張東蓀中國傳統思想研究的獨特視角與方法

周驍男

摘要：國內學者對于張東蓀在思想史研究領域的貢獻鮮有關注。張東蓀以“中西之別”為研究路徑，從“本末”與西方“本質”的概念比較出發，深刻闡釋了中國傳統思想的特質。以整體主義為基本構成，以天人關系為核心指向，強調維護天子的至上地位，注重維護等級秩序，缺乏個體哲學和契約精神。

關鍵詞：本末 本質 天人關系 整體主義

中圖分類號：B2 ?文獻標識碼：A ?文章編號：1009-5349（2019）16-0234-02

找尋思想產生發展的理由和歸納整理思想的理論架構，是思想史研究的重要領域。作為20世紀上半葉著名的哲學家，張東蓀把沒有吸收借鑒近代西方思想的中國傳統思想作為研究對象，開啟了思想史的研究之路。張東蓀沒有止步于中國語境，摒棄了以“天人合一”為中國傳統思想研究的先驗起點，也沒有逡巡在西方話語系統里，避免生硬地套用某種現成的西方理論來解說中國傳統思想。

一、以“本末”為中國傳統思想的邏輯起點

從本原性概念出發去找尋中國傳統思想的邏輯起點。“中國思想是把宇宙、社會、道德、政治等各方面會合在一起來講，而形成一個各個部分互相緊密銜接的系統（closed system）。決不能單獨抽出其一點來講。尚不明白此理，而以其中某某點拿來與西方思想比較其相同處，則必定有誤解。因為抽出來的便會失了其原意。”[1]101從個別思想現象出發不能真正比較出“中心之別”，當然也就不能把握中國傳統思想的特質。在張東蓀看來，概念是思想的“軌道”，概念體系則是思想的“軌型”，思想的特質就是由“軌道”和“軌型”所決定和表達的。“在思想上這些軌道卻就是概念。詳言之，即是用作左右其他思想時的概念。這些概念在人們心中潛伏著。其潛伏是由于習慣與社會熏染。人們作思想時其潛伏的格局便起來，作為軌型，使思想在其中進行著。這些概念即上文所謂等于尺度的，專用以衡量其他”。[1]125張東蓀認為“本質”是西方哲學不懈追求的目標，他特別從中國傳統思想里找來“本末”概念與“本質”相對應，試圖以此發現中國傳統思想的特質。

以“本末”為核心的整體主義成為認識中國傳統思想的基礎。張東蓀認為，西方的本質（substance）強調事物之間的界限，以最后的實在為根本依據來確定事物和區別不同的事物。從本質出發，事物之間的關系要么是同質的、要么是異質的。異質事物之間的界限清晰，同質事物內部又可以依據一定的標準進行再分類。而中國傳統思想里的整體、本、末的關系，恰是一個樹、樹根與樹梢的圖景。樹是樹根與樹梢組成的整體，樹根與樹梢都必須適應樹這個整體。“本末”不是世界的本原，本和末都是整體的組成部分。

“本末”不能倒置的等級秩序是把握中國傳統思想的基本途徑。西方所追求的本質就是探究萬物的根源，只有God（神）才能充當世界的本原。這就為個性的張揚和對于個體間平等關系的保護創造了前提。而“我們中國人所追求者不是萬物的根底，而是部分對于整體的適應。”[1]102這樣，中國傳統思想卻抹殺了個性，“中國的思想始終不離所謂整體主義，……即把社會當作一個有機體，個人純是為社會服務，所謂盡性，所謂知命，都是指此”。[1]99-100中國傳統思想還消逝了個體間平等關系，雖然樹根與樹梢并無本質上的區別，但是，樹梢由樹根而生，彼此之間的順序不可顛倒，只有這樣才能適應樹的整體要求。“中國人對于秩序不僅是取平面的意思，并且是必須含有上下的意思。……故本末的范疇所以才形成這樣統屬的秩序。”[1]135

