殷人祭禮天梯考

李競恒

(四川師范大學 巴蜀文化研究中心，四川 成都 610068)

一、“陟”“降”的含義

古本《竹書紀年》言“帝王之崩皆曰陟”，今本《竹書紀年》作“帝王之崩皆曰陟，書稱‘新陟王’，謂新崩也”(1)① 韓愈《黃陵廟碑》引古本《竹書紀年》作此語，王國維輯校案：“此昌黎隱括本書之語，非原文如是”。王國維：《古本竹書紀年輯校·今本竹書紀年疏證》，遼寧教育出版社，1997年，第1、40頁。另外，關于今本《竹書紀年》，其可信度雖有爭議，但正如漢學家夏含夷(Edward L. Shaughnessy)所言，今本《竹書紀年》至少其中一部分早在5世紀末已經存世，在北宋前期也在以不同形式流傳。換言之，它是《竹書紀年》的一種[版本，而不是所謂的偽書，因此是具有相當可參考價值的。見[美]夏含夷：《重寫中國古代文獻》，周博群 等譯，上海古籍出版社，2012年，第160—165頁。。錢大昕根據古音研究，指出“陟”的含義與“登”字相同[1]。段玉裁也指出“陟”意為“升”和“登”[2]。帝王之死稱陟，實與其死后的世界相關。《尚書·君奭》曰：“殷禮，陟配天”，亦可見該字在殷人宗教禮儀中具有重要的含義。

在殷周宗教的具體語境中，“陟”一般不被單獨使用，而是與“降”字合用，作為一套完整的程序，作“陟降”或“升降”。《詩經·周頌·閔予小子》：“念茲皇祖，陟降庭止”，“紹庭上下，陟降厥家”(《訪落》)，“無日高高在上，陟降厥士”(《敬之》)，《大雅·文王》：“文王在上，於昭于天……文王陟降，在帝左右”。朱注云“蓋以文王之神在天，一升一降，無時不在上帝之左右”。據詩意，周文王死后靈魂通過“陟降”往來于上帝所居住之天庭，從而伴隨在帝之左右。

從《山海經》和《淮南子》中反映的早期世界觀來看，通往天庭的通道確與一些神山有關。除前文所言“靈山”外，《西山經》云：“又西三百五十里，曰天帝之山”；“西南四百里，曰昆侖之丘，是惟帝之下都”，即言天帝也居于山頂。《淮南子·地形》將這個同帝神關系密切的“昆侖之丘”描述為：“昆侖之丘，或上倍之，是謂諒風之山，登之而不死；或上倍之，是謂懸圃[之山]，登之乃靈，能使風雨；或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。”高誘注：“眾帝之從都廣山上天還下，故曰上下”。這條材料至少透露了三層信息：第一，這座神山能根據登山者爬上高度的不同分別賦與其各種巫術力量，乃至最終成為神祗；第二，山是通天的階梯，通過攀登神山可以上達天界；第三，天帝之神就居住在這個垂直的神圣空間之上。這些信息表明“陟”確為借助登山獲得成為神祗的資格，并進入天界之意。具有法力的巫者們，也通過此山到達天神的世界：“在登葆山，群巫所從上下也”(《山海經·海外西經》)。正如張光直先生所分析，卜辭中“陟”、“降”二字都從“阜”，即足跡通過山阜而升降，“這已經很清楚的表現了山阜在殷商巫覡作業中的重要性”[8]。楊寬先生也指出，《山海經》中所謂“群巫所從上下”和“十巫所從此升降”，正是登高山作為天梯上天的觀念[9]。

山阜之外，神樹也可以作為登天的神梯(或升天的通道)。《淮南子·地形訓》中還提到：“建木在都廣，眾帝所自上下，日中無景，呼而無響，蓋天地之中也”。《山海經·海內經》對“建木”的解釋為“有木名曰建木，百仞無枝，(上)有九欘，下有九枸。”來往于分層世界的諸神“眾帝”們，正是延著這棵巨大的建木樹上下陟降。“日中無景”即正午樹下不會投有影子，表明建木神樹位于宇宙的中心，即米爾恰·伊里亞德(Mircea Eliade)所謂“宇宙之軸”(Cosmic Axis)[10]。此外，建木生長于神山“都廣”之上，是神山向天庭世界的延伸。《海內經》也提到：“有人名曰柏高，柏高上下于此，至于天”。所謂柏高至于天，也當為援柏樹而登。

