率民以事神，先鬼而后禮
——《尚書》災異觀略論

吳雪菡

(山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南 250100)

《尚書》是研究先秦思想文化的重要文獻資料，其災異觀與天人關系思想是中國天人關系思想的重要源頭之一，其內涵豐富而深刻，對后世影響極大。《尚書》“災異觀”在《洪范》“八曰庶征”中有較為系統的表述，此外《大誥》《多士》《咸有一德》等中亦有反映，《金滕》《高宗肜日》《咸乂》等篇中也有具體災異現象記載，其與特征思想內涵有待具體分析與討論。

一、什么是災異

按照一般的理解，災異即指災害和異象。如漢何休《公羊解詁》解釋道：“災者，有害于物，隨事而至者。異者，非常可怪，先事而至者。”《尚書》中對災異的概述主要體現于《洪范》篇中。

《洪范》用“征”(征兆)的概念，闡述其災異思想。以五種事物作為體現征兆的對象，分別是“雨、旸(晴)、燠(暖)、寒、風”[1]。但這五者本是自然界的常見事物，何以能體現災異？《洪范》云：“曰時五者來備，各以其敘，庶草蕃廡。一極備，兇；一極無，兇。”[2](P192)也就是說五種事物的常態是按時序出現，結果是風調雨順，萬物興盛。如果這“雨、旸(晴)、燠(暖)、寒、風”五者中的任何一種過多或者過少，就會造成兇災。所以就會出現，各以其序產生的“休征”(美好的征兆)和混亂失常導致的“咎征”(惡劣的征兆)。所謂“休征”，即“時雨若”、“時旸若”、“時燠若”、“時寒若”、“時風若”，即雨水適時降落，陽光適時充足，氣候適時溫暖，天氣適時寒冷，天氣適時吹風。而所謂的“咎征”，即“恒雨若”、“恒旸若”、“恒燠若”、“恒寒若”、“恒風若”，即雨水一直降落(洪澇)，天氣一直晴朗(干旱)，天氣炎熱叵耐，氣溫寒冷不止，一直吹風不停。

《尚書》其他篇章也敘述到一些災異現象。比如《咸乂》中“共生”的“祥桑谷”[2](P166)，商王大戊時亳都朝堂上長出共生的桑谷，一夜之間大可合圍。非常之處，一在生于朝堂，二在桑谷共生，三在一暮大拱。《高宗肜日》中的“雊雉”，《書序》載：“有飛雉升鼎耳而雊。”[2](P176)即祭祀武丁時突然有雉鳥飛上鼎耳鳴叫，有損祭祀莊嚴肅穆的常態。《金滕》中“天大雷電以風”，成王聽信讒言廢黜周公后出現了雷電暴風，熟稔盡偃，巨木盡拔等一干異象[2](P197)。

一切的非生物，風雨、陽光、溫度，不處于常態則為災異；一切的生物，植物、動物，不在常態則為災異。所謂的常態，按照《尚書》的敘述，即平常的狀態，也就是說一切的存在，有生命的、無生命的，于其該處的時機，于其該在的位置。什么是該在的時機和位置？關鍵在符合中道，不能“極備”，也不能“極無”。因此，我們可以說，《尚書》的災異，是指一切的存在不處于以“中道”界定的常態時所表現出來的現象。

二、天人感應與災異的來源

對于災異的來源，粗略分之，大抵中國先民有兩種認識，一是通過總結現實經驗，認識自然規律，理性地認為災異是自然界本身的現象，不包含神秘主義成分，遂采用“人定勝天”的方式，積極應對，采取辦法。如王充認為“風雨暴至，是陰陽亂也”[3]。水旱災害只是單純由于“云積為雨，雨流為水”[4](P683)，日食、月食現象也是自然規律，“四十二月日一食，五十六月月亦一食……食有常數，不在政治，百變千災，皆同一狀”[4](P773)。排除了災異背后的神秘之處。而另一種認識，則將災異的來源歸結于神秘主義有意志的天，這種思想根植于先民萬物有靈的觀念。總的說來，后一種認識在中國古代是主流現象。前一種認識出現較晚，來源于對后一種認識的反動。