二、以“天人關系”為中國傳統思想的核心問題

“中國思想自始至終可以用‘天人關系四字概括其問題。”[1]102張東蓀認為，“不注重‘本體的傾向已經成為中國思維的一種心理習慣了”。中國傳統思想里的“天”，既不是自然科學意義上的天體，也不是哲學意義上的本體，而是“萬物一體”的代名詞，天就是整體、就是一切。表面上，天代表了一切自然關系和一切社會關系的總和。實際上，中國傳統思想里的“天人關系”是“以人事為中心的”，并且所謂的“人事”又以政治關系最終目標。中國傳統思想“乃是渾然連在一起而成一個實際的系統的。中國是以一個宇宙觀而緊接著一個社會論，這個社會論中包含著公的方面是政治，私的方面是修養的道德。顯然是以宇宙秩序比擬社會組織，以社會組織決定個人地位。故中國人的修養論依然是具有政治性質的”。[1]101天子居于“天人關系”中至高無上的地位。在張東蓀看來，以“天”為中心，“天人關系”包含了天與治者、天與人民、治者與人民三方面的關系。中國傳統思想里的“天”并非實體而是“天意”。天意是統治合法性的依據，又是評判統治好壞的標準。張東蓀進而認為，中國傳統思想里的“天”與西方的God（神）并非同義語，中國的神權政治也與西方的神權政治不同。在西方，教會是神的代表，教會與政府相分離，到后來演變出制衡的思想。在中國傳統社會，天子（治者）直接代表天意，政府與神都隸屬于天子，最終不可能發展出制衡的思想。

儒生在“天人關系”中扮演了至關重要的角色。張東蓀認為，儒家思想關于“忠、孝、仁、義”的解釋，并不比其他思想流派更為深刻。但是，自漢武帝以后傳統中國社會獨尊儒術，原因就在于儒家思想強調柔順地輔佐天子。張東蓀分析道：“由于政權如果集中了，（集中）于君主一人之手，自然而然會腐化下去，或流于暴虐，故實際上需要一個救濟的辦法。這不但社會上需要有此，即君主自身有時亦覺得有此需要”[1]110。而儒生的社會角色定位就是“感化他人”，恰恰符合對于專制和腐敗的救濟。“儒”即為“柔”，儒生“用柔軟的態度以救濟暴政，……即只是諍諫與勸阻，而和反抗不同”[1]109。因此，儒生“乃是社會的一種維持力。社會上家庭間全靠這種人主持倫常與禮法”。[1]111

三、中國傳統思想的特質

中國傳統思想以“中心制”維護“君本民末”。“中國人把有中心即認有組織，這一點是和本末的范疇的使用大有關系。”[1]136張東蓀認為，傳統中國社會的權力結構就是“君父是組織的中心。……臣與子不能為本，不能為原”。[1]139并且，傳統中國社會只有“中心制”，絕無西方的分權制度。張東蓀進一步解釋道，孟子的“民貴君輕”思想并不是民本主義。“民為貴”絕不是“民為本”，更不能與“君為本”相提并論，僅僅是天子統治的策略。孟子的核心旨趣是要天子通過爭取民心來實現自己的統治。“得天下有道，得其民斯得天下矣。得民有道，得其心斯得民矣。”

中國傳統思想沒有個人自由意志賴以產生和發展的土壤。張東蓀認為，西方認識論的邏輯起點是主觀認識與客觀實在之間的差異，即不同的主體對于“本質”有不同認識。認識主體的個性被凸顯出來，為“個體”“人格”“自由”等概念的產生奠定了哲學基礎。中國傳統思想里的“辯學”以整體主義為邏輯起點，雖然主張“正名”，但是取消了現象的獨立性，僅僅把現象看做符號。“中國人自始至終著眼于司職相配，上下有別的秩序”[1]102，所以，中國傳統思想里沒有“個體哲學”，不可能產生“個體”“人格”“自由”等概念。

中國傳統思想不可能發展出社會契約論。張東蓀認為，社會契約論是以個人自由意志為前提和基礎的，絕不含有“中心制”的成分。雖然中國傳統思想并不完全抹殺個人意志，但是“與本末原委主從的思想有關”，個人意志不是“本”而是“末”，不能成為政治統治的基礎。“在中國總是以為大家聽命于首長乃是出于需要而并不顯然主張是出于自己的意志。……這一點嚴格來說毋寧與民約論（社會契約論）相反。”[1]137張東蓀進而認為，沒有社會契約精神，就不可能有民主政治。因此，墨子的“選天下之賢可者立為正長”，并非民主選舉，而是由上天為老百姓選擇天子。張東蓀指出，《尚書·泰誓中》的“天視自我民視，天聽自我民聽”就是對此最好的詮釋。

總之，張東蓀的可貴之處，在于他以中國傳統思想的邏輯為線索，以“中西之別”的比較為手段，去挖掘中國傳統思想的內在機理與構成。今天看來，張東蓀的研究結論未必全部恰當，但是他以獨特的哲學之思，從“中西之別”的研究視角出發，找尋中國傳統思想構成機理，為我們留下了認知傳統、審視自身的思維線索。

參考文獻：

[1]張東蓀.知識與文化[M].北京：商務印書館，1946.

責任編輯：楊國棟