朱子思想研究如何回歸文本與問題？

摘要：與近年來陽明學與陽明后學的研究呈“井噴之勢”相比，朱子學與朱子后學的研究卻略顯“冷清”;若要有所突破，則研究必須回歸文本本身，著眼于其中的基本問題，盡量拓展理論視野。對朱子學的思想“重讀”基本屬于一種多管齊下的問題史研究，正是通過對朱子哲學思想問題的多重探討，或有可能促進對朱子學的理論旨趣獲得某些新的發現。

關鍵詞：朱子學 ?宋明理學 ?問題史 ?思想再讀

作者吳震，復旦大學哲學學院教授、博士生導師（上海 ?200433）。

一 [見英文版第16頁，下同]

回望四十年來中國哲學研究，早已今非昔比，特別是宋明理學研究已有豐厚成果，各種研究專著層出不窮，它們在理論廣度、議題深度以及詮釋視野和方法取向等方面都出現了喜人的變化。然而一段時期以來，筆者一直有一個疑惑：與陽明學以及陽明后學研究領域相關的各種專題論著如雨后春筍般不斷涌現的學術現象相比，朱子學以及朱子后學研究領域的專題論著卻有略顯“冷清”之感。就筆者管見所及，撇開海外學界不論，就大陸學界而言，自1981年張立文先生《朱熹思想研究》和1988年陳來先生《朱熹哲學研究》出版以來的三十多年后的今天，以哲學史或思想史為視域的朱子學研究的專著（個別有關經學、傳記以及論文集等專著或編著不在其列）竟極為罕見，不免令人唏噓。

陽明學與朱子學的研究態勢的一消一長之現象，非常耐人尋味，其中的深層學術原因，顯然有多種多樣，這里無法細究。不過，概而言之，僅從思想史的層面看，11世紀之后，作為儒學新形態的理學思想大大促進了抽象的、哲學的理論拓展，然而自16世紀以降，伴隨著另一種理學新思潮——陽明心學的橫空出世，更表現出一股巨大的思想能量，不僅使儒學理論得到了進一步的深化，而且也加速了儒學的世俗化轉向，亦即作為士人文化或知識精英的儒學思想的影響力經由民間社會的滲透而得到了空前的爆發式增長。譬如陽明后學中的“二溪”（王龍溪與羅近溪），不僅有高度的理論抽象能力，他們的心學理論已足以成為審視陽明學的重要坐標，而且他們熱衷于講學活動，王龍溪年近八十猶講學不輟，而羅近溪在逝世前幾年講學于南京一月有余，聽眾人數竟達一萬多，可以想見，心學在當時引發了空前絕后的社會效應，這是17世紀中葉入清之后再也無法看到的景象。正是由于大批心學家基于孔子“學之不講，吾之憂也”的精神，投身于民間講學，從而使得心學思想很快便轉化為一場運動，加快了儒學下滲庶民階層的滲透速度。這就為審視儒學與社會的互動提供了重要視角，儒學的思想活力正是在晚明時代經過社會化、民間化的轉向得以激活，促使人們認識到作為心學的儒學已經不再只是一種知識工具而已。