古代信仰中普遍存在山與樹的宇宙論象征意義，宗教思想史學者伊里亞德在分析了古代歐亞大陸多種宗教觀念后談到：“ ‘世界中心’這一流傳最為廣泛的神話想象便是‘宇宙山’和‘世界樹’。在阿爾泰民族和整個亞洲都可以找到這些想象[11]”。在流行于古代亞洲的各種宗教宇宙觀，尤其典型的是在薩滿教(Shamanism)觀念中，宇宙結構是一個分層的世界體系，而唯一溝通這些分界維度之間的通道就是一個宇宙/世界中心的軸。這個中心軸其實既可以被視為山，也可以被視為樹或藤蔓。正如伊里亞德在另一部著作中的總結：“這種突破是以一種通道作為標志的，正是藉此通道，從一個宇宙層面到另一個宇宙層面的過渡才成為可能(從天國到塵世或從塵世到天國，從塵世到地下的世界)；與天國的聯系通過某些宇宙模式來表達，這一切都被視為宇宙之軸，即支柱，被視為梯子，被視為山、樹、藤、蔓等等[12]”。

殷周宗教中“陟降”憑借的工具既為裘錫圭先生所說的山中步蹬，也可以是“建木”神樹，是眾帝上下的山阜，或者還可以是梯子，它們都是交通天地“宇宙之軸”的不同變體。

二、“陟”“降”背后之信仰

從傳世文獻、考古學、人類學的材料顯示，在很多文化的古老觀念中，進入天上世界往往都是借助攀爬“天梯”來實現。如西藏南部的珞巴族阿迪人(Adi)認為“凡在戰斗中殺死一個敵人，他們就在地上畫一架梯子的模樣，以使死者的靈魂平安進入天堂[15]”。古埃及古王國時代柏皮金字塔經文《獻給天梯的贊美詩》中對死者亡魂說：“將荷魯斯的天梯賜予你……當荷魯斯之眼閃現在天梯的東方，你可以緣梯爬上去，因你愿靈魂升入天堂。……因為他緣天梯進入了天堂……緣天梯神速地進入他夢寐的天堂[16]。”而在關于穆罕默德升天領受神諭的一種傳說中，他在哲布勒伊來的引導下順著梯子爬到天堂的門口[17]。

清末太平天國拜上帝教徒翻譯的《創世紀》中，也將梯子視為神使的工具：“夢見有梯置地，其上參天，神之使者陟降于彼”[18]。有意思的是，清末拜上帝會教徒心目中借梯子登天，正是通過“陟降”來完成的。這種保存在底層人群心理中的小傳統觀念，其實具有相當古老的淵源。

茲鬼墜在庭阜(《合集》7153)

庭阜為為宮廷主殿前高出中庭地面的露臺，是王宮之要位[19]。正如伊利亞德所言，神廟、宮殿、王室所居之處等同于一座圣山，它是世界之軸穿越過并鏈接天庭、人間與地下的結點[20]。由卜辭可知，商王宮殿之庭阜，既是賓見先王的登天通道，也是天庭鬼神下降的路途，因此會發生墜落之事。鬼神之墜落，似乎并非為全然消極的含義，在賓組的表譜卜辭中，就有人名“曰墜”[21]。可知，鬼神之墜，屬于陟降中的常理，殷人并不以之為不祥。

甲文中有關于祖先、帝與“陟”、“降”關系的材料，在較早期的師組肥筆類卜辭即有所見，如《合集》20440即有“索尹允祝降”的文字，所謂“祝降”，即通過祝禱使神或祖先降臨。此外，陟降之類亦見于賓組、歷組等卜辭：

其陟于大乙、祖乙(《合集》32420)

其陟高祖上甲(《屯南》2384)

帝其陟(《合集》30387)

陟大御于高祖(《合集》34286、34287)

來芻陟于西示(《合集》102)

翌日辛帝降(《合集》30386)

陳夢家先生認為：“陟是祭名[24]”，然而陳夢家先生已言甲骨卜辭中大半以上內容是對祖先的祭祀，但卻絕對沒有對“帝”進行祭祀的記載(2)陳夢家.《商代的神話與巫術》，《燕京學報》第20期，第527頁。胡厚宣先生也指出，殷人“祭帝者則未見”，甲骨學商史論叢初集·上冊.河北教育出版社，2002年，第239頁.。因此，材料中關于“帝陟”的祭祀解釋就難以說通了，卜辭中的 “帝陟”、“帝降”應當與祭祀無關，在卜辭中并非一種祭祀。結合前面對“陟降”與天帝、祖神所居之庭的論述，可知卜辭中的“陟”同樣是一個進入神祗世界與帝神、先祖們發生關系的動詞，其意義近似于賓見祖神或帝的“賓”。相應的，天庭中的諸神與人間發生互動，有時也降神于人間，故亦有“帝降”的記載。則：賓組卜辭中，還有“陟降”同見一辭者，如《合集》第15377片。