《尚書》作為早期中國主流思想史的代表之一，對后世影響深遠，其對災異來源的分析自然符合后一種認識。其對災異的系統分析，主要體現于《洪范》篇中：

曰咎征，曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒風若。[2](P192)

這其中將災異的出現與君主政治關聯起來：君主狂妄就會顯現久雨不停，君主有過就會顯現久旱不雨，君主安逸就會顯現炎熱不消，君主急躁就會顯現寒冷不減，君主昏暗就會顯現暴風不停。可以看出在《尚書》的災異觀中，君主政治的失德會導致災異出現。

這之中需要注意到，君主政治的失德之所以導致災異出現，當中不可脫離“天”這一因素。《大誥》篇云：“予不敢閉于天降威。”[2](P198)《多士》篇云：“弗吊旻天，大降喪于殷。”[2](P219)《咸有一德》篇云：“惟吉兇不僣在人，惟天降災祥在德。”[2](P166)都將降災的主宰歸結為人格化、道德化的“天”與“上帝”。“天”能憑借政治失德與否決定是否降災，則此“天”是有意志的。《尚書》中“天”具有意志。《皋陶謨》明確說：“天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協恭，和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉。”[2](P139)“天”可“敘有典”(規定人與人之間的常法)，“秩有禮”(規定人的尊卑等級)、“討有罪”(討伐有罪)，故而有意志，有人格神的特征。則有一問，何以君主失德，上天便要降災？則由于民眾“罔非天胤”，民眾與君主皆為上天后代，自然都受上天保護，此蓋中國早期之樸素民本思想。由此可知，災異是天的意志的體現，是有意志的上天通過對人世政治的了解，反過來垂降災異于人世，體現了早期的“天人感應”思想。

由此反觀《尚書》其他篇章所出現的災異。《咸乂》中的“祥桑谷”是太戊“政有闕”而生異象；《高宗肜日》出現飛上鼎耳的“雊雉”，則由于祭祀不合禮儀“祭豐于禰”而“天既孚命正厥德”。《金滕》災異，則是因成王信讒而天顯暴風雷電予以警示。無一不是由于君主的行為出現問題，所謂失德，而導致上天垂降災異。

綜上所述，在《尚書》中所反映的災異觀中，災異的形成可歸結為三個關系，一是民與君，一是君與天，一是天與民。民與君，體現在君主對民眾政治的失策、失德與否，君與天，是上帝對君主的審視監察，天與民，則表現為災異或祥瑞。上帝、君主、民眾三位一體，民眾與君主同為上帝后代，君主處于鏈條的中心位置，上事昊天，下治民眾，其德政和順天與否可被看做是災異產生的重要原因。

三、天人同構與災異的消除

如上所述，災異是有意志的天的意志的體現與以及對君主暴政的懲治。由此說來，這種“天人感應”的思想，其作用是教化的，在規范為政者的行為方面具有重要的約束作用。既是對未然事件的防范消弭，也是對已然情況的補救改正，要言之，在于使為政者改正不德行為，施行有益民眾之治。所以說，災異并非是上天要對人世的趕盡殺絕，而是為了教化下界，產生符合上天意志、國泰民安的結果。由是知災異是可以消除的。《尚書》中對災異的消解途徑可歸為兩個步驟：

