胡適的文學比較實踐與比較文學意識

王光和

關鍵詞：胡適;比較文學;文學比較;進化論;文化同一性

摘 要：基于進化論和世界文化同一性的認識，胡適在五四時期大力提倡“全盤西化”。他從中國傳統文學的發展趨勢出發，以文藝復興時期歐洲各國民族語言文學的確立為參照，倡導白話文運動，提出建設新文學的主張。在研讀和借鑒西方文學的過程中，胡適逐漸從普泛的文學比較實踐中形成了較為清晰的比較文學意識，是中國比較文學學科意識萌發階段較為活躍的自覺探索者。

中圖分類號：I2066 ?文獻標志碼：A ?文章編號：1001

Key words：Hu Shi;comparative literature;literary comparison;the theory of evolution;cultural identity

Abstract：Based on the theory of evolution and the understanding of world cultural identity，Hu Shi strongly advocated “overall westernization” in the May 4th movement.He started from the development trend of traditional Chinese literature，took the establishment of national languages and literature in European countries in the Renaissance period as the reference，advocated the vernacular movement，and put forward the proposition of building new literature.In the process of studying and learning from the western literature，Hu Shi gradually formed a clear sense of comparative literature from the general practice of comparative literature，and was an active conscious explorer in the beginning stage of Chinese comparative literature consciousness.

文學比較是清末民初文學界的一種常態，是當時人文領域各種中外對比研究的重要組成部分。正如余英時所說，由于受到了西方文化的強烈沖擊，當時中國求變求新的知識分子“尊西人若帝天，視西籍如神圣”。[1]522在較長時間的“尊西”歷程中，對西方理論的譯介、著述和傳播甚囂塵上，引發了學界對中西文化進行比較的自覺和熱情。胡適生當其時。他之所以能夠引領白話文運動，提出自己的文學主張，是與其學貫中西的學術積淀以及對中西文化進行互參互證的長期思考和實踐分不開的。他的這種中西互參互證，不僅源于對中西文學進行的互通互連之闡發研究，還因其受到西方進化論、文化同一性等現代思想觀念的影響。換句話說，如果沒有對西方的進化論、世界文化同一性等觀念的接受，胡適就難以站在世界文學的立場上以比較文學的視野對傳統的宋明理學、明清樸學以及“文以代變”等傳統思想觀念進行重新審視和認識，也難以準確地找到清末民初中國文學需要參照的西方文學之坐標，即：以文藝復興以來的歐洲近代文學發展史作為中國現代白話文運動的歷史經驗，把它與中國文學史上的歷次“文學革命”，尤其是“公安派”三兄弟以及袁枚、黃遵憲、黃遠庸等明清時期的文學變革進行橫向比較和互參互證。這就是說，進化論、文化同一性等西方現代觀念是胡適文學思想的理論基石，也是其進行中外文學比較、萌發比較文學意識的理論前提。

一

胡適在留學前已經接觸過進化思想，但留學美國使胡適有機會對進化論思想進行深入系統地學習。胡適在美國不僅閱讀了達爾文的《物種起源》原著，還追隨杜威學習實用主義哲學，對實用主義的進化觀念有了更深刻的理解和把握，并嘗試在中國思想傳統中發掘類似的觀念。他認為中國也存在樸素的進化觀念，比如“天地萬物的起源”“自原始以來至于今日，天地萬物變遷的歷史”“變遷的狀態和變遷的原因”[2]8等議題的探討就觸及到自然和社會的進化問題。在其博士論文《先秦名學史》中，他把老子、孔子、莊子等人樸素的關于社會歷史演進的思想與達爾文、斯賓塞的進化理論進行了對接和比較。[3]12雖然他后來對這樣的牽強附會做過檢討，承認中國古代對世界起源與自然進化的一些認知都“比較零散”，“只是一些思想的粗糙的碎片”。[4]51但毋庸置疑的是，胡適這種從中國文化傳統里發掘“進化論”元素的努力，體現了他致力于中西思想資源的連通和比較、用現代進化論思想對中國傳統文化進行重新發現和深入理解的自覺，進而萌發出明顯的文化比較意識。