相比之下，有一個事實不能回避：朱子學在元明時代被定格為科考制度下的官方學問之后，其思想活力便日漸萎縮，整個明代朱子學的理論發展乏善可陳，特別是在陽明心學以及明代氣學的雙重夾擊下，朱子理學幾乎已難以做出有力的理論回應。舉例來說，當歷史的步伐走向明末清初，明末大儒劉宗周雖對心學末流乃至陽明學不無微詞，然其思想旨趣無疑更接近心學，故有“新心學”（荒木見悟語）之稱，而另一位大儒王夫之雖欲力圖顛覆心學而重建道學，然其理論趣向則與橫渠氣學更具親近感。入清之后特別是18世紀的清代中葉，大批知識精英熱衷于文史傳統的重建，以為徹底推翻宋學便可直入漢學的學術殿堂，因而專心于音韻、訓詁、考據之學，以為學術之真諦就在于搞清楚字義訓詁、經典史實。他們或因皇家召喚而從事大型叢書的編纂，身心俱疲而難以有閑暇時間去從事系統性的義理思考;或是為了擺脫當時嚴酷的文字獄網羅，因而愿意從事這種煩瑣的考據工作。只是在經世考據之風的影響下，朱子學最終被政治意識形態所架空，漸漸淪為一種“護教形態”。盡管從制度層面看，朱子學被科考制度所綁架，仍然不失為當時社會的主要知識典范，但是其思想已經難以再現新的理論活力。另一方面，朱子學乃至整個宋明理學有關天道性命的哲學思考卻不斷受人質疑或批判，出現了如戴震、凌廷堪、阮元等人的新禮學或新人性論，而以汪中的新荀學為代表的新子學的出現雖然為當時的考據學時代多少帶來了一些新氣象，但是這些思想學說由于不合當時的學術主流，因而幾乎不受人待見，這是不得不承認的事實。只是道、咸以降，在內憂外患的時局逼迫下，一方面今文經學突然興起，一方面宋學又重新抬頭，往日頗受指斥的朱子學仿佛有了一時中興的跡象，出現了像曾國藩、倭仁、朱一新等一批朱子學者，然其思想中漢宋調和之趣向亦甚明顯。從總體看，朱子學（當然還有陽明學）的衰落命運已無法得以根本地改變了。

當然，若從哲學史的角度看，朱子學在前現代的歷史命運并不意味著朱子哲學就不存在理論發展的可能性，朱子哲學自應有其本身的內在理論活力，因為哲學所重在于理論理性的思考以及對于宇宙人生等根本問題的追問，由此而形成的哲學理性以及理論價值既被賦予某種歷史形態，并在歷史文化的發展過程中得以自我展現，同時又具有不受社會歷史階段之制約的普遍性意義，并不由某種特定的外在社會環境來決定。因此，值得深思的是，朱子學研究是否還有重新開拓的余地？抑或重新解讀朱子學是否還有什么重要的“法門”未被發現？

無疑的，自20世紀90年代的朱子哲學研究成為某種典范之后，若要有所新突破，不僅需要廣泛吸納海內外的朱子研究的學術新成果，更要深入朱子文本的內部，并對自己的理論視域以及問題意識等研究取徑做一番自省自察的工作。尤須反省的是，自現代西方的學術范式及知識體系涌入中國之后，整個傳統中國的古典學術遭遇了前所未有的沖擊，面臨被拆解或分化的危機，宋明理學乃至儒學的研究亦概莫能外。人們似乎已習慣于現代性的一套哲學觀念模式，以致于理學理論原有的整體性和獨特性卻湮沒不彰。所以關鍵在于：必須回歸文本本身，著眼于其中的基本問題，盡量拓展理論視野，加強文本、問題與視野等方面的多重結合、多管齊下。這樣做的一個結果便導致本書對朱子學的思想“重讀”屬于一種多管齊下的問題史研究，因為文本透顯出來的哲學問題不會是單一的，所以運用的分析方法和解讀視角也就可以是多重的，正是通過對朱子哲學思想問題的多重探討，或有可能促進人們對朱子學的理論旨趣獲得某些新發現。

二 [18]

本來，宋明時代的理學或心學的核心關懷在于天道人性、天理良心、本體工夫等理論重建。不論是朱子理學還是陽明心學，作為儒學思想的一種理論新形態，更有強烈的重整秩序等政治關懷以及身心修煉等精神領域的宗教蘄向。因為，儒學經由宋明時代的發展，充分表明儒學既是一種哲學思想，更是一種文化傳統、價值體系，倘若以現代學術范式來分而治之，將儒家文化視作互不干涉的哲學史、思想史或學術史的不同門類（雖然不必對于這類專門史的研究加以排斥），則其研究結果對于把握儒學思想精神而言，終不免隔靴搔癢。具體而言，即以朱子學為例，除了理氣論、人性論或本體論等思想建構以外，朱子有關仁學問題、人心問題、工夫問題、宗教問題等理論思考也極大地豐富和深化了儒學思想的哲學內涵，通過對這些問題的史與論的綜合考察，對于全面揭示朱子學的義理系統具有重要學術意義，值得展開深入的思想探討。