(一)祭鬼祀神

商人尚鬼神，重祭祀，到殷周之際依舊崇尚神本，祭祀興盛。因此，在《尚書》的時代，祭祀往往成為處理災異情況的第一步驟。《金滕》篇中“天動威以彰周公之德”，成王悔過后禮待周公并有“王出郊”，郊即一種祭天儀式。郊祭的結果是“天乃雨，反風，禾則盡起，歲則大熟”，災異最終得以消解[2](P197)。《咸乂》篇中出現“祥桑谷”后“伊陟贊于巫咸”，也當與祭祀活動有關[2](P166)。至于《高宗肜日》中出現的飛上鼎耳的“雊雉”，其原因在于祭祀失序，祖己以“惟先格王，正厥事”告之，即要求王要端正祭祀行為，其直接出發點即是祭祀的[2](P176)。

災異是有意志的上天所降的懲罰，也可以看作是上天和人世溝通的一種方式。值得注意的是，從這種方式上看，古人觀念中的上天雖然具有意志，但并非完全為有意志的人格形象。若是完全有意志的人格形象，則不需要借助災異，而可以直接與人世發生聯系，直接對下界發生聯系。所以古人觀念中的上天，同時具備有自然之天的性質，所謂“天何言哉，四時行焉，百物生焉”[5]是也。既然上天具備有自然之天與人格之天的雙重性質，那么人天之間的溝通方式就不是直接的。上天通過降示災祥來與下界溝通，那么人間與上天溝通的有效手段便是祭祀。因此，祭鬼祀神自然成為消解災異最直接最迫切的手段。

(二)德政順天

如上所述，在以“天人感應”作為對執政者進行教化的系統中，德政和順天與否可被看做是災異產生的重要原因。既然災異產生的原因是君主的失德與逆天，則在對上天進行祭祀溝通直接處理后，仍需從引起災異的根本上入手，消解的辦法便是德政與順天。

如前所述之災異，在進行祭祀處理后，都有修德教化的告誡處理。《高宗肜日》中出現雊雉異象后祖已的訓辭：“惟天監下民，典厥義，降年有永有不永。非天夭民，民中絕命，民有不若德，不聽罪。天既孚(付)命正厥德，乃曰‘其如臺’。嗚呼，王司敬民；罔非天胤，典祀無豐于昵。”[2](P176)勸誡商王祖庚順德修政，不要自絕天命。這里將“天”與“下民”的關系表達得非常清楚。首先，構建了天人感應的基本模式，“天監下民”。上天對下民有主宰作用。其次，以所有“下民”都是“罔非天胤”，都是天的后代，由此確定了民本思想。第三，以正“德”為受天之命的重要途徑，針對王而說，王重要之“德”，即是“司敬民”。《皋陶謨》云：“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威。達于上下，敬哉有土！”[2](P139)將上天的視聽、賞罰，依從臣民的視聽、賞罰，使天意、民意相通，勸告君主謹慎對待百姓。幾將“民意”、“天意”等同。

《咸乂》篇《書序》中載錄“祥桑谷”之異[2](P166)，惜正文不存，然《史記·殷本紀》當據以成文：“伊陟曰：‘臣聞妖不勝德，帝之政其有闕與？帝其修德。’”[6]也是勸誡太戊修德，后“祥桑枯死而去”，災異因修德而解除。《史記》謂“殷復興，諸侯歸之”，太戊也因此獲得“中宗”的稱號(1)《史記》，第100頁。。可見其修德所帶來的政治效果不小。《金縢》載成王悔過，郊祭后，也實施了積極應對災異的政策：“二公命邦人凡大木所偃，盡起而筑之。”[2](P197)最后獲得了“歲則大熟”的結果。

當然，也有出現災異后，既不祭祀，也不人事，而造成嚴重后果的現象。西伯侯攻滅了黎國之后，商王朝出現了災異，“格人元龜，無敢告吉”[2](P177)，占卜的貞人和元龜都不知道有吉兆。在這樣的情況下，祖伊跑去告訴紂王說要修德：“非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕。故天棄我，不有康食。不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲喪，曰:‘天曷不降威？’大命不摯，今王其如臺？”[2](P177)然而紂王并沒有悔過，而認為自身是有天命的。事情的結果，《西伯戡黎》沒有說，但我們都知道，商王朝最終覆滅在紂王的手中。