其次，文化同一性觀念與胡適的文學思想存在著內在的關聯。胡適自始至終都宣稱文學革命不是他的發明，而是中國文學史上的傳統。但他之所以能夠超越晚清，取得現代白話文運動的成功，是源于胡適的政治、哲學、文學等思想觀念以及開闊的世界視野。胡適在思想認識上和看待東西方文化的態度上較之他人更為激進和開放，契合了渴求深度改良中國社會的客觀要求。由此，我們可以認為，正是認同了文化的同一性之觀念，胡適才能夠堅定地提倡“全盤西化”，進而擺脫“中學為體，西學為用”的歷史羈絆。

胡適認同的文化同一性觀念是以進化論為前提的。他認為文化是一個從低級階段向高級階段進化的精神實體。世界上各種文化雖然差異很大，發展階段不同，但都是沿著線性的軌跡進化和發展。他把文化定義為人類適應和改造環境以改善生存條件、提高生活質量等所開展的一系列活動的結果。盡管由于民族、地域和時代的差異，各種文化表現出不同的特點，發展進程和發達程度也有先后快慢、先進落后之分，但各種文化之間可以互相交流，舍短取長，互相促進，最后達到成熟發達的階段。這就是說，在本質上人類文化發展的道路和規律是存在著一致性的，從根本上說就是具有同一性。在《讀梁漱溟先生的〈東西文化及其哲學〉》中，胡適用“有限的可能說”對“文化同一性”有過清晰的描述：“文化是民族生活的樣法，而民族生活的樣法是根本大同小異的。”因為人類的生活是人作為地球上最高等級的生物適應環境的結果，由于其生理構造基本一致，故而其文化也是大同小異的。正是基于這樣的文化同一性，胡適告誡我們：“現在全世界大通了，當初鞭策歐洲人的環境和問題現在又來鞭策我們了。”[5]251254胡適這里所說的“又來鞭策我們”意指當時的中國面臨的問題就是當初歐洲所遇到的問題，是相同的問題在不同國度因為進化的階段性不同而不斷重演。“世界大通”則是說20世紀初交通和通訊的進步，使得那些人類遲早要共同面對的諸多問題提前來到了中國人面前。而此種論斷的前提就是基于胡適關于世界文化的發展具有“同一性”的認識。

因為同樣的緣由，胡適當時堅決不接受所謂中國的精神文化優于西方的論調，而是勇于承認當時的中國已經全方位落后，“百事不如人”，不但“物質機械”“政治制度”不如人，而且“道德”“知識”“文學”“音樂”“藝術”“身體”也都不如人。[6]667胡適認為中國當時的整體現狀只相當于文藝復興時期之前的中世紀的歐洲，而且歐洲“再生時代”（文藝復興）的歷史，需要重新書寫，因為現在西方歷史學家距離那個時代實在太遙遠，已經難以充分了解那個時代的意義。但我們中國人現在正處在“中世紀”的時代，因此比西方歷史學家更能了解這一段歷史的意義。[7]533

胡適提倡全盤西化，其目的、態度和方式非常明確：為了救國家、民族和文化，要先“認錯”，然后再“死心塌地”地去學習;態度端正了，那么不管什么文化，只要能使中國“起死回生，返老還童”，都可以“充分采用”“充分收受”。[6]668換句話說，胡適是想以西方文化模式來改良中國，或者說把西方的相關資源納入自己的思想框架：在科學評估中國傳統文化的前提下，把中國傳統中科學的有存續價值的那部分資產與西方的那些可以為中國所借鑒的資源結合起來，為中國“文藝復興”而“造新因”。[8]297