本書所收八篇文章主要就上述朱子思想中的各種問題展開專題性的探討，之所以稱作“思想再讀”，是由于這些問題在前人的研究中也有所關注，而本書所做的主要工作則在于“重新解讀”——相對于前人研究而言，更注重從朱子思想文本中“重新解讀”出未曾發現的某些理論新意。故本書的意圖并不在于全面描繪朱子思想的世界“地圖”，也不在于理學史的客觀重建，因為所謂的歷史“重建”往往難以容納任何立場預設的思想詮釋，而對于任何一種思想文本的“重讀”都需要解讀者對文本的重新理解;本書旨在通過“重讀”朱子文本以重新理解朱子思想，揭示以往有所忽略的另種朱子學的特有風貌。

在“重新解讀”這個大前提下，首先要考慮的是文本的思想性與解讀的視域如何交織的問題。“文本”的思想性會涉及好幾個方面，因為朱子的思想文本實在數不勝數，如何從中擇取重要的文本以發現其“思想性”，這個工作如“大海撈針”一般，令人難以下手;所以問題的另一面便是：你的文本選擇取決于你想探討什么問題或者究竟有什么問題可以令你感到有無窮的理論趣味。例如本書所收的《論朱子仁學思想》以及《論儒家仁學“公共性”》這兩篇2017年剛發表的“新作”，就論題而言，其實算不上什么“新”，因為“仁學”歷來是中國哲學的老問題，而這一問題近年來也已成為中國哲學的一個學術“熱點”，甚至已有數部專著出版。只是筆者覺得朱子仁學的理論構架、思想旨趣仍有重議的余地，正是通過對朱子文本的系統解讀，筆者發現其仁學思想的核心論旨可以用“仁學四句”來歸納，而不能僅以耳熟能詳的“心之德愛之理”六字可以窮盡，更不能誤以為朱子對“仁”的理解只有抽象的“天理化”這一根筋。事實上，朱子的“仁學四句”表達了豐富的哲學意涵：“仁”不僅具有“天地之心”這一宇宙本體論的意義以及“心之德愛之理”這一仁學倫理學的意義，而且是“人之所以為人”的存在依據，更具有“人之所以盡性至命”這一德性倫理的實踐意義。因此，歸結而言，如果在某種意義上可以說儒學即“仁學”（徐復觀語），那么，其成熟的理論形態則非朱子莫屬，盡管陽明心學在另一種意義上，推進了“一體之仁”的理論發展。

至于仁學“公共性”的問題，此前學界則重視不夠。此篇原與上面一篇是一體而成的，后拆成兩篇發表，是由于雜志字數限制所致，不過，在后來的改寫過程中，筆者又有一些新的問題發現，從而得以采用專題的形式來加以處理。所謂新的問題，涉及筆者對此問題的一個解讀視域。筆者發現，宋代程伊川對仁學的兩大解釋：“仁性愛情”說和“以公言仁”說，具有重大理論意義，特別是后一項思想命題，對于重新思考儒家仁學的“公共性”問題具有關鍵意義。因為，近代以來尤其是在“五四”時期的啟蒙敘事或道德革命的影響下，人們總以為理學鼓吹的封建禮教必須為中國人為何老是“一盤散沙”的國民性承擔罪責。如果說理學的最終根源在于儒學，那么，儒學也應當為中國人為何老是喜歡講親親之愛的“私德”而普遍缺乏社會公共倫理的“公德”承擔罪責。于是，“以公滅私”幾乎成了近現代以來道德革命、家庭革命乃至社會革命的主旋律。可以理解，在一個充滿激情的理想主義時代，人們的眼光總是整齊一律地朝向未來，相信未來充滿希望，并不愿平心靜氣地回顧“歷史”和訪問“傳統”，相反，只是一味地指責“傳統”為落后、為倒退、為政治不正確。在近代中國一百年來，“五四”和改革開放初期就是兩個最為典型的理想主義時代。

