探究叔本華“意志”的特性與其悲觀主義倫理學

關鍵詞 叔本華 悲觀主義 倫理學

作者簡介：趙佳奇，河北大學政法學院倫理學專業，碩士研究生。

中圖分類號：B82 ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 文獻標識碼：A ? ? ? ? ? ?? ? ? ? ? ?DOI：10.19387/j.cnki.1009-0592.2019.08.111

德國古典哲學期間，康德以“哥白尼式的革命”將唯理論和經驗論爭論的問題給出答案后，并提出了以時間和空間作為先天的直觀形式之下，存在著“物自體”與現象世界。叔本華的哲學思想是繼承了部分康德哲學的內容和思想，進一步地對主體與客體之間的關系問題作出論證，力圖解決康德關于形而上學的問題。叔本華提出的“世界是我的表象”可以看作是西方哲學的一種生命哲學的展現，其也可以看作是西方資本主義發展到一定階段對于人的自我認知和反思。在叔本華的哲學思想中，我們可以看到排除了物質影響和充斥功利主義后的精神高度，是將主體意識最大化和最高化的哲學思想。

一、叔本華的“意志”的兩種特性

叔本華在他的哲學思想中首先就提出：“世界是我的表象”，并把它認為是真理而存在的。他認為世界即是表象，并且規定了這種表象僅僅是對主體才產生作用和具有存在意義的，也就是主體的客體存在即是表象，所有的一切都以主體為條件，只對主體而存在。這就確定了叔本華思想中的主體的至高性，一切物質都是以主我意識的對象而存在。早在近代哲學初期，笛卡爾的懷疑思想中就含有類似的主體性原則，但是他又通過上帝而證明了物質的存在，形成了物質與意識并列的二元哲學。及至巴克萊的主觀唯心主義哲學時，才把物質的對立性完全消除，只余意識作為本體論而存在。德國古典哲學期間，康德把經驗世界與理念的世界對立起來，形成了物自體與表象世界對立共存的哲學建構，這也成為康德形而上學中偉大但也有些矛盾的一部分。叔本華認為康德哲學中忽視了表象作為意志的客體這一原則，所以他的哲學思想雖類似于康德的哲學體系，但在本體論的角度上是徹底的一元哲學。他接受了康德把時間和空間作為先天的直觀形式的存在，時間空間只屬于物自體的現象存在，并不是物自體自身。而意志與表象的關系問題，總結而言則是叔本華認為世界上一切存在都是表象，表象則是主體的表現形式，通過因果律的方式（活動）表現出來。而意志具有主體性和動機性的原則，這兩種原則是解釋和闡述叔本華“意志”的完滿方式。

（一）意志的主體性

首先，叔本華認為能夠認識一切事物，而本身不被任何東西所認識的是主體。而客體也就是作為形式的時間和空間與依附他們存在的雜多現象。當從事對客體進行認識活動時，主體才具有主體的地位，如果成為被認知的對象，那么則不是主體。由此就清晰地分明了主體和客體也就是意志與表象之間的關系問題。那么作為意識中的抽象概念也不能算是主體的一部分，因為它只能被意識所認知，本身并不認知任何東西，因此叔本華認為概念也是存于表象范疇之中的，與知覺表象和抽象概念共同組成表象的范疇。由此可以看出，叔本華并不是簡單地把物質定義為表象而存在，我們意識中關于抽象的概念部分在他看來同樣是作為主體的客體存在的。那么關于表象中的物質與意志的關系何在？在他看來物質的先天存在性與意志相對而言沒有任何意義，如果沒有意志去感知表象的存在，一切的物質形式都是毫無意義的。所以他稱：“世界完全是表象，正因為是表象，所以它的存在需要認知的主體來支持。”

其次，就康德哲學中的物自體與表象世界的關系來說，叔本華接受了康德的這種學說體系，但他否認了康德關于物自體的看法。因為在叔本華看來，意識是主體，現象世界是表象的集合形式，如果出現了關于康德的物自體（實體世界），意味著在意志和表象之外還存在著某種形式，這與他的根本觀點不相符合。因此在叔本華看來，物自體只能是意志。因為一旦把物自體作為客觀對象來認知時，那么就不再是物自體，而是主體的客體存在，因為其是可以被認知的。所以在叔本華的哲學體系中，他將康德的物自體轉化為意志，與現象世界對立，并提高了意志的地位，從而樹立起了意志的主體性。

