康德美學來源研究中的調和論及其理論誤區

摘? 要：康德的美學思想是在繼承和革新前人成果的基礎上形成的。對此，學術界流傳著這樣一種觀點，即認為康德美學是對歐洲大陸理性主義美學與英國經驗主義美學相互“調和”的一個結果。這一結論并不切當。首先，今人所謂的“理性主義美學”仍包含著諸多經驗主義元素，這與其他經驗主義者的美學思想在理論根基上存在著一致性。康德對于這些學說的批判首先都是基于“先驗論”這同一個主導立場之上的。調和論則在某些方面割裂了康德的這一立場。其次，康德“審美愉悅理論”的形成與其對“完善性理論”的批判性繼承存在著緊密的聯系，它并非理性派的“合目的性概念”與經驗派的“快感”之間的簡單調和。厘清這兩點有助于我們準確把握康德美學的生成邏輯及其理論主旨。

關鍵詞：康德美學;調和論;完善性;合目的性;合規律性;審美愉悅

康德的美學思想是在批判和繼承前人成果的基礎上形成的。因此，要準確把握康德美學的主旨，對康德與前人成果之關系的梳理是非常必要的。在我國學術界，有一種觀點較有影響，即認為康德美學是對歐洲大陸理性主義美學與英國經驗主義美學進行吸收、調和之后的產物。例如，朱光潛在他的《西方美學史》中曾這樣寫道：

他既不滿意以鮑姆嘉通為代表的德國理性主義的美學觀點，也不滿意以博克為代表的英國經驗主義派的觀點，他要求達到經驗主義和理性主義的調和，英國經驗主義派把“美的”和“愉快的”等同起來，審美活動只帶來感官的快感;德國理性主義派則把“美的”和“完善的”等同起來，審美活動只是一種低級認識活動，要涉及概念，盡管它還是朦朧的。……他拿經驗主義派的快感結合上理性主義派的“符合目的性”，這就形成他在美學領域里的經驗主義與理性主義的調和。記得他的這個基本立場，就便于理解他所作的美的分析。[1]

李澤厚在其專論康德美學的《批判哲學的批判》一書中也表達了類似的看法：

從美學史角度看，康德的美的分析如同他的認識論和倫理學一樣，一方面反對英國經驗論的美學將審美當作感官愉快（博克等人），另一方面又反對大陸唯理論的美學將審美當作對“完善”概念的模糊認識（沃爾夫、包姆加登），而又企圖把兩者折中調和起來。[2]

為了論述的方便，我們把上述觀念統稱“調和論”。盡管這一論調在多年前就已提出，但時至今日，國內部分學者在談及康德美學的來源問題時仍然沿用了這一觀點。在近年出版的《康德傳》中，庫恩也將康德對于前人觀點的吸收視為某種“折中主義”[3]，此說與“調和論”的觀念如出一轍，代表了部分學者對康德思想來源問題的大致看法。本文認為，上述認識普遍存在著一些共同的誤區，有待反思和澄清。下面，將從三個方面來進行分析。

一、“調和論”割裂了康德

在批判舊美學時的主導性立場

眾所周知，康德在吸收和借鑒前人的美學觀點中一直有一個主導性立場，這個立場就是自其批判哲學建立之初一直延續下來的先驗論立場。持有“調和論”的學者雖然也多次強調這一點，但當其把康德美學明確理解為前人美學不同部分的“折中”和“調配”的時候，這一主導性立場便在不知不覺中被割裂和遺忘了。造成這一情形的主要原因就在于，“調和論”者無批判地接受了傳統學界對于歐洲近代美學思想的二元論劃分模式。

熟悉西方美學史的人都清楚，在康德正式提出自己的美學思想之前，近代歐洲的美學研究早已呈現出星火燎原之勢。這一情形可以追溯至十八世紀早期。盡管美學在此時還沒有成為一門舉世公認的獨立學科，但人們對其所包含的一些基本問題卻已有論及。在這些人當中，除了上述引文提及的鮑姆嘉通和博克之外，還有邁耶爾、笛卡爾、布瓦洛、夏夫茲博里伯爵三世、約瑟夫·艾迪遜、哈奇生和大衛·休謨等人。根據他們對審美活動、審美對象及審美判斷標準等論題的不同認識，學術界通常把鮑姆嘉通、邁耶爾、布瓦洛等人歸入理性主義美學的陣營，而把大衛·休謨、哈奇生等人歸入經驗主義美學的陣營。大致說來，在對上述論題的研究過程中，前者傾向于從人的理性認知活動或某種既定的理性法則出發來進行演繹和闡發，相比而言，后者則更偏重于從情感、想象等經驗性的心理活動來進行描述和歸納。