但是，冷靜一想，卻會發現一個歷史的悖論，以批判儒學為標識的所謂“以公滅私”或“大公滅私”卻不免與儒學強調的天下為公的觀念存在某種思想的連續性。如果將公私問題置于倫理學的領域看，那么，任何對于一己之私欲的克服以實現道德價值，乃是倫理學的當然要求。然而更重要的是，欲以“公德”消滅“私德”的兩德二元對立論其實恰恰是對儒家仁學的一種莫大誤會，導致不能深入地領會在仁學的文本后面除了含有親親仁愛這一私德之意涵以外，更有強調仁愛精神的公共意識以及對于社會“公德”問題的強烈關懷。因為事實上，“仁”作為“天下公共之理”并不是一種抽象的普遍性，而是具體落實為“親親、仁民、愛物”這一富有人文精神的公共社會的建構，作為宋明理學的一項重要共識——“萬物一體之仁”則是建構人類社會共同體的重要思想資源，因此，作為普遍存在的“仁”又具有重新安頓社會秩序的具體性。由此可見，朱子思想的“仁學”文本經由重新解讀，便延伸出“公德”與“私德”這一所謂“兩德論”如何重建的問題，進而揭示了宋明理學向來有重視有關社會公共性等問題的理論關切。如果忽略了這一層，就有可能誤失儒家仁學的意義，也會失去轉化自己的“私德”以重建現代社會性“公德”的機會。

三 [21]

歷來有一種觀點認為，中國傳統文化就是一種“心”文化，中國人特別重視“心”的問題，然而有關“心”的表述則是眾說紛紜、莫衷一是。有一點則是明確的，“心”是一個最為棘手的難解的問題。在先秦就已有比較消極負面的說法：“人心如面”。這意思是說，每個人的心思是難以捉摸的、善變多樣的，就好像每個人的臉都各有特征、不可能完全同一那樣。在中國最早的一部史書——《尚書》當中，就有“人心惟危，道心惟微”（《尚書·大禹謨》）的記錄，據說這還是堯舜禹三代相傳的心傳秘訣，告誡人們需要對人心走向時常保持高度警惕。饒有興味的是，就在《尚書》當中，已經出現了“以義制事，以禮制心”（《尚書·仲虺之誥》）的觀點，認為人心是靠不住的，需要一個外在的東西來加以控制和管理。

至于孔子，顯然也關注心的問題，他主張的“內自訟”其實就是一種“心自咎”（朱子語）的方式，只是在“心”的定義問題上，他以“出入無時，莫知其鄉”一語，小心避開了對此問題下定義性描述;然而被后世指責為“以心治心”理論之鼻祖的孟子則截然斷言：“學問之道無他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）對于心靈容易走失表示了憂心忡忡，因而在強調人心自律的同時，也主張采用“以仁存心，以禮存心”（《孟子·離婁下》）的方法來收拾人心;而荀子則把“心”喻作“人君”，認為心對于形體的自我控制具有相當的重要性，而使此心恢復“大清明”的本來狀態，則是打通心與道之關聯的關鍵。

另外兩部儒家經典《大學》和《中庸》所說的“慎獨”觀點則要求人們在“人所不知而己所獨知之地”以使內心保持高度緊張，永遠集中在道德意識這一點上。可見，對于儒家而言，“心”是一個根本性的問題，但就法家（如韓非）而言，“務法”是治理天下國家的要務，“心治”則是徒勞無益的。在中國思想史上，“心”更是佛、老哲學所關注的核心問題之一，如果放眼世界，“心”也是一個世界級的難題。即便是最新前沿的腦神經理論雖然捕捉到人的心理意識運作之規律，卻也無法最終測定道德情感的興奮點在腦神經中的發動機制。只是心理學家有一個重要發現已經充分揭示了人心的復雜性：“人類大腦里不是只有一個自我，而是有很多不同的自我在相互競爭，爭奪控制權。這里面有想獲得即時滿足的自我，有銘記遠大目標的自我，有現在的自我，也有未來的自我。”

在中國思想史上，圍繞“心”的問題喋喋不休，講得最多的不是心學家陸象山或王陽明，而正是理學家朱子，同樣，不斷引發后人爭議的也是朱子有關“心”的一套復雜論述。就筆者的初步考察，朱子心論大致涉及以下這些層面的含義：知覺義、主宰義、本然義、體用義、虛靈義、管攝義、貫通義、功能義、活動義、動靜義、無窮義、生道義、善惡義等;如果就其論述方式言，他又有如下多種比擬性的表述方式：以鏡喻心、以水喻心、心猶陰陽、心如谷種等。一眼望去，令人眼花繚亂。本書所收的《“心是做工夫處”——關于朱子“心論”的幾個問題》則是嘗試從如此眾多的朱子“心論”的復雜表述當中，找出其核心的觀點以及問題的要害所在。