通過“陟”進入神界，似與禳求神佑有關。由于攀爬天梯尋求神佑的巨大難度，因此這種通神之事只能由大巫或國王進行操作。《尚書·太甲下》記載大巫伊尹對商王言：“若升高，必自下。若陟遐，必自邇”，便是以一套關于自地面向上登高的知識。而伊尹的繼承者伊陟也深諳此登天之術，《尚書·君奭》言伊陟能“格于上帝”，《史記·殷本記》：“帝太戊立，伊陟為相。毫有祥桑谷共生于朝，一暮大拱”。《今本竹書紀年》說太戊時代“七年，有桑谷生于朝。”《尚書·咸有一德》附《<亡書>序》：“伊陟相大戊，毫有祥桑谷共生于朝”，孔穎達疏：“桑谷二木，共生于朝”。從“伊陟”之名可知，他正是擅長此術的大巫，以陟降于天庭而聞名者。《晏子春秋·內篇諫上》言伊尹為商之先祖，所謂“宋之先湯與伊尹”，因此“(商)不宜無后。今惟宋耳，而公伐之，故湯、伊尹怒”。可見伊尹也被視為與商湯一樣重要的殷人祖先。張光直先生甚至推測湯是商王室A組的首領，負責執政，而伊尹則是商王室B組的首領，做湯的副手[25]。伊尹氏族可能是商王族中的一支，世為大巫，擅能以陟降之術交通天地神人，以此道輔佐商王事上帝，因此伊尹之后以“陟”而聞名。伊陟之名，陳夢家先生以為卜辭中的“尹陟”、“戊陟”即為其人[26]。

生長于朝殿的升天神桑樹(《說文》：“桑，神木”)，在象征層面上與《山海經》中的“建木”是同一對象(3)漢學家艾蘭(Sarah Allan)已指出，文獻中的“桑”和“木”為同一棵神樹，[英]艾蘭：《龜之謎：商代神話、祭祀、藝術和宇宙觀研究》，汪濤 譯，四川人民出版社，1992年，第99頁、第17頁.。從伊陟、陟戊名字中的“陟”字，可推知這些大巫可借助神桑陟登而與諸神交通。《太平御覽》卷83引《尚書大傳》言武丁時代“桑谷生于朝，一日而大拱”[28]。《呂氏春秋·孝行覽》則記載了伊尹的母親就是一株“空桑”。同類的記載可見于王逸對《楚辭·天問》“水濱之木，得彼小子，夫何惡之，媵有莘之婦”的注。這說明伊尹、伊陟也與登天神樹“桑”關系密切。“桑谷”有時又簡化作“谷”，《呂氏春秋·制樂》“成湯之時，有谷生于庭，昏而生，比旦而大拱”，類似的記載亦見于《韓詩外傳》卷三、《說苑·敬慎》、《論衡·異虛》、《漢書·五行志》等文獻[29]。《詩·小雅·鶴鳴》“其下維谷”，《正義》言“幽州人謂之谷桑，荊、揚人謂之谷”。可知，這些文獻中關于商王之庭有谷比旦而大拱的記載，也就是桑谷，也就是神樹桑。

在宗教心理象征層面，山、神樹、藤蔓、梯在本質上都是對薩滿式宇宙分層中作為世界之軸的想象投射。因此神樹與梯在意象上同為一物：“像具有世界軸心意義的支柱一樣，通過排煙囪把頂端伸出帳篷之外的那根被剝去了皮的樹干(它象征著宇宙之樹)也被認為是一把登天的梯子。薩滿教的信奉者們正是通過攀登這把梯子而實現自己的神圣旅途的。也正是通過這個向上的通道，薩滿教者開始了他們在天國的翱翔[32]。”因此，商代宗教中巫者們通過神樹登天的意義與天梯是一致的。