二

歷史進化觀念和世界文化同一性觀念自始至終都貫穿于胡適的文學思想和文學活動之中。在長達近二十年（1917-1935）的時間跨度中，胡適都堅定地以赫胥黎、斯賓塞以及杜威等人的歷史進化觀念作為思想基石闡釋中國文學的現狀、出路和前景，這一點在《文學改良芻議》《歷史的文學觀念論》《建設的文學革命論》《實驗主義》《國語文學史》《白話文學史》《介紹我自己的思想》《中國再生時期》等著述中都得到了集中的體現。胡適把上述二者當作他發起文學革命和提倡白話文寫作的哲學基礎和工具，并不同程度地運用了中西方文學比較的視野和方法，對中國文學的現狀和出路作了探討和預設。胡適對中西文學的比較是全方位的，不僅涵蓋主題、題材、人物、情節、技巧、意象、格律等文學的創作方法和寫作技巧，而且還涉及文學流派和文體等。

胡適也認同中國有著延綿不斷的現實主義和浪漫主義兩種文學傳統的觀念，只是他覺得與西方相比，中國傳統文論所使用的術語不同，概念有別。所以在日記《讀白居易〈與元九書〉》中，胡適不僅對中國文學傳統中的現實主義和浪漫主義兩大文學潮流進行了體認，并且以西方話語對中國傳統的現實主義和浪漫主義進行了新的理論解釋。他把中國傳統的理想主義和實際主義分別譯為Idealism和Realism：“理想主義者，以理想為主，不為事物之真境所拘域：但隨意之所及，心之所感，或逍遙而放言，或感憤而詠嘆;……是理想派之文學也。……實際主義者，以事物之真實境狀為主，以為文者，所以寫真、紀實、昭信、狀物，而不可茍者也。是故其為文也，即物而狀之，即事而紀之;不隱惡而揚善，不取美而遺丑;是則是，非則非。……是實際派之文學也。”胡適已然抓住了現實主義文學革命的核心，“以事物之真實境狀為主”“不隱惡而揚善，不取美而遺丑;是則是，非則非”，也就是說現實主義文學的核心是真實與客觀，對社會現實既不美化，也不有意“遺丑”“溢惡”。胡適認為一味美化就是在寫虛假的歌功頌德的文章，而一味“遺丑”，就成了“黑幕小說”“譴責小說”一類的作品。胡適把文學分為“無所為”和“有所為”兩種類型，“無所為而為之文學，非真無所為也。其所為，文也，美感也。其有所為而為之，美感之外，兼及濟用。”胡適的態度是，文學的最高境界是“能兼兩美”。因此，胡適從文學的“美感”本質出發，不認同白居易完全排斥“無所為”之文學的觀點，認為白居易“抹倒一切無所諷逾之詩”確實“殊失之隘”。并對自己上海時期（時16、17歲）的文學態度進行檢討，承認寫作《真如島》時所言“不作無關世道之文字”“此亦知其一不知其二之過也”。[8]223226由此可知，胡適并不否認浪漫主義文學（“無所為”的文學）的審美價值，但更為關注文學之于反映“世道人心”與改良社會的責任。大致說來，胡適受杜甫、白居易、元稹等人的影響較為顯著，尤其繼承了白居易所強調的詩歌應“為時”“為事”而作以及“救濟人病，裨補時闕”的文學精神。

值得注意的是，胡適對“浪漫主義”和“現實主義”兩個術語的運用。胡適認為，“浪漫主義”是由“無所為”到“理想主義”，“現實主義”是由“有所為”到“實際主義”，這其中反映了胡適的比較文學意識，也體現了胡適的現實主義觀念由傳統走向西方并互相參照融合的過程。胡適研究的雖然是李白、杜甫、白居易等中國古代詩人的創作，但他借用的則是西方文學話語。他以理想主義，也就是我們現在所說的浪漫主義一詞來概括游仙詩、田園詩和閑適詩等;用實際主義，或者說現實主義來解說諷喻詩。這些都說明胡適開始有意識地譯介和運用西方文學概念去闡釋中國文學。胡適甚而認為，新文學得以迅速發展，并對西方的自然主義、寫實主義、浪漫主義、象征主義、精神分析等各種或傳統或現代的文學思潮有所接觸或譯介，完全是“受了西洋文學的洗禮的結果”。[9]223

