康德的世界論理念體系中的世界概念與調節性原則

盧照忠

摘 ? ?要： 在康德世界論的先驗理念體系中，世界概念是由世界整體、單純者、自由、必然的存在者等構成的復合性概念。諸先驗理念僅有對知性知識的調節性運用，而沒有構成性的運用，否則就會發生理性的錯誤。

關鍵詞： 世界概念 ? ?世界整體 ? ?調節性原則 ? ?先驗理念

康德在《純粹理性批判》中提到世界概念時說：“Ich nenne alle transzendentalen Ideen，sofern sie die absolute Totalitt in der Synthesis der Erscheinungen betreffen，Weltbegriffe[我把所有涉及顯象之綜合中的絕對總體性的先驗理念都稱為世界概念]。”（1）（2）

一、 世界概念相關于世界整體概念

作為先驗理念的“世界概念”并不是單數的Weltbegriff[世界概念]，而是復數的Weltbegriffe[世界諸概念]。這并不是說理性要對多個不同的世界形成多個不同的概念，而是說理性要對同一個“世界整體”（Weltganzen）的絕對總體性問題進行多角度的闡明。

問題是，康德為什么要將那些所有涉及諸顯象之綜合的絕對總體性的先驗理念都稱為世界概念呢？

一方面是因為，就連本身只是一個理念的“世界整體概念”也是基于無條件的總體性的。無條件性的總體性即絕對總體性，反之亦然。絕對總體性概念所涉及的僅僅是對諸顯象的闡明，并不涉及一般物之整體的純粹知性概念。也就是說，絕對總體性概念只涉及現象而不涉及作為一般物的本體。另一方面是因為，這些先驗理念所針對的只是顯象在經驗上的綜合完備性，世界被理解為一切顯象的總和（Welt der Inbegriff aller Erscheinungen verstanden）（2）。綜合這兩方面看，世界概念作為先驗理念，它是針對作為現象的一切顯象之總和的感性世界的，而不針對由本體構成的理知世界。所以，世界概念作為先驗理念是相關于作為一切顯象之總和的感性世界整體的，但由于理性考察“整體”的具體方式是不同的，因此理性要相應地采取不同的具體世界概念。

二、哪些先驗理念可以稱為世界概念

康德在“先驗邏輯”的第一部分曾以規則的能力解釋知性，為了將理性和知性區別開來，他這里將理性稱為原則的能力。理性要在先驗理念中為經驗性的知性知識之綜合統一提供絕對完備性，但這種綜合乃是回溯性的綜合而不是遞進性的綜合，而且它需要依據這樣一條原理：“如果有條件者被給予了，那么它唯一曾由以成為可能的那整個條件總和、因而絕對的無條件者也就被給予了。”（3）由這條原理出發，按照類比范疇表四個項目的方式就會有四個必不可少的世界論理念①（kosmologische ?Ideen）。

（一）世界整體（Weltganzen）

一切顯象作為被給予性整體在復合意義上的絕對完備性。世界整體理念關涉的是，感性世界作為一個絕對無條件的整體，它在時間和空間上是有限的還有無限的。

由于空間性的回溯需要在時間序列中進行，因此“空間中的進展也是一種回溯，而在條件序列中綜合的絕對總體性的先驗理念也針對著空間，并且我同樣可以像追問在消逝的時間現象的絕對總體性那樣追問空間中現象的絕對總體性”（2）。猶如，馬、樹、石頭等個別事物……→地球、金星、火星等行星系……→太陽系、天狼系等恒星系……→銀河系、河外星系等超大星系……→世界整體。

實際上，“世界整體”這個概念本身就蘊含著矛盾性。鄧曉芒教授曾將“世界整體”這個概念進一步分解為“整體性”和“世界性”這兩個次級概念，“理性派理解的世界是世界的整體，而經驗派理解的世界就是世界本身，就是世界里面的事物”（4）。實際上，世界（κοσμο/mundus/Welt/world）這個詞在西方文化中本就具有世俗性、世人等這樣的延伸性含義，“‘world這個源自德文的英語語詞意指‘人的年歲或生活（wer+ald，德語welt）”（5）。在西方文化中，一說到“世界”，它是指我們生活于其中的這個感性世界整體，但是不可能真正經驗到世界自身的“整體性”，無論說世界在時間和空間上是無限的還是有限的都會陷入獨斷論。