筆者發現人心聽命于道心、“氣是心之精爽”等命題在朱子心論的思想系統中固然重要，但是，“心是做工夫處”才應當是朱子心論的一個核心命題，透過對此問題的理論辨析，就能從一個獨特的工夫論視角來重新衡定朱子哲學中的“心/氣”“心/理”“心/善”等關系問題，進而展現出朱子心論的獨特面相及其理論意義。要之，在朱子觀念中，“心”具有作為人心之知覺與作為性情之主宰的雙重性含義，這表明朱子心論既不能認同人心一元的立場預設，亦不能認同本體意義上的“心體”觀念的設定。于是，“心屬氣”這一結構論命題能否推出“心即氣”這一本體論命題？而“心即氣”命題究竟是對朱子心論的一種詮釋結論還是朱子心論的本來之義？筆者認為，對于這一問題的解答可以嘗試從多種角度加以處理和提供思路。

筆者有一個基本看法，以為在朱子，心與氣、心與理均非本質上的同一關系，如果斷定心即氣或者心即理，對朱子而言，都是不成立的;但是如果從結構論或工夫論的角度看，心—氣—理又處在互相涵攝的關系中，心借助于氣而展現為情，同時又須以“理”來為心的工夫運作偵定方向，因為心猶陰陽與理具心中，在朱子是可以同時成立的兩個論斷。總之，心不是一個獨立孤懸于氣或理之外之上的形上存在，這一點已然毋庸置疑。

四 [22]

正因為“心”是一個復雜多樣、難以捉摸的存在，所以如何“治心”便成了儒學特別是理學必須應對的一項核心任務。二程以及朱子從孔孟儒學的傳統資源中發現“敬”才是對治人心的靈丹妙藥，提出了“涵養須用敬，進學則在致知”這一“兩條腿走路”的工夫論方針：以“敬”作為處理內心問題的妙方，以“窮理”作為增長知識、明白道理的要津。

本來，“敬”在先秦原典儒學那里，含有“敬畏”的意涵，其對象指向外在的超越存在——上帝或上天，“敬”則含有敬畏天命的意思。然而經過二程道學的解釋，敬字工夫的對象變成了人心意識，要求做到心靈意識的高度集中——叫作“主一無適”。這個主敬工夫論被朱子所激賞，認為是大有功于“圣門”的一項發明，徹底扭轉了秦漢以來無人識“敬”字的尷尬局面。后經朱子的一番義理發揮，主敬工夫論獲得了貫穿所有工夫的基礎性地位，成為儒門工夫“第一義”。他認為，主敬可以使“心”自己決定自己（自作主宰、收斂身心），儒學所謂存心養心等工夫都可通過主敬來實現，因為主敬“而心自存”“敬以存心”，所以敬才是提升人心自控力、保證人心正確方向的法寶。只是對朱子而言，主敬工夫的主體究竟是誰的問題卻依然存在而無法得到根本解決，因為他從根本上拒斥心體的形上存在，這就為后來明代陽明心學的展開埋下了伏筆。

然而，歷史上卻對朱子工夫論哲學的一套理論存在重大誤解，總以為朱子將“即物窮理”與“正心誠意”割裂為兩套工夫，前者不免趨向于“道問學”的知識進路，而后者則屬于道學家所注重的內圣工夫;由于朱子在工夫之次序不可亂的前提下，曾經特別強調“格物致知”才是《大學》工夫論的“第一義”，因此在后人看來，朱子的為學進路偏向于外在知識的追求，即便是注重內心世界的居敬工夫，亦不免偏向于對內在心理活動的關注，導致作為意識活動之主宰的道德主體的缺失，而正心誠意與即物窮理這兩種一內一外的工夫進路便掉入支離破碎的窠臼中。

但是經過重新解讀，可以發現朱子工夫論自成一套環環相扣的系統，各個工夫環節構成了彼此互動的有機聯系;同時也意外發現，如同陽明的自我思想總結“吾平生講學，只是‘致良知三字”一樣，朱子晚年對自己的思想也有一個總結：“正心誠意”乃是“吾平生所學”所謹守的“四字”而已。這就表明如果照搬“理智主義”與“反理智主義”這套框架來判定朱子理學與陽明心學的哲學屬性，便有可能遮蔽了對朱子的尊德性與道問學正可“互相發明”這一重要觀點的認識，也會阻礙對宋明理學的整體性關照。這就是本書所收《格物誠意不是兩事》《從政治文化角度看道學工夫論之特色》兩文的主旨所在。