關于新文學的建設目標，胡適提出要以文藝復興運動以來歐洲各國的文學為藍本。他認為無論是材料還是體裁，新文學都決然不能再延續傳統文學的俗套。中國的傳統文學，充斥著才子佳人、風花雪月、封王掛帥、金榜題名的老套，表達的是庸俗的封建倫理的理想;而在體裁方面，胡適深感傳統的中國文學因為詩歌的高度發達，使得敘事性文學發展緩慢，尤其是缺乏長篇敘事文學;同時，由于敘事文學的薄弱，使得中國傳統文學普遍存在著不注重“結構”的弊端。因此，他旗幟鮮明地提出要大量翻譯西洋的文學名著作為新文學的模范，使新文學有所觀摩，有所取法，從而提高全民國語文學的創作水平。

在《建設的文學革命論》中，他不厭其煩地以散文、戲劇和小說三個門類為例，竭力證明西方文學之完善，從而呼吁無論是思想內容還是創作方法，中國文學都要全面取法西方文學。他認為，從散文的成就來看，英國的培根和法國的蒙田的作品要遠遠超出我們傳統的古代散文，中國缺乏赫胥黎式的科技文章或者說科普散文，更沒有包士威爾（Boswell）和莫烈（Morley）、彌兒（Mill）、弗蘭克令（Franklin）、吉朋（Gibbon）等人的傳記體文學，也沒有類似丹納（Taine）和白克兒（Buckle）等人的藝術史論之類的文體;在戲劇領域，無論古希臘的戲劇大師，還是近代的的莎士比亞（Shakespeare）和莫里哀（Moliere），他們的作品的水平都遠遠超出中國的傳統戲曲，尤其是作品的構思和布局等“結構”的能力以及描寫人物、事件和環境的水平，都是元曲難以企及的。而從作品表現的內容和表現方法來看，西方還發展出了揭露現實、反映社會生活中所存在的各種問題的“問題戲”，以象征方法表達言外之意的“象征戲”（Symbolic Drama），專門剖析人物心理，描寫人物內心復雜心理活動和情感變化的，以及用“嬉笑怒罵的文章，達憤世救世的苦心”的“諷刺戲”，[10]67等等。

胡適體察到中西小說的差距最大。小說是西方近現代以來最為繁榮發達、藝術成績最高的文學門類，反觀中國，除了明清之際產生過幾部高水平的白話小說，其它真的是乏善可陳。胡適因此認為，歐美小說無論材料、體裁、命意和描寫都比中國小說完備高超，“心理解剖”“社會問題討論”也更為精確透徹，確實令中國學人大開眼界，驚嘆不已。胡適尤為推崇西方“短篇小說”。胡適認為短篇小說在西方文學中的歷史并不長，但卻取得了巨大的成就，所以他后來曾寫作專文《論短篇小說》進行討論。他以“經濟”原則考量各種文體的發展演變和此消彼長，從而認定短篇小說將成為文學發展的未來趨勢。胡適強調，短篇小說雖然體式短小，囊括的內容卻包羅萬象，“真如芥子里面藏著大千世界”;表現方法和技巧也最為豐富和高明，“真如百練的精金，曲折委婉，無所不可”。[10]67

