏往，神以知來。記注欲往事之不忘，撰述欲來者之興起，故記注藏往似智，而撰述知來擬神也。藏往欲其賅備無遺，故體有一定，而其德為方；知來欲其決擇去取，故例不拘常，而其德為圓。”西漢史家司馬遷把自己畢生的力作《史記》謂之“述故事，整齊其世傳，非所謂作也。”南懷瑾先生在《論語別裁》里發表了他對孔子“述而不作”的看法，他認為“述”就是敘述、記述的意思，也就是承先啟下，保留傳統文化，簡單來講就是將已經知道的東西原封不動地傳承下去，不需要加自己的意見或是任何創新的想法。從認識論的層面來講，“述而不作”顯示了孔子對“作”的敬畏和自謙的心態。從實際來看，孔子又并非只是“述而不作”而更是“述而有作”，一方面這是由于孔子自謙的治學態度，另一個方面則是與當時社會的背景有關，因為在周代，“作”和“述”是有嚴格等級區分的。

1.2 “辭達而已”的詮釋學內涵

“辭達而已”一詞出自《論語·衛靈公篇第十五》：“辭，達而已矣。”楊伯峻先生翻譯為“言辭，足以達意便罷了。”過于浮華的辭藻，孔子是不同意的。劉寶楠《論語正義》曰：“辭皆言事，而事自有實，不煩文艷以過于實，故但貴辭達則足也。《儀禮聘禮記》：‘辭，無常，孫而說，辭多則史，少則不達，辭茍足以達，義之至也。’是辭不貴多，亦不貴少，皆取達意而止。”言辭都是用來表達事情的，事情都是真實的不是虛構的，無需過多的艷麗的詞匯去描述覆蓋事情的本質，表達清楚事物的實質就可以了。任何“辭”都存在被詮釋的特定語境，“達”是一個動詞，是對“辭”的承接，也蘊含了對“達”后結果的期待。錢穆先生認為：“辭，指辭命。列國邦交，奉使者主要在傳達使命。國情得達，即是不辱君命。或說：辭指文辭，主在達意，不尚富艷之工。然孔子時，尚不以著述文辭立教，今從前說。”李零認為無論是言辭還是文辭，都講究信、達、雅，“信”是準確，“達”是通暢，“雅”是漂亮。為文造情不如把話說得簡單明白，“達”勝于“雅”。南懷瑾先生認為我們的日常說話以及文章皆為辭，因而無論是說話還是寫文章都要學會表達言辭，語言可以不華麗，但是一定要表達清楚自己的意思，這才是最終目的。孔子在這里所說的“辭達而已”真正的好文章在于表達清楚自己的意思而不是“作”，刻意雕琢的文章過多的修飾詞往往適得其反，與原意義背道而馳。

2 以詮釋學角度探究儒家經典文本《論語》奧義

2.1 文本的開放性與意義的多樣性

孔子思想作為一種動態鮮活的傳統，其文本是開放的，隨著時代的變遷和先入之見的介入使得其文本的意義也在不斷地改變和重組。《論語》里各章之間沒有必然的關聯也沒有確定的主題，因而缺乏一個作為詮釋基石的作者的意圖。從認識演進的規律來看，眾多學者在研究學問時必先從知識領域視角開拓再有自己思考的意向，文本詮釋也正體現了這一規律的外在運用。比如，從文本材料的來源來看，“圣王”這兩個字最初在《左傳·桓公六年》顯露：“圣王先成民而后致力于神”。在這里面雖然對“圣王”一詞沒有做詳盡的闡釋，但是指出圣王是會先服務于民眾再致力于天神。從現存史料來看，“內圣外王”這個稱號最早在《莊子·天下篇》作品有記載：“……以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人……是故內圣外王之道……”我們必須打破文本的異質感從而真正進入到孔子的詮釋思想中，開辟一個理解新天地。“述”的目的在于傳承傳統文化，“述”的行為是與古圣先賢對話，“述”不是簡單的一種行為而是一種存在方式，凸顯出來的是人類的本體意識，通過尋求歷史的發展定位以此來檢驗和衡量如今社會的道德觀念。孔子是中國文化史上第一個以意識作為思考內容的哲人，這種詮釋學傳統深深地影響了后人，形成了“我注六經”一派。《論語》：“子曰：蓋有不知而作之者，我無是也。”究竟是“述”還是“作”，這個決定權在于讀者的手上，也正是文本開放性的表現。“述而不作”首先指的就是禮儀成法、文獻古籍以及書面記載層面的一種審慎的態度。