修德之后能產生好的征兆，進而產生好的治化效果，《洪范》篇進一步敘述政治與征兆的關系說：

曰王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日。歲月日時無易，百谷用成，乂用明，俊民用章，家用平康。日月歲時既易，百谷用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不寧。庶民惟星，星有好風，星有好雨。日月之行，則有冬有夏。月之従星，則以風雨[2](P192)。

其中將執政者的明德政治歸納為“王”“卿士”和“師尹”三個層面，提出君主視察政治得失類于歲統于四時，卿士視察政治得失類于月統于歲，百官視察政治的得失類于日統于月，三者如若皆順應變化就能“谷用成，乂用明，俊民用章，家用平康。” 而如果歲、月、日發生異常變化，則莊稼不能豐收，政治昏暗，賢人埋沒，國家不安寧。又將庶民比作星星，喻庶民與君主的正常關系如眾星拱月。人事的治理，與天象四時等自然聯系，體現了古代天人同構的思想和天人合一的理念。

以上所述，即出現災異后，以先祭鬼祀神，后德政順天的方式來對災異進行消除。《禮記·表記》有云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”[7]鄭玄注：“先鬼后禮，謂內宗廟，外朝廷也。禮者，君臣朝會，凡以摯交接相施予。”(2)《禮記訓纂》，第792頁。殷人尚鬼，商周之際亦不少減，遇事則先祭祀，后行政，故在遭遇災異時亦然。

四、《尚書》災異觀的意義

(一)君主對上天負責，《尚書》災異觀既對君主權力有制約作用，也對君主德行有培養作用。

在講究等級制度的社會中，君主，所謂的天之元子，位置居于等級的最頂端。個人的決策、發號施令，難免有不盡合理之處，若無相關力量加以制約平衡，很容易形成君主權力的高度膨脹，邦國政治具備過多的主觀隨意性。因此，在普遍重視崇尚鬼神的時代，利用如上所述的災異觀，形成上天對民眾負責，君主對上天負責，民眾對君主負責的治理體系，相互制約平衡，避免了君主權力的高度膨脹。君主如果對自身德行要求不高，對民眾治理暴虐。則會受到上天的懲罰，懲罰以災異為先驗，若不悔過，則最終有顛覆整個政權的惡果。《湯誓》云：“有夏多罪，天命殛之。”[2](P160)《西伯戡黎》中，祖伊語于商紂王曰：“惟王淫戲用自絕。故天棄我。”[2](P177)說明下界的一切都在“天監下民”的嚴密掌控之下，上天不會永遠眷顧某個君主，不會永遠支持某個王朝，需要君主敬民修德。

(二) 上天對民眾負責，《尚書》災異觀體現民本思想。

在天人感應為思想基礎所構建的災異體系中，君主對上天負責，上天對民眾負責，其實就間接形成了君主對民眾負責的體系，使天意、民意相通。如前所述，《皋陶謨》云：“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威。達于上下，敬哉有土！”[2](P139)是也。《高宗肜日》中出現雊雉異象后祖已的訓辭：“王司敬民；罔非天胤，典祀無豐于昵。”在上天對下民有主宰作用的前提下，說“下民”都是“罔非天胤”，則不論是為政者，還是民眾都是上天的后代，由此確定了民本思想，要求王“司敬民”。