三

雖然中外比較意識是清末民初的留學生們思考問題和分析問題的常態，但相對而言，胡適的比較文學意識更為明顯和自覺。有研究認為，“比較文學”一詞最初可能出自于胡適。確切地說，1918年胡適刊登于《新青年》上的《文學進化觀念與戲劇改良》一文，首次提出比較文學的名目——“比較的文學研究”，[11]145并把這門知識運用到具體的文學研究實踐當中。這標志著作為一門獨立學科的比較文學，開始被中國人接受。從史料推測，胡適在康奈爾大學學習期間可能已經接觸到了比較文學。因為20世紀初期，哈佛大學、哥倫比亞大學、加州大學等大學都已開始創建比較文學系或比較文學專業，著名的新人文主義學者白璧德就是哈佛大學的比較文學教授，是吳宓、梅光迪等“五四”學人的老師。[12]

胡適不僅使用了“比較文學”這個術語，在具體的文學比較實踐中還涉及到了影響研究、平行研究和闡發研究等不同的比較方法。這至少可以說明當時他已經觸及到比較文學的一些研究課題，并進行了可貴而有益的探索。

首先，在對很多文學觀念的闡述中，胡適運用了文學比較的方法，有些研究實例甚至完全可以看作是平行研究。比如，在論證白話文學觀念時，胡適把白話比作歐洲文藝復興時期的各民族語言，把文學革命比作歐洲文藝復興運動，或者是“中國的再生時期”，這本身就是一種中西文學運動、文化運動的比較;以意象派之“六條”準則比“文學革命”之“八事”，以及散落在《建設的文學革命論》《談新詩》等論著中的很多中西文學對比實例，在當今來說都是屬于比較文學的學科范疇。

胡適溯源包公奇案的演進歷史時，曾援引伊麗莎白女王時期英國各大劇院的競相爭奇斗巧來推測元代雜劇家的互相競爭;而在論人道主義（《致〈晨報副刊〉》）時，胡適則以西方之《人道主義》《老洛伯》與中國的《節婦吟》（張藉）、《紅樓夢》進行中西對比。這些本質上已經屬于平行研究的方法。翻檢《胡適留學日記》，我們可以找到大量的中西文學比較的記錄。諸如，論文章之“為民請命”“義正詞嚴”，胡適認為“吾國陳駱”之檄文不如杰斐遜等的“千古至文”《獨立宣言》;論情節和文學語言，以Romeo and Juliet與《西廂》為例，認為兩者都是“情節殊不佳，且有甚支離之處，然佳句好詞頗多”;論描寫和反映社會問題的深度，以《警察總監》（InspectorGeneral）劇本與李伯元《官場現形記》進行比較，認為前者“尤為窮形盡相”;論作家對所描寫的人物的感情傾注，對Ophelia之角色“以中國人眼光為之辯護”，“表章甚力”;討論作家人品的，將培根和戰國縱橫家相比較，認為是“有學而行”，是“小人”;論文學風格，把Cowboy Songs in American比作我國的“牧童放牛之歌”;論作品的題材，以《水滸》與英國羅賓漢小說進行比較，拿《三俠五義》比“福爾摩斯”偵探小說，等等。

以文言寫作的篇幅較長的一篇評論文章，是他觀看戲劇《哈姆雷特》的觀后感。里面談及了《哈姆雷特》與中國傳統戲劇在劇本寫作和舞臺表演方面的異同，其中涉及“布景”“唱本”“丑角”“獨語”“人物性格”“哲理語言”等問題。胡適首先指出，中國傳統的“唱劇”有失表演藝術的情理，比如《空城計》，“豈有兵臨城下尚緩步高唱之理”？認為《燕子箋》“其局之奇”雖可媲美西方戲劇，但因“以詞曲為之”，所以不如西方戲劇精彩，新劇《班末遺恨》也因為“多用唱本”，因此缺乏“說白之逼真動人”的效果，因此，胡適提出用“說白”代替“唱本”，并認為《桃花扇》若能以“說白”表演，則會更加“動人”，更有感染力。另外，胡適還比較了西方戲劇的“獨語（Soliloquy）”和中國傳統戲劇的“自白”的異同，認為西方的“獨語”比中國的“自白”“聲容都周到”，而中國的“自白”常常“自白姓名籍貫，生平職業”“冗長可厭”，顯得“陋套”“失真”，因此認為“獨語為劇中大忌”“可偶用不可常用”。另外，胡適對“丑角”在中西方戲劇中的作用給予了肯定，認為其“蠢態可掬，真是神來之筆”，指出其特點是“在俗不傷雅”。[13]197198