由于我們受感性經驗直觀條件的限制，“于是我任何時候都只是在概念中、但絕不是（作為整體而）在直觀中擁有世界整體”（3）。“在我們的課題中被給予我們的只有這種感性世界。mundus intelligibilis（理知的世界）只不過是對一般世界的普遍概念，在這概念中我們抽掉了這世界的直觀的一切條件，因而對這概念來說任何綜合命題，不論是肯定的還是否定的，都是根本不可能的”（3）。

（二）單純者（das Einfache）

顯象中的一個被給予性整體在分割意義上的絕對完備性。單純者理念關涉的是，世界中的每一個實體是否都是作為復合物而存在并由絕對單純的部分構成。

通俗地講，這是一個猶如一尺之錘，日取其半，萬世“竭還是不竭”的問題，“一尺之錘”作為有條件的整體性實體，“其內部條件就是它的部分，而部分的部分則是更遠的條件，以至于這里就發生了某種回溯性的綜合，它的絕對總體性是理性所要求的，這種絕對總體性只能憑借一種完成了的分割而發生，通過這種分割，質料的實在性要么消逝為虛無，要么就還是消逝為某種不再是質料的東西，也就是單純的東西。因此在這里也有一個諸條件的序列和一個向無條件者的進展”（3）。

這涉及理性派的精神性單子（Monas）與經驗派的物質性原子（Atomus）之爭。早在1756年，康德就在《物理單子論》將單純者稱為物理單子，并提出了一個定理：單子構成了物體（6）。但批判時期的康德已經改變了這種獨斷論的立場，認為絕對單純的東西只不過是一個先驗的理念而已，因為僅僅“為復合物的純粹知性概念找到單純物的概念是不夠的，還要為復合物的（物質的）直觀找到單純物的直觀，而這一點按照感性的法則，因而也在感性對象那里是完全不可能的”（3）。

（三）自由（Freiheit）

一般顯象在產生（Entstehung）意義上的絕對完備性。自由理念關涉的是，世界中的一切顯象之間除了自然的因果性關系之外是否還有另外一種自由的因果性關系。

由于我們只能就發生的事情設想兩種不同的因果性，要么是出自自然的，要么是出自自由的。從自然律的因果性出發，“那么一切發生的事情都以某個在前的狀態為前提，它按照一條規則不可避免地跟隨著這個狀態”（3）。如果追本溯源，自然律的因果性本身就必須有一個更在前的原因，但這個原因按照自然律的因果性，它又是被更在前的原因產生出來的，如此無限后退，以至無窮，所以，自然律的因果性本身必定在條件上是永遠不充分的。要想使其充分，我們的理性就必須以思維跳躍的方式為它找到一個不再是被發生的前提性原因，即“自由”。

但自由的因果性之原因絕不能再在從屬于自然律的時間因果性規定中尋找了，“自由在這種意義上就是一個純粹的先驗理念，它首先不包含從經驗中借來的東西，其次它的對象也不能在任何經驗中被確定地給予，……理性就為自己設立了能夠自行開始行動的某種自發性的理念，而不允許預先準備一個另外的原因再來按照因果連系的法則去規定這個自發性的行動”（3）。

（四）必然的存在者（notwendiges Wesen）

顯象中的可變化者在“存有之依賴性”（Abhangigkeit des Daseins）意義上的絕對完備性。必然的存在者的理念關涉的是，存有之依賴性除了偶然性的情況之外是否還有必然性的可能性。

從經驗論的立場看，“我們所擁有的就只不過是自然界，我們必須到其中去尋求世界上的事情的關聯和秩序”（3）。康德自1770年的教授資格論文以來就堅持認為：“實體的整體是偶然事物的整體，而世界就其本質而言是由純粹偶然的東西構成的。”（7）但理性卻要在偶然性存在的事物之間尋求必然性的聯系，這無論在邏輯上還是現實上都是不可能的。理性一定要回溯性地在整個存有序列中尋求不再有任何偶然性的絕對無條件者，即必然的存在者。

絕對無條件者作為必然的存在者，無外乎三種情況;1.它作為整個存有序列的至高項，也作為世界的一部分而存在;2.它作為世界整體本身，世界內的各個存有都是有條件的，而世界作為一個整體卻是無條件的;3.它存在于世界之外并作為世界原因而起作用。但無論是在哪一種情下，我們的知性都無能于跳出經驗的偶然而躍向必然，“所以對立的諸規定的前后相繼也就是變化，絕對不證明根據純粹知性概念而來的偶然性，因而也不可能導致根據純粹知性概念而來的某種必然存在者的存有”（3）。