正因登天技術的高難度與秘密性，所以只有國王與大巫才能具備這種“絕地天通”的神力。國王死后，都能陟入天庭，這除了技術難度外，還與王室神性的特權有關，即王族亦屬神類。《叔弓鎛》銘文：“成唐(湯)有嚴在帝所”[33]，說商王成湯的靈魂在上帝居所。在殷人的太陽神信仰中，商王為日神后裔，王族為日子日孫[34]。因此，商王們本是天上的神靈，死后也要回到上界[35]。陳夢家先生論殷墟卜辭中的“賓帝”觀念，“所以先王在帝左右”。此種觀念到了西周，則表現為習見“先王在上”的銅器銘文[36]。商王之日名，正是卜選先王升天的日期。先王所屬日名之日神升天時，先王亦隨之升天。在更高輩分同一日名幫助下，歸于天庭先祖之列，之后才能賓見于上帝，成為“在帝左右”的一員[37]。余英時先生也指出，甲骨卜辭中常見的“賓于帝”，以及《大豐簋》中所見“丕顯考文王，事喜(熹)上帝，文王監在上”，《詩·大雅·文王之什》“文王陟降，在帝左右”等材料，均表明殷周時代的信仰中，認為先王、先公死后他們的靈魂能夠上天，成為上帝的輔佐[38]。《狄鐘》銘文亦云“先王其嚴，在帝左右”[39]。此外，《詩·大雅·下武》有“三后在天”之說，毛傳的解釋是大王、王季、文王三人死后都在天庭之上。《墻盤》記載“青幽高祖，在微靈處”，“微靈”即微國之分星，以分星記述祖先精魂之所在[40]。可知，微子啟之精魂，也上升到天，居于星宿之中。此種先王重臣死后升天為星宿的觀念，至少可以追溯到商代。在殷人觀念中，不但商湯為太乙極星，傅說也為策星。“殷代可能還有許多其他的商王和名臣死后而成為天上星宿名稱，并主管天上某一方面事務”[41]。此種非凡人王死后升天為星宿的觀念，也充分表達了升陟天庭乃一種非凡的特權。

了解這一背景，便更容易理解殷周諸王死后也被視為通過“陟”而進入天庭，而“在帝左右”了。正因如此，“陟”的情況就應分為兩種：一是王者通過死亡例行性地進入天上世界；二是為了一定目的而舉行的巫術登天儀式，巫師憑難度極大的技巧進入天界。第二類型反映在甲骨文中具有濃厚的表演、象征意味。

三、殷人的登天表演之術

對甲骨文“蔑”字的分析，有助于理解殷人的登天表演之術。“蔑”是受祭對象，見于典賓、師賓間等卜辭：

王燎于蔑(《合集》14804)

師組卜辭中有“蔑”征伐方國弗執的記載(《合集》20449)，該辭中的“蔑”亦當作人名，師組卜辭時代較早，可能為武丁中早期的材料。這一作人名的“蔑”時間雖或稍早，但顯然不是祭典卜辭中與伊尹并列，或文獻中與女祭同舉者。這只能表明，武丁中早期即有以“蔑”為名的人物。

典賓卜辭又言戉羌以侑蔑：

戉亡其蔑羌(《合集》6611)

戉作斧鉞之形，乃是伐羌以祭蔑。

又有“蔑雨”，見于賓一、典賓等卜辭：

戊寅卜，爭貞，雨其蔑(《合集》250)

己未卜，賓貞，蔑雨惟有害(《合集》12895)

戊午雨蔑(《合集》24901)

蔑雨(《合集》33960)

卜辭又有“奏蔑”之說，如《合集》12843正。“奏”多見于卜辭，屬于樂舞演奏，并與求雨有關，如“各奏”、“商奏”、“嘉奏”等，都與“大雨”相聯[53]。“奏蔑”作為一種禮儀活動，應當與“蔑雨”相對，屬于通過“蔑”而求雨之禮，儀式中應當有專門的音樂配合。

正因為危險和技術要求高，極能證明巫者之法力，所以類似的儀式至今還保存在刀梯一類的表演活動中。日本學者漥德忠《道教史》里對刀梯描述為：“如設醮時，刀刃向上作梯子，每刀為一級，共三十六把刀，赤腳的道士沿刀向上攀登，這叫‘上三十六劍儀’[59]。”這種類似的民俗學材料至今還可見于南方從長江流域到臺灣等地的“端公”、“師公”、“覡公”等法術活動中。甚至西南彝人(lolo)的巫師也使用“上刀梯”這樣的宗教儀式[60]。類似刀梯的表演道具不一定都是刀刃。例如北美印第安人庫思族(coos)的神話《向天敵復仇》中，一位兄長被陌生人殺害后，他的弟弟便登上天界去尋找仇人。他把箭一支接一支射往天上，一支支地連了起來，他便順著箭梯爬到了天上去[61]。實質上，在各種古代傳說中那些為神所眷顧的祖先、英雄、國王和巫覡們往往可以借助樹木、長予、繩子或連續的箭矢為支撐而登天[62]。這樣，刀、戈、戚、矛、箭等組成的梯都是與刀梯類似的登天工具，足踩雙箭之形作為方伯名，正好也見于甲文，“蔑”也屬于此種極具技巧性的登刀梯表演。