胡適雖然沒有專門談到過文學比較中不同的比較模式的特征和適用范圍，但對考古等人文社科領域的中西比較方法有過論述。1923年4月1日，胡適參加中國科學社社友會，討論河南奉天兩處發現的“石器時代文化”，胡適就“陶器花紋”的問題，發表了自己的看法，在歷史研究領域較早地提出了“影響研究”（“互相影響”）和“平行研究”（“平行發展”）這兩個術語。“袁君與安特森（J.G.Anderson）皆以為古代陶器之有色澤花樣的，是受西方文明的影響。我頗不以為然。我以為，與其用互相影響說，不如用平行發展說。”[14]1胡適明確指出了平行比較的可能性和必要性，認為影響研究可以解釋“相似的花與相同的用輪作陶器之法”，但卻難以解釋中國陶器“獨有之空腳鬲”的問題。而運用平行研究的方法就可以彌補這個不足，不僅可以用“有限可能”來解釋中西方陶瓷之間的“耦合”，還可以“用獨有之樣式”（空腳鬲）為其佐證，即既相似又不同，也就是說兩者并不是互相影響的關系，而只是有著歷史發展的偶然性或必然性所產生的可比性（“耦合”）。這一點，其實跟比較文學的比較模式和方法是相通的。

其次是闡發研究。以歷史進化之世界文學觀為理論基石，以西方文學為發達文學之參照，胡適得以重新審視中國傳統文學，并對具有比較價值的文學議題進行比較和評述，其中涉及文學之流派、概念、特征以及具體的文學作品等，其《歷史進化觀念與戲劇改良》《論短篇小說》《傳記文學》等重要論著都不同程度地體現出比較文學的學科知識，某種意義上也可以被視為比較文學的論著。前文所述關于“理想主義”和“實際主義”兩種文學流派的論述就是一種闡發研究。胡適在《歷史進化觀念與戲劇改良》中就是利用闡發研究的方法，對中西戲劇演變過程中的“遺形物”現象以及悲劇觀念等問題進行了充分的論述。胡適認為，在文學的發展過程中，會產生很多無用的“遺形物”，也就是歷史上曾經使用過、但現在已經被淘汰的表演方式，比如西方戲劇中的“和歌（Chrous）”“過門”“背躬（Aside）”“武場”;也可以指早就應該淘汰但現在仍在使用的表演方式，比如中國戲劇里的樂曲、臉譜、臺步、武把子等，至今就還在沿用。通過對比，胡適認為中國戲劇的守舊性太強，指出只有把這些歷史遺留下來的“遺形物”全部淘汰干凈，采用西方先進而成熟的理念、方法和形式，中國戲劇才有改良進步的希望。[11]145而在解釋西方悲劇觀念時，胡適以中國“大團圓”的戲劇觀與之作對比。他認為，在西方，古希臘時期就有了非常成熟的悲劇觀念，產生了厄斯奇勒（Aeschylus）、沙浮克里（Sophocles）、虞里彼底（Euripides）等悲劇藝術大師。而在中國，悲劇觀念極其薄弱，中國文學史里充滿了“大團圓”結局的文學，《紅樓夢》里林黛玉與賈寶玉的生離死別和《桃花扇》里侯朝宗與李香君的分道揚鑣，只是極少的例外。究其原因，胡適認為，除了“團圓”觀念的根深蒂固，還與中國文學家的“腦筋簡單，思力薄弱”有關。胡適指出，要想消除這種大團圓的觀念，創作出耐人尋味、讓人感動、引人反省的小說戲劇，就要引進并學習西方的悲劇觀念。[11]139胡適還在文中對西方戲劇的“三一律”進行了介紹，并把它與中國傳統戲劇進行比較，指出中國傳統戲劇的不足及學習方向。[11]149上述種種之比較都源于胡適的世界文學觀念和文化同一性理念，但因為中西文學畢竟文化背景、文化體系迥然有別，因此此類的中西文學比較在發現和承認中國文學之種種局限的同時，胡適也注意到了作為文學背景的差異性，特別是中國文化的民族性和異質性，雖然這種“民族性”“異質性”只是文化之“大同”中的“小異”。與魯迅一樣，胡適也批判國人的中庸守舊、不思進取、盲目樂觀、含混籠統等民族根性，并認為這些根性也深深地影響了中國傳統文學。因此，在一定意義上我們也可以說，這種比較在本質上與注重“雙向”的互相印證的“異同比較”的“闡發研究”相吻合。當然，在總體水平和價值的判斷上，胡適是把西方文學當作了中國文學的未來和學習的范本。這是五四時期中國知識分子的集體意識，也是歷史語境的必然，我們當然不能苛求。