雖然上述劃分方式對于人們從宏觀上把握這段美學史具有簡明的概括作用，但其局限性也是顯而易見的，對此，美學史家門羅·C·比厄斯利曾這樣指出：

將理性主義和經驗主義的兩分法過于截然分明地強加在流動復雜的現代思想運動之上的做法，無疑會遭到人們有理有據的反對。確實，將這種區分當作調色刀一樣區分兩群思想家，會犯嚴重的錯誤。這是由于這些術語所應表明的是思想傾向，而不是個人（一個人有可能同時具有不同的傾向）。[4]

比厄斯利的話表明，同一個人可能同時具有兩種不同的思想傾向，因而，對其作出非此即彼的歸類不免顯得有些武斷。如果我們將比厄斯利的認識加以引申，那也可以得出這樣一個結論：在分屬上述兩個不同流派的成員之間，也可能存在著某些共性。換言之，一個理性主義者同時也可能是一個經驗主義者，二者之間并不存在一個絕對的分野。這絕非筆者的隨意揣測，比如，早在1787年出版的《純粹理性批判》第二版中，康德就已發現了隱藏在鮑姆嘉通理性主義美學背后的經驗主義因素，他這樣說道：

惟有德國人目前在用“?sthetik”這個詞來標志別人叫作鑒賞力批判的東西。這種情況在這里是基于優秀的分析家鮑姆加通所抱有的一種不恰當的愿望，即把美的批評性評判納入到理性原則之下來，并把這種評判的規則上升為科學。然而這種努力是白費力氣。因為所想到的規則或標準按其最高貴的來源都只是經驗性的，因此它們永遠也不能用作我們的鑒賞判斷所必須遵循的確定的先天法則。[5]

從以上評論可以清楚地看到，雖然康德對于鮑姆嘉通試圖將美的評判歸入理性原則之下的努力并不認同，但他認為鮑氏美學失敗的根本原因還不在此，而在于其所提供的規則與標準就來源而言并未脫出經驗主義的窠臼。康德的這段話經常被后世學者引用，但人們引用此話的目的大多是為了說明此時的康德尚未發現審美判斷的先天原理。在此情形下，康德有關鮑姆嘉通美學經驗主義立場的評斷則未引起應有的重視，加之康德在后來寫就的《判斷力批判》中曾明確針對鮑姆嘉通用“完善性”概念來說明美感特性的認識進行了批駁，所以不少學者據此認為，康德對于以鮑氏等人為代表的理性主義美學的批判主要集中在了“美與完善不分”這一觀念上。至于其對經驗主義美學的批評，則主要是針對以休謨、博克等人為代表的經驗主義者來說的，這與鮑姆嘉通等理性主義美學家們并無關系。現在看來，這一認識并不切當。事實上，以康德美學成熟時期的標準來看，后世所謂的理性主義美學和經驗主義美學在邏輯根基上其實是一致的。換言之，以鮑姆嘉通等人的學說為代表的、被后人冠之以“理性主義美學”的這類理論實際上只是一種包裹著理性主義外衣的經驗主義美學，它所依據的原則從根基上來說乃是一種經驗論的理性主義，這與康德所認同的先驗論原則顯然有著本質的差別。當后人以“調和論”來概括康德美學之與前人學術成果的關系時，他們大多只看到了用來“調和”的兩種“原料”——即所謂的“理性派美學”與“經驗派美學”之間的不同之處，而忽略了二者理論根基的相同之處。由此一來，康德對于前人美學思想進行批判的主導性立場（也即先驗論立場）便被割裂了。