(三)民眾對君主負責，《尚書》災異觀有利于保障君權的正當性、合法性。

上面提到“天監下民”，“罔非天胤”，君主與民眾皆是上天的后代，確立民本思想。但是不能說蘊含后世“民貴君輕”的理論。《召誥》稱：“有王雖小，元子哉！其丕能諴于小民。”[2](P212)又稱：“皇天上帝，改厥元子，茲大國殷之命。惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤。”[2](P212)《顧命》曰：“爾尚明時朕言，用敬保元子釗，弘濟于艱難，柔遠能邇，安勸小大庶邦。”[2](P238)皆以君主為天之“元子”。元者，首也。元子就是說君主為上天之長子。因此雖然君主、民眾同為天之子，但在等級制度中，元子地位高于其他子，君主地位高于庶民。庶民對君主有擁護服從的責任。在一定程度上，保障了君權的正當性、合法性。

(四)三位一體，《尚書》災異觀有利于邦國政治的穩定。

如上所述，在普遍重視崇尚鬼神的時代，基于天人感應的思想和天人同構的理念，利用如上所述的災異觀，形成上天對民眾負責，君主對上天負責，民眾對君主負責的治理體系，實際上對統治者和被統治者之間的權力起到相互制約平衡的作用。君主對上天負責，其權力受到制約，培養德行。上天對民眾負責，在民本思想的基礎上，要求君主順天敬民。而民眾對君主負責，積極擁護保障君權的正當性、合法性。在這樣的條件下，能夠保證政治合理推進，國家機器穩步運行，避免了個人權力高度膨脹后政治決策的過度隨意性，也避免了個人意識覺醒后過度要求導致的國家社會結構不穩定性，有利于邦國政治的穩定。此種災異觀，與當時的等級制度、社會條件，也即宗法制度、鬼神崇拜等，相輔相成，互為表里。

(五)源流甚遠，逐漸式微，后世對《尚書》災異觀的繼承與發展。

如前所述，《尚書》中的災異觀在當時社會產生重要影響，對政權的穩定性產生重要作用。《尚書》，作為儒家經典，被后世奉為圭臬。而其中的災異觀也在后世產生了深遠影響。翻檢史籍，群臣借災異議政，君主遇災異作出決策的事例俯拾皆是。如漢哀帝在位之時，災連禍結，國家衰敝，哀帝自知天命難保：“吾欲法堯禪舜”[8]，欲將皇位傳于董賢。宋治平四年十二月，為了面對來年正旦的日食，宋神宗“起居日增轉對官二人”[9]，用增置聽政機構的方法，來達到修德敬民，順應天命的目的。明代弘治年間多次發生災異，“弘治十五年十一月，景東晝晦者七日”[10]，因之考黜文武官員千余名[11]。另外，歷代正史設有《五行志》一部，方志中設有《災祥》一門，皆專門用以記錄災異者。

當然，歷代在繼承《尚書》災異觀的同時，時移世易，不可避免具有其時代特征，歷代的災異觀不可避免產生變化發展。漢代災異觀中，以董仲舒的政治學說為代表。董仲舒在繼承完善天人感應思想的同時，提出“太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下無之”的理論，則已經與《尚書》災異觀發生變化。一是將修德與修政、修救分開，《尚書》中將三者合一為修德，“司敬民”是君主德行的一部分。二是降低了祭祀的地位與作用，強調人的主觀能動性。《尚書》則是先鬼后禮，較為樸素原始。《洪范》在宋代更是得到新的詮釋。王安石對“庶征”作客觀自然解釋，努力將天人感應觀念排除[12]。宋代胡安國述《春秋胡氏傳》，一方面繼承天人感應的災異思想，同時以民本談災異，另一方面則淡化有神論的成分，天理觀融入行文[13]。直到晚清，洋務派思想家為探索新的救荒對策，運用西方近代自然科學的知識體系，對傳統災異觀進行批判。但出于實用主義態度，他們保留災異觀，發揮“懲惡揚善”功能[14]。總的說來，自然科學認識不斷豐富，理性思維逐漸提高，歷代在對《尚書》災異觀進行繼承的同時，對人事方面的強調越來越高。而由于災異觀本身的立足點，即在于天、君、民三位一體，天的去意識化，使得災異觀雖源流甚遠，而不免逐漸式微之勢。