再次是影響研究。這是一種實證的歷史研究方法。胡適從大量的歷史文獻中發現了外來文學（主要是當時的西域）對中國文學的影響。1914年11月5日的日記中，他對中國神話“月中玉兔”中“玉兔”來源發表了自己的意見。他認為“玉兔”在西漢時期本為“蟾蜍”，由嫦娥化身而來，后由于受到印度神話影響，才“以兔易蟾蜍”，并認為“婆羅樹易桂樹”，也是源于印度思想的影響。[13]541542胡適的影響研究內容涉及西域文化、佛經翻譯以及佛教文學對中國古代文學的影響。胡適指出中國傳統文學所受到的外來影響主要源自西域和印度。在六朝至唐代的三百多年的時間里，西域各國的音樂、歌舞、戲劇等文學藝術大量傳到中國，比如龜茲樂、“撥頭”戲等就是從西域傳入的。傳統戲劇中的很多樂器，也是來自西域，尤其是“胡琴”，更是家喻戶曉。唐宋以來的詞曲所受的影響更為明顯，比如《伊州》《涼州》《熙州》《甘州》《氐州》等，從取名上就能判別是從西域傳入的曲調。[11]145

由此，胡適得出結論：在中國傳統文學的發展過程中，對中國影響最深最廣的是印度的佛教和佛教文學。其給中國文學增添了無數的“新意境”“新文體”“新材料”。[15]345其影響主要表現在三個方面：一是中國傳統文學在駢麗浮靡的鼎盛時期，維袛難、竺法護、鳩摩羅什等人的佛經翻譯，給中國文學帶來了一種“但求易曉，不加藻飾”的樸實平易的白話文體。這種文體雖然在當時影響不大，但提升了中國白話文學的地位，對唐代以后的文學產生了較大的影響，而佛寺禪門也由此變成了白話文和白話詩的重要場所，擴大了民間文學的來源，豐富了民間文學的內涵。二是印度的佛教文藝更富于想象力，神仙鬼怪與凡間各色人等營造出夸張而浪漫的傳奇，給當時的中國文學（尤其是浪漫主義文學）提供了域外的參照，使想象力不足的缺憾得以彌補，這從《封神傳》《聊齋志異》《西游記》等作品里能夠看得出一些端倪和痕跡。三是佛教文藝作品大多敘事性強，諸如《佛所行贊》《佛本行經》《維摩詰經》都是小說體或戲劇體的文本，創作時比較講求謀篇、結構和情節等，帶有一定的文學性。這些文體形式的作品常常采用一種“懸空結構”對作品進行布局和剪裁，有較強的敘事性。這種敘事文體的輸入，對中國文學中的重抒情輕敘事的傾向起到了一定的平衡、彌補作用，對后代彈詞、平話、小說、戲劇的發展都產生了或多或少的影響。同時，佛經的散文與偈體夾雜使用，形成一種說唱形式的文藝類型，對后來的文學體裁的演變產生了影響。[15]375376