清人王引之還指出，“蔑”也是“舞”的借字[63]。而卜辭中亦有“林舞”的記載，其“舞”字作足踩雙桿之形，或以為乃高蹺舞[64]。實際上，“舞”字其下所踩之桿，也即“蔑”所使用的戈刃之梯，而非“高蹺”。此種通天的戈刃梯本為模擬神樹，即文獻中常見“一暮大拱”的神桑之類，卜辭踩桿的“林舞”，也當屬于此類，“林舞”也可以理解為“林蔑”，即踩戈刃之梯模擬神桑林以攀舞。

在現代漢語中，“蔑視”一詞指“小看”，其“小”意自有淵源。《尚書·君奭》：“文王蔑德，降于國人”，孔疏“蔑，小也”，且“蔑”與“降”同言；《詩·大雅·桑柔》：“國步蔑資”，鄭箋：“行此輕蔑民之資用”；《左傳·襄公十四年》“而蔑之”，楊注“蔑”為“輕視”[65]；《左傳·襄公二十五年》：“蔑我大惠”；《國語·周語中》：“鄭未失周典,王而蔑之,是不明賢也”，注云“蔑，小也”。可證“蔑”很早就具有輕蔑、小看之意，“蔑視”最初是伊陟、陟戊們登陟于天禮儀中的俯視效果，來源于殷人祭祀的刃梯之禮。

前文所言商王庭中長出了神桑樹，而伊尹、伊陟等大巫者顯然與這種登天儀式有著密切關系。《尚書》、《史記》等文獻中對神桑的生長情況形容為“一暮大拱”，或是《呂氏春秋》所言的“昏而生，比旦而大拱”。而一個晚上的時間，正足以在王宮庭阜之處樹立一架布滿了戈類兵器鋒刃的模擬天梯以供表演儀式。《逸周書》佚文中，周王獲取上帝之命的方式也是忽然出現“化為松柏棫柞”的神樹，其原型也應當是殷人祭禮在宮庭搭建的天梯象征。王宮的庭阜，正是殷人“亞”字形五方世界觀中央之土“中商”之心臟，是連接天地之間的軸心所在，亦是禮儀中神樹所立之處。伊陟等大巫以神道事商王，交通天地鬼神，以神桑作為登天之梯，而在庭阜中樹立鋒刃之梯，表演登天事神之道，用于求雨等目的。

在古老思維中，往往在精神層面難以區分象征意義上的符號或道具同它所要力求表現對象之間的不同。對商王庭登天祈禳的宗教活動參與者和觀看者而言，一暮大拱，裝有戈或戚的神梯也即通往帝庭之神桑。或而商王或大巫對“陟”往天界的模擬，也正是通過上刀梯的危險系數和高難度技巧來證明的。可以說“蔑”是對神靈“陟”的模擬，它是對宗教信念的儀式性表演與展示，伊陟、女蔑們也是以此種登天神術之精湛而聞名，冠“陟”、“蔑”之號以傳世。而此種對登天巫術信念的宗教想象，也通過“陟”、“降”、“墜”、“蔑”等古文字形象及各種文化信息，有聯系地還原出一種古人關于世界與宗教禮儀的觀念。

結論

殷周之人相信，人王、諸侯、大巫死后可通過世界之軸的梯子、神山或神樹攀登到帝神之庭，伴隨在帝之左右，也能順著相應路線降回人間，此所謂陟降的本義。在禮儀活動中，王或巫者能通過“陟”上天賓見帝或祖神，從而乞得福祉。由于登天巫術的難度極大，收益會與登高程度為正比關系。帶鋒刃之梯乃進入天界之途徑，亦廣泛見于世界各地的古代文化中。“蔑”這種儀式通過對登天的模仿為政治禮儀服務，通過表演登上“一暮大拱”設置好有戈或戚刃的神樹(梯)，進行求雨等活動。精于此道的大巫女蔑，地位與伊尹相近，而伊尹之子伊陟亦擅長登天之禮，故以“蔑”、“陟”為名。陟、降、蔑等古文字背后，反映了殷周時代的世界觀，以及相關的宗教禮儀信息。