2.2 理解的歷史性與視域融合的時效性

理解與詮釋這兩類方式既是一種有確定對象的主體性行為，也是一種將詮釋對象置身于當事者的文化傳統之中再進行重新“調解”的過程。“視域融合”這個詞匯是由德語翻譯過來的，加達默爾認為：“前理解”是歷史賦予理解或解釋主體從事理解和解釋活動的積極因素，它為理解和解釋主體提供了特殊的“視域”。如果不能夠將自己置身于歷史性的視域中，那么思維高度遠遠達不到本義的境界，況且所謂的理解與解釋也并非一成不變，而是在時間進程不斷發展，理解和解釋主體的任務就是擴大自己的視域，使它與其它視域相交融。視域融合需要博觀約取，去蕪存菁，然后再把這些知識的精華通過高效的手段傳輸給另外的讀者。“述”與“作”相結合，使得視域融合過程不再是一個單向的傳輸過程，而成為一個多向對話、生成創新、共同發展的過程。“作”可以理解為將自我的視域進行拓展和創新，外加自己的心得、體會、見解等等，這實際上就是一種研究性學習的過程和結果，經過“述”這一階段的接受、認同和消化，自然過渡到“作”這一階段的有所發現和創新。可以說涉及到詮釋與翻譯的領域，作為中介的翻譯者必然會將自己的主觀性目的帶入文本中，因而理解具有社會歷史性，所有的文本在理解時需結合特定的時代背景，詮釋并不是旨在還原作者的本義，而是在本義的基礎之上將與時俱進的成分不斷擴充進去，是一個不斷填充、不斷趨于完善的過程。

2.3 詮釋的多元性與孔子形象的多面性

孔子是一位富于思考性與高瞻遠矚的哲人，其思想蘊含的深奧義理幾乎無人可匹。康有為曾指出孔教乃國家的靈魂，中國的人文精神與公序良俗都和孔教一脈相承。梁啟超認為孔子之后再也無人可以與其并肩而立。顧頡剛先生曾說：“各時代有各時代的孔子，即在一個時代中也有種種不同的孔子呢。”孔子在后世不僅僅只是作為一個歷史人物而存在，他的身上承載著更加多樣的身份，而這些鮮明又富有活力的形象特征，是詮釋的多元化賦予給他的。對于同一個對象來講，作者不同必然表現出來的角度是不同的，塑造出來的孔子形象也各有千秋。切入點的不同必然會有形象上的差異，這也是我們分析孔子形象的一個重要依據。《論語》可以說是最接近真實的孔子的，孔子的形象也只有在這部書中才顯得那樣的真實，那樣的貼切，有血有肉，是一個活生生的人物展現在我們中國的先人們的思想無不體現著哲學的系統性。一個社會歷史階段往往蘊含了多種心理，眾多詮釋者生活在不同的文化社會時期自然也有文化心理的不同。民族文化的社會心理是由各個時期社會歷史發展衍生而來，心理特點的差異導致看問題的切入點也會有所偏頗。

3 詮釋學的開放性品格與當代價值建構

首先，梳理并扎實中國本土文化詮釋傳統。中華文化博大精深，我們漢民族文化經過了長期的時間洗滌和漫長的歷史積淀。文化心理結構在奠定中華民族的歷史主體性中有著舉足輕重的作用，而儒學正是這一文化特征下的歷史本體。回顧中國本土文化詮釋傳統，是對自己目前現狀的審查以及對未來詮釋學發展的一種展望。當然，這其中包含了歷史性的“偏見”，即積淀下來的文化心理結構和本體意識，“以儒學為基礎的中國傳統”被視為中國文化心理結構的歷史本體論之“體”。李澤厚認為：“本體是最后的實在、一切的根源。”因而依據儒學為主的華夏傳統，提出了主體性實踐哲學。中國文化的特色包含了對古圣先賢的推崇，在這樣一種傳統文化心理的影響之下，中國的詮釋學也就具有了鮮明的崇古特點，把古人作為楷模與標桿，這就是所謂的“述而不作”的思維方式。依經立義是我國傳統文化中最基本的言說原則與闡釋理念，這和孔子所提的“述而不作”高度一致。依經立義是闡釋學原則下最典型的一種形態，注疏也正是對先賢圣人進行闡釋的一種較為有效的方式，注疏又必須在“依經立義”這個原則下進行，不然會嚴重化偏離主題的中心。當代中國詮釋學建構，必須具有本土傳統文化的特質又需要具有開放性的品格與多元化的視域。