五 [24]

本書所收的最后兩篇文章《宋代政治思想史上的“皇極”解釋》以及《鬼神以祭祀而言》的旨趣在于：朱子通過對儒家經典的兩個概念——“皇極”和“鬼神”的重新解讀，顯示出朱子學在政治與宗教這兩大問題上的重要觀點。本書采用的并不僅僅是經典詮釋的方法，更主要的是轉化了審視問題的視角，將“皇極”這一經學概念至于宋代政治文化史的視域，而將“鬼神”問題置于宗教實踐論的角度來重新審視，也有一些新的發現。

按照經學傳統的訓詁原則，“皇”者大也，“極”者中也，在疏不破注的經學原則下，“皇極”的本意就是“大中”的經典解釋幾乎是牢不可破、無法動搖的。然而，在宋代政治文化中，“皇極”不僅是一個經學概念問題，而且演變成“政治正確”——即“國是”的問題。于是，“皇極”的“大中”義被敷衍解釋成“安中之善”的意思。對于偏于一隅的南宋而言，這種講求安穩的所謂“國是”便產生了種種意外的結果，在面對外敵以及如何收復故土的嚴峻形勢下，“安中之善”卻有可能被“含容姑息、善惡不分”的主張者“張目”。因而，朱子特意撰述《皇極辨》，力圖“一破千古之惑”——即從根本上顛覆“皇極”的傳統解釋。

朱子釋“皇”者王也，“極”者標準之意。經過朱子的重新詮釋，“皇極”就成為指作為最高政治統治者的道德標準這一富有政治學意涵的概念;換言之，“皇極”概念便具有了要求君主率先垂范天下的政治道德含義。至于朱子的這一創造性詮釋如何可能的問題，需要將此置于兩宋政治文化的歷史背景中，才能獲得一項善解。當然，朱子《皇極辨》作為一篇經典詮釋的文字，其中自有一套內在的義理脈絡與思想意涵，而不必受制于時局的影響，這也是不容置疑的。

至于“鬼神”觀念，這是中國思想史上的一大宗教問題，其歷史由來非常悠久，可追溯到上古原始宗教的時代。然而經過“軸心突破”之后，儒家文化成功地實現了宗教人文化的轉向;另一方面，儒家文化中的“祭祀”傳統又表明，儒學傳統向來沒有倒向“無神論”，只是殷商以來的“尚鬼”觀念被后世儒家的“祭祀”文化所吸納消化。發展到宋代新儒學，以程朱為代表的道學家們對此問題進行了理性主義詮釋，一方面，以氣釋鬼神，另一方面又以氣之感應來詮釋“祭神如神在”（《論語·八佾》）的“如在”問題，而將“鬼神有無”的實在論問題懸置起來而付諸不問;朱子更是從“祭祀”這一宗教實踐的角度出發，來重新安頓“鬼神”觀念在人類精神領域中的位置，充分表現出朱子理學的實踐主義精神。朱子對鬼神問題的新詮釋，既維護了儒家祭祀文化對于建構人倫社會的重要性，同時又表明了儒家倫理具有一定的終極關懷這一宗教性蘄向。

最后須說明的是，本書是筆者近十余年來有關朱子學研究的部分內容。由于本書專注于個別思想問題的專題性，當然無法全面呈現朱子學的理論整體性，唯有希望透過這些問題性與專題性的分析考察，或將有助于從某些側面來展現朱子思想的整體意義。至于“思想重讀”的結果是否達到了名副其實的地步，則有待學界公論。在筆者看來，與陽明學在中晚明時期得以領時代風騷百余年不同，朱子學則在近世中國七百年（1200—1900）的歷史文化發展過程中綿延不息，盡管歷史進程有起有伏，但其理論內部必有豐富的思想資源可供探尋。本書的目的在于說明：作為宋代新儒學的朱子學的思想意義仍有不斷重新解讀、重新發現的可能性。

（責任編輯：張發賢 ? 責任校對：劉光炎）