二、“調和論”忽視了康德

對鮑姆嘉通美學經驗主義因素的批判

如前所述，“調和論”之所以把康德對鮑姆嘉通美學思想的批判歸結為是對理性主義美學的批判，其主要依據就在于，康德在其成熟時期的美學著作（即《判斷力批判》）中有所側重地批駁了鮑氏美學“美與完善不分”這一觀念，而“完善性”概念又往往被人視為一個理性主義的概念。由此，人們自然也就得出了上述結論。但是，從前文所引康德有關鮑氏美學的那段評論來看，康德早年就已注意到了鮑氏美學中的經驗主義因素。而且，這些因素在鮑氏對于完善性概念的理解中同樣存在著。所以，鮑氏的完善性理論既有理性主義的特征，也有經驗主義的特征。康德對這一觀念的反思同時涉及到了這兩個方面。調和論由于僅僅注意到了前者而忽略了后者，因而并未厘清康德對于鮑氏美學的整體認識。

眾所周知，在歐洲近代美學史上，“完善性”（perfection）是許多學者（這些人也往往被后人視為理性論美學的代表）在對美的特性進行規定時所慣用的一個核心概念。例如，萊布尼茨從神學的角度認為，美乃是事物完善性的體現，這是上帝在造物之初就已預定的[6]。沃爾夫則認為，美就是“對完善性的感性認識（the sensitive cognition of? perfection）”[7]。顯然，這里所說的完善性都是指事物的一種客觀屬性。鮑姆嘉通對這一概念的理解既有對這些前輩學者的學術繼承，也有自己的創新。在1750年出版的《美學》這部著作中，他這樣說道：

美學的目的是感性認識本身的完善（完善感性認識）。而這完善也就是美。據此，感性認識的不完善就是丑。[8]18

每種認識的完善都來自于豐富、巨大、真實、清晰和確定以及認識的生動，只要這些因素能和諧地被組織在某個單一的表象中并且能夠互相和諧：如豐富、巨大與明晰之間的和諧，真實、清晰與確定性之間的和諧，其余的部分與生動相一致，上面的論斷就適用。[8]20

從上述引文可以看到，與萊布尼茨和沃爾夫不同，鮑姆嘉通并沒有將美的本質直接歸結為事物本身的“客觀的完善性”。他認為，美首先是一種“感性認識的完善性（the perfection of sensuous cognition）”[9]，而非如沃爾夫等人所認為的“對完善性的感性認識”。在他看來，人的美感體驗也是一種“認識能力”，盡管這種認識能力同理性邏輯能力相比只是“低級的”，但它卻能夠判斷感性認識的諸因素（如“豐富”“巨大”“真實”“清晰”等）在某種單一表象中的關系是否“完善”，也即是否“和諧一致”;如果它們之間的關系是“完善”的，那么人就會做出一個美的判斷，反之則會做出一個丑的判斷。

鮑姆嘉通對于美的上述認識顯然與同時代的其他美學家有著明顯的不同。在他那里，美不再被視為對象的客觀屬性，而是被視為審美者的主觀體驗。與此同時，“完善性”概念也不再僅僅是指客觀對象之構成要素間的和諧一致，而是指人對于對象的主觀感覺諸因素間的和諧一致，只要這些主觀的因素能夠在人的感官體驗中和諧生動的結合在一起，那么就會引發美感。

然而，以“完善性”概念來描述作為一種主觀體驗的美感也帶來了一系列理論上的難題。如前所述，在鮑姆嘉通提出自己的美學理論之前，人們在用完善性概念來闡釋美的特征時往往意指的是事物的客觀屬性，而作為一種客觀屬性的完善性是有其確定性的標準的。對此，康德后來曾有明確的論斷，他認為，判斷一件事物是否完善乃是將其與既有的概念相對照，因此，這類判斷的標準是先在的、確定的。但是，當鮑姆嘉通用“完善性”概念來說明美的特征時，原先構成完善性概念的各種客觀因素在內涵上卻被轉變成了各種主觀的感覺表象。這樣一來，“完善性”概念便進一步被經驗化了，審美評判的原則和標準也因此變得模糊不清起來。因為以何種原則和標準來判斷這些些感覺因素之間是否完善，已經變成了一個難以說清的經驗性問題，不同的人對于由同一審美對象所引發的心理體驗會產生不同的感受，由此也會得出不同的結論，以此說來界定美的內涵，勢必會陷入特殊主義和相對主義。