其次，以多元化視角拓展詮釋學領域。中國文化要在世界文化中傲立群雄，既離不開對本土傳統文化的繼承和發展，同時也離不開對西方外來文化的批判性吸收和辯證性觀照。中國詮釋學的建構必須順應當代中國社會發展的這種文化訴求，審視剖析本土傳統文化的內涵，挖掘其自身的價值特點，做出順應時代發展變遷的創新型轉換和創造性發展。我們要求詮釋者要賦有創造性、個性化地解讀文本，鼓勵多元解讀《論語》，這給我們的文化建設啟示是既通俗又簡潔的，子曰：“君子和而不同”，我們從文化的層面并以哲學思維分析這句話，“和而不同”也正是當今文化求同存異的大方向，文化是多樣性的統一，經典的價值需要不斷變通與轉型。詮釋學的發展，不是只肯定先人已有的經驗研究，不是只承認前人已有的成果，亦或是全盤否定或蔑視之，這樣的“作”就不會有建樹，提不出建設性的意見；另一方面，若只顧埋首于自己的理論，局限于自己的壺中天地，只作皓首窮經或紙上談兵式的研究，而不顧及現實的情況，這樣的“述”就不會有指導現實、改造現狀的力量。詮釋者們要以多元化視角開拓詮釋學領域，皓首窮經，拂去多余塵埃，為中國詮釋學的完善建構提供源源不斷的文化支撐和智力支持。

最后，將有效理論貫徹詮釋學實踐領域。西方詮釋學中的方法論詮釋學重點在于探究文本的歷史性，追溯作者本人的思考；而本體詮釋學則側重于文本理解和詮釋中的現實性和未來性向度。從實踐哲學的維度上講，強調“理解的應用性”，注重文本理解中的“實踐智慧”也是伽達默爾哲學詮釋學的一個特點。當然，無論是在追本溯源，探究作者的愿意還是將有效的理論貫徹詮釋學的應用實踐，這兩者并不是孤立存在的，也不是各行其道、永不交集的，而是可以互相影響并且統一起來的。可見，詮釋學并不是僅為抽象層面的理論，它實實在在存在于人類的實踐生活中，是一個與生存意義有關聯的理性問題。強調的也正是這樣的道理。伽達默爾對朱熹的實踐智慧表示肯定，他說：“中國的義理，與西方哲學不同者，在其實踐的基本性格。故缺少此種實踐功夫的，很難信其對經的義理有所了解。”誠然，精神可以相通，實踐的智慧是理論與實踐的雙重合流，體現了中西方文化的共同性。國內學者張汝倫指出：“雖然伽達默爾以釋義學名世，但他的釋義學實際上是一種實踐哲學的釋義學，或者釋義學的實踐哲學。”理論從實踐中來，實踐又為理論注入新的活力，從實處求知識，知不離于實，中國詮釋學的建構也需要在這樣的模式下去探索，大道至簡，我們需要立足實踐反思并確立適合我國自身發展的詮釋學建構道路。

總之，孔子的理念具有獨特性，我們詮釋《論語》不能使孔子的視域受到任何羴雜。我們從中國本土的詮釋學中去尋找靈感，可以展現一種對于充滿沖突的現實人性化與和諧化的詮釋，當然對傳統的詮釋必須根植于對過去歷史的真正熱愛與尊崇。我們身處在如今這個全新而大變革的時代，基于孔子的遠見是一種哲學的思想而去深透孔子真理視域的深度和廣度，這是文化碰撞帶來的學術價值，更是傳統文化的精微細膩與圓融周洽之處。

注釋

[1]楊伯峻.《論語譯注》.北京：中華書局,2006,65.

[2]朱熹.《四書章句集注》卷四.北京：中華書局,1983,108.

[3]董蓮池.《說文解字考正》.北京：作家出版社,2004,64.

[4]董蓮池.《說文解字考正》.北京：作家出版社,2004,316.

[5]錢穆.《論語新解》.北京：三聯書店,2012,151.

[6]劉寶楠.《論語正義》.北京：中華書局,1990,78.

[7]章學誠.《文史通義》.北京：中華書局,1985,49.

[8]司馬遷.《史記》.長沙：岳麓書社,2011,66.

[9]楊伯峻.《論語譯注》.北京：中華書局,2006,193.

[10]劉寶楠.《論語正義》.北京：中華書局,1990,145.

[11]錢穆.《論語新解》.北京：三聯書店,2012,382.

[12]陶新華.《四書五經全譯》.北京：線裝書局,2016,1668.

[13]莊周.《莊子》.吉林：吉林大學出版社,2011,68.

[14]楊伯峻.《論語譯注》.北京：中華書局,2006,84.

[15]顧頡剛.《古史辨》第二冊.上海：上海古籍出版社,1982,136.

[16]李澤厚.《華夏美學》.北京：三聯書店,2008,226.

[17]楊伯峻.《論語譯注》.北京：中華書局,2006,53.

[18]徐復觀.《中國思想史里的考據問題（代序）》.上海：華東師范大學出版社,2004,2-3.

[19]張汝倫.《歷史與實踐》.上海：上海人民出版社,1995,185.