胡適的比較文學研究意識還包括其跨學科的研究視野和研究方式。胡適的學術研究視野開闊，中國傳統的經史子集、西方的哲學、政治、經濟、文學、語言、教育等各方面都有所涉獵，學術修養深厚，這就容易使其文學批評不僅僅局限于使用文學領域的各種研究方法，而且還注意從社會學、倫理學、心理學、考古學、人類學等角度去進行跨學科的闡釋和分析，發現作品的價值和意義，把握文學的真諦。這樣的跨學科研究比起主要從“文以載道”或者“經世致用”的立場去解釋作品的傳統文學批評，顯然更為合理更為現代，闡釋力更強。當然，這種跨學科批評視野是源于他所接受的西方思想和學術訓練。對《詩經》等古代經典的研究，胡適提倡要回歸文學的本源，“撇開一切《毛傳》、《鄭箋》、《朱注》等”[16]612漢儒和宋儒所作的解經式的解讀，先要用比較歸納的方法弄懂《詩經》的文字和文法，然后才能領會和理解作品的內容以及所表達的思想感情。他強調讀者要細細“涵詠”原文，要搜集盡可能多的各個學科的參考材料，以備比較，同時要儲備一些民俗學、社會學、文學、史學、心理學等學科方面的知識。材料越豐富，視野越開闊，方法越嚴謹，得出的結論才會越可信。可見，胡適這種跨學科的研究意識和研究方法仍然來自于他對于科學精神和方法的推崇。

胡適對傳統批評中把《詩經》解釋為以雅言傳述、以達上聽的“美刺”“諷喻”之作的“批評”不以為然。《詩經》中有很多質樸感人的戀歌，但歷代的俗儒們卻故意把它們解讀為歌頌誰、諷刺誰的“美刺”“諷喻”之作，儼然把《詩經》當成了一部宗教的教義。胡適認為此種傳統與歐洲中世紀的教會解讀《舊約全書》實在是如出一轍。因為歐洲中世紀教會的教士或學者為了不違背神學教義，對《舊約全書》中許多詩歌與愛情故事進行穿鑿附會的解釋。[16]604但五四時期已經是一個提倡科學理性、消除蒙昧迷信的時代，因此胡適主張從事文學批評的人要多預備一些其它學科的知識，比如人類學、考古學、文法學、文學校勘學、倫理學、心理學、數學、光學等，越多越好，越精越好，然后才能具備幾副好“眼鏡”，給我們提供看問題的多重工具。[17]3胡適說，如果有了上述的學科知識，我們再來看《詩經》《墨子》，就比以前容易懂了。倘若研究一點文學以后去看，就能全明白了。[18]11

綜上所述，雖然中國比較文學學科的建立是20世紀末期的事，但胡適與梁啟超、蘇曼殊、王國維、魯迅等清末民初的學人一樣，其文學活動和文學觀念中都帶有一定成分的比較文學意識。胡適不僅引入了一些西方比較文學的概念和術語，而且還從事了一定的比較文學實踐。當然，胡適當時的比較文學觀念還不太明確，研究實例也不夠系統和深入。他進行文學比較的目的主要是為了向西方學習，期待以西方的“少年血性湯”滋養“暮氣攻心”“奄奄斷氣”[11]147的中國文學，給當時已經陷入僵化停滯狀態的中國文學，提供“種種高深的方法和觀念”[11]150，從而推動中國文學的現代轉型。

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責任編輯：錢果長