對于鮑氏美學中的經驗主義偏頗，康德的認識經歷了前后兩個階段。前面提到，早在1787年出版的《純粹理性批判》中，康德就指出了鮑氏美學中的經驗主義傾向。但是，此時的康德由于還未能發現審美判斷力的先天原理，因而，他把鮑氏建構美學失敗的最終原因都歸咎在了這一經驗主義的思維模式上。至于鮑氏美學中的理性主義偏頗，康德并未加以深究。在他看來，既然審美不存在什么先天原理，對于美的判斷也就不存在任何正當性的根據，為美學尋求理性原則只能人們一廂情愿的天真想法，因而也就沒必要對此展開進一步的探討。這是康德對于鮑氏美學進行批判的第一階段。在這一階段，康德批判的靶向所指就是鮑氏美學中的經驗主義問題。在寫完《實踐理性批判》之后，康德發現了包括審美判斷在內的判斷力同樣也有自己的先天原理，因而才重新對鮑氏美學進行了一番徹底的省察。雖然此時的康德并沒有在其著作中直接提及后者中的經驗主義缺陷，但鑒于康德此前對鮑氏美學的批判及其先驗論的立場便可想見，鮑氏美學中的經驗主義問題絕沒有脫出康德的視野。

眾所周知，無論是康德還是鮑姆嘉通，他們都曾把審美視為一種“認識能力”（cognitive power）。在這一點上，康德延續了鮑姆嘉通有關審美的理論定位——審美首先是一種“判斷”，而非混沌模糊的經驗感受。但是，就細部而言，二人對于這樣一種能力之構成要素的認知卻是完全不同的。在鮑姆嘉通那里，審美作為一種認識活動囊括了多種經驗性或心理性的認識能力——比如“記憶力”“想象力”“洞察力”（perspicacious）、“預見力”（anticipation）等[8]22-23，鮑氏所說的“感性認識的完善”就是指這些認識能力之間的“協調一致”。康德也把美規定為“諸認識能力”的“協調一致”[10]176，這一點與鮑姆嘉通具有相近性，但康德堅持審美判斷的先驗性特征，他用兩種更為基本的先天認識能力——即“知性”和“想象力”的自由游戲來對審美發生的先天結構進行概括。知性指向的是先天的邏輯規則，想象力指向的則是空間和時間這兩種先天的直觀形式。正是這兩種認識能力間的自由游戲構成了美感的基本形式。從鮑姆嘉通完善性理論中的多種認識能力到康德理論中的兩種認識能力，從完善性理論到自由游戲說，從經驗論到先驗論，這一系列轉變從一個側面顯示出了康德對于鮑姆嘉通等人提出的完善性美學理論的某種批判性革新。調和論在論及康德美學的生成線索時顯然忽視了這一點。

三、“調和論”誤判了康德

審美愉悅理論的主要來源

如前所述，調和論者在談及康德“審美愉悅理論”的來源時，大多認為這一理論中的“快感”成分來自于經驗主義美學。在他們看來，經驗主義美學供給康德進行“調和”的“原料”之一就是快感理論，而理性主義美學所提供的另一種“原料”則是合目的性的概念。然而，翻一下現已出版的各類美學史著作便可發現，在當時的歐洲學術界，除了調和論所說的經驗主義美學之外，被其所區分開來的理性主義美學家對審美愉悅同樣也有諸多論及。例如，鮑姆嘉通就曾以詩為例多次提到過審美的快感，他說：

聽覺的判斷要么是積極的，要么是消極的;積極的判斷產生快感，而消極的判斷產生不快感;二者都是由一種模糊的表象所決定的，因而都是感性的，和具有詩意的。……和諧或不和諧之感越多，快感或不快感就越強烈。[8]161-162

顯然，按照調和論對兩派美學的劃分，認定康德審美愉悅理論中的“快感”因素僅來自于經驗論美學是缺乏充分的確據的。從康德美學之與前人理論的承繼關聯度來看，相對于“調合論”所給出的拼貼式的解釋模式，本文更傾向于一種線性的解釋模式——即認為康德的審美愉悅理論主要還是從對于鮑姆嘉通等人（也即調和論所說的理性派美學家）審美愉悅理論的承繼和改造中發展而來的。與前者的拼貼觀相比，后者在邏輯上更容易理順。