三、世界概念只能作為理性的調節性原則來運用

世界整體、單純者、自由、必然的存在者等概念，它們都是被作為純粹思辨理性的先驗理念來理解的，而不是什么自存之物，也不是什么感性存在者或知性存在者。實際上，它們都只不過是思辨理性所懸擬的概念，每一個先驗理念只不過是我們思想中的思維存在者或者理性存在者而已，它們自身并沒有客觀的實在性，所以“我們的一切想要帶我們超出可能經驗的領域之外的推論都是騙人的和沒有根據的”（3）。

既然如此，那么這些先驗理念就永遠不能和知性范疇那樣具有構成性的運用，否則，它們就會是一些玄想的辯證概念，與此相反，它們另有一種極好的、必要而不可或缺的調節性運用，“就是使知性對準某個目標，由于對這目標的展望，一切知性規則的路線都匯集于一點，盡管這個點只是一個理念（focus immaginarius[想像的焦點]），即一個諸知性概念并不現實地從它出發的點，因為它完全處于可能經驗的邊界之外，然而卻用來使這些知性概念除最大的擴展之外還獲得最大統一性”（3）。它們的功能即是力圖實現知識的系統化，將雜多知性知識在理性統一性原則之下關聯成一個整體的形式，也就是說，先驗理念的這種調節性運用只是理性的假設的運用，它并不是針對現實的自在之物的，而是針對雜多知性知識的，為的是將知性知識在思想中以合乎邏輯的方式必然性地統一起來。“這種統一性對理性來說是不可缺少的，對知性的經驗性知識來說卻能夠具有一切方式的促進作用，然而永遠不會阻礙這種知識”（3）。借助諸先驗理念，我們的思辨理性在思想中一方面懸擬了知性知識的系統統一性，另一方面將自然本身的系統統一性絕對地預設為客觀上有效的和必然的;最后還預設了理性的統一性與自然的統一性是一致的，“理性的統一性是適合于自然本身的，理性在這里不是乞求，而是命令，盡管它并不能規定這種統一性的邊界”（3）。這里道出了康德發動的認識論上的“哥白尼革命”所真正想說的東西。

由于諸先驗理念都是一些啟發性概念而非明示性概念，所以，如果我們放棄了先驗理念的調節性運用的限制，那么理性就必然會誤入歧途。因為它一旦冒險越過經驗的基地，就必然會面對不可理解和難以探究的東西，從而陷入暈頭轉向之境地，也就是說，一旦理性將作為調節性原則（regulative Prinzipien）來運用的諸先驗理念反而作為構成性原則（konstituive Prizipien）來運用的話，就會出現先驗理念的實在化和實體化（realisiert und hypostasiert）傾向。所以，無論是怠惰的理性錯誤還是顛倒的理性錯誤，只要理性將調節性的諸先驗理念“看作超驗知識的構成性原則，它們就通過某種雖然炫目但卻是欺騙性的幻相而產生出說服作用和想像中的知識，但同時也產生出了永遠不斷的矛盾和爭執”（1）（544）。康德的這句總結性的話語可謂含義雋永，精辟而又發人深思。

注釋：

①kosmologische Ideen在漢語語境下多譯為“宇宙論理念”。不過，kosmologische的前綴kosmo-本是希臘語κοσμο[世界]的拉丁語音譯kosmos縮略前綴形式;拉丁語的universo[宇宙]、德語的Universe[宇宙]才是對希臘語παν[全體]或ολον[整體]的恰當翻譯。所以，正是基于這種詞源學以及語境的前后一致性考慮，我們這里才將kosmologische Ideen嚴格性地解譯為“世界論理念”。

參考文獻：

[1]Immanuel Kant Kritik der reinen Vernunft[M].Hamburg：Felix Meiner，1956：438，448.

[2][德]康德，著.李秋零，主編.康德著作全集第3卷[M].北京：中國人民大學出版社，2010：277，352.

[3][德]康德，著.鄧曉芒，譯.純粹理性批判[M].北京：人民出版社，2012：349-350，423，366，352-353，371，374，433，375，386，505，507，531，511.

[4]鄧曉芒.《純粹理性批判》句讀（下）[M].北京：人民出版社，2010：945.

[5][美]郝大維安樂哲，著.施忠連，譯.期望中國[M].上海：學林出版社，2005：7.

[6]Immanuel Kant.Kants gesammelte schriften（BandⅠ）[M].Berlin： Preuβischen Akademie der Wissenschaften，1910：477.

[7][德]康德，著.李秋零，主編.康德著作全集第2卷[M].北京：中國人民大學出版社，2010：417.