由前可知，鮑姆嘉通不僅以完善性概念來說明美的邏輯規定性，同時也以完善性概念來說明美的感性規定性。他并沒有將審美快感直接等同于生理性或心理性的感官體驗，而是將其與“感性認識的完善性”這一稍具理性主義認識論色彩的觀念聯系在了一起。值得注意的是，鮑姆嘉通在此并未將審美愉悅和由客觀的完善性所引起的愉悅等而視之。在他看來，審美愉悅乃是由某種“模糊性的完善”所引起的感性效果，這種感性效果與由確定性的完善（客觀的完善性）所引發的愉悅并不相同。例如，在論及詩的審美效果時，他曾明確指出，“單個詞越有詩意，這首詩就越完善”[8]158-159“隱喻是不確切的措詞，因而具有詩意，而且具有高度的詩意”[8]160“形容詞提供了實體名詞的復合表象，所以，如果它不是確切的，就具有詩意”[8]160。由此可見，鮑姆嘉通雖然把具有美感的詩稱為完善的詩，但他所理解的詩意之完善（即詩意之美）顯然不同于某些客觀事物所具有的確定性（或客觀性）的完善。

不過，在理論表述上，鮑姆嘉通并未意識到用完善性概念來說明審美愉悅的矛盾之處，這也正是康德所要著力加以修正的方面。在康德看來，無論是由完善性所體現出來的“客觀的合目的性”，還是由美所體現出來的“主觀的合目的性”，它們都可以引起愉悅感，但二者在激發快感的機理上是不同的。他這樣說道：

后者的確表明主體中表象狀態的某種合目的性，并在這種狀態中表明了主體把某個給予的形式納入到想象力中來的快感，但覺沒有表明在此不通過任何目的概念而被設想的某一個客體的完善性。[10]49

聯系到規定一物的可能性的那個內在目的而對該物種的雜多的愉悅，是建立在一個概念之上的愉悅;但對美的愉悅卻是這樣一種愉悅，它不以任何概念為前提，而是和對象由以被給予（而不是對象由以被思維）的那個表象直接結合在一起的。[10]51

在此，康德說得很明確，審美快感只是一種由主觀的合目的性所引發的愉悅，它與事物客觀的完善性及其概念沒有本質性的關系。

通過上述對比并聯系相關的論述語境可以看到，康德對于審美愉悅的討論有很大一部分是圍繞著完善性概念及其誤用來展開的，這類批判承接著鮑姆嘉通等人的認識而來，并將后者中的合理部分進一步厘清和辨明了。當然，除了鮑姆嘉通之外，當時的其他一些美學家（如被后人歸入經驗主義美學陣營的哈奇生）也曾提及審美愉悅。不過，這些人對于這一審美特性的討論大多還僅限于經驗性或心理學的層面，他們并沒有將其作為一種認識能力的表現加以深究。在《判斷力批判》中，康德并沒有對此類審美愉悅觀著重加以討論。事實上，康德在其思想的成熟時期對于經驗主義理論一直保持著警惕和批判的態度。譬如，他之所以認為鑒賞判斷先于愉悅感的發生，并對“經驗性”的感性判斷和“純粹的”感性判斷做了嚴格的區分，其目的之一就是要糾正經驗主義美學將生理或心理的愉悅等同于審美判斷的錯誤認識。有鑒于此，本文認為，康德的審美愉悅理論絕非如調和論所認為的那樣單單來自于經驗主義美學有關“快感”的認識。事實上，從某些學理的線索來看，康德的審美愉悅觀與鮑姆嘉通等人的完善性美學理論有著更為緊密的聯系。

四、結語

綜上所述，本文認為，康德美學思想的形成絕非只是前人美學思想的某種“調和”，而是以他的先驗邏輯為主導所進行的一次有所側重的批判性革新。“調和論”不僅沒有清楚地揭示出這一點，反而極易使人們誤以為康德的工作只不過是將不同美學思想間的合理部分進行了一次“調配”和“雜糅”，這不僅曲解了康德美學的來源和生成進路，遮蔽了康德在繼承前人學說時的主導性立場，也貶低了康德美學的學術貢獻，更不利于我們準確把握康德美學中的某些細節性的認識。

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[10]康德.判斷力批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2017：176.

作者簡介：陳海靜，博士，深圳大學人文學院中文系副教授，主要研究領域為美學基礎理論。