最后，時間和空間的概念與存在形式在許多哲學家的哲學體系中多有論述，而在叔本華的學說中如果把時間與空間看作是意識與表象之外的東西，那么產生了與其思想相悖的理論。因為叔本華的哲學體系中只有意識和表象的存在，如果時間和空間作為一種新的范疇處于這兩者之外，那么就違背了叔本華哲學的一元性，意志的主體性也由此被打破，不能成立。但是假設時間和空間作為表象而存在（因為諸多雜多的表象都要依附時間空間的因果關系中才能成立），那么根據意識的主體性，表象是受到主體的控制與監督的，然而通過經驗我們發現這并不適用于時間與空間。因此叔本華認為時間和空間只能是像康德證明的那樣，只屬于物自體的現象存在，不屬于物自體自身，是認識主體附加在物自體身上的。換而言之就是屬于意志的先天直觀的形式存在，是意志的附加物，不能簡單的等于意志或者表象。叔本華通過這一系列的論證，試圖確立起意志的主體性，這是他哲學的根基所在，而接下來他則詳細地論述了意志的目的究竟何在。

（二）意志的動機性

在確立了表象只是意志的客體之后，叔本華開始對意志究竟是什么和為什么展開了論述。在他談到意志的客觀化之前，他提出了作為客體的表象要符合因果律和充足理由原則，這也是辨明表象和意志關系的前提條件。而叔本華認為，表象是要有理由進行存在和運作與活動的，而意志不需要，其并不能夠劃為因果律的范疇，也并非是原因。既然不是原因，那么自然就不能是結果。充足理由原則只涉及具體表現而不涉及意志，同時只能為現象界的個別事物找出理由，決不能為意志本身找出理由。這樣的關系證明了意志的超然性，但隨之而來的問題在于意志的目的究竟是什么。

在康德之后，黑格爾在他的哲學體系中把“絕對精神”理解為具有邏輯和理性的，而叔本華則認為意志是盲目的，非理性的。這就是意志的“動機”（沖動）。意志是世界的本源，并且不滿足因果律和充足理由原則，所以意志是沒有原因也沒有目的的，意志只是在追求和爭取意志的客體化。低等的理念不斷被高等的理念所戰勝，從而提升低等理念的存在性，使得其自身獲得更大的力量，這是客體化的世界最顯而易見的事情。叔本華從這樣的經驗出發認為意志是盲目的沖動，追求客體化的存在，且沒有任何原因和推動力，只是憑借著沖動在實現意志的客體化。而意志的客觀化每一階段都會爭奪其他階段的物質、空間與時間，并且彼此之間互相爭奪物質，是為了顯示自身的理念。

這里的理念和柏拉圖的“理念論”的定義有些類似，各種客體的具象化是分有了意志的“理念”而存在的。叔本華認為個體也是理念的具體表現，是世界空間和多樣性中的具體表現。擁有著不同階段的客體化，在低階段的存在中，這種理念保持在具體表現中的統一。然而到了高等階段中，只有經過長時間的發展和許多狀態的變換，才能整體地表現其本質。因此，叔本華認定各種物質的表象化是表象的，就連個人的經驗性格等抽象概念仍然是表象的。不能因為單純的表象而認識意志，認知意志只能通過了解表象的發展過程和活動，這樣才能夠真正認識意志的本質。

叔本華把意志作為主體而建構起意志和表象之間的主體性關系，并認為意志是無目的的盲目沖動，是追求客體化的存在，意志的世界就是爭取與斗爭的表象化。這種本體論的構建和作為叔本華哲學體系的基礎，無疑影響了他整體的悲觀色彩，因此叔本華的哲學也被認為是悲觀主義的。既然意志是沒有目的的盲目沖動，那么自然就會陷入到無常的思想狀態中，因為表象的每個階段都是不確定的，是為了更好地展現意志而進行的爭斗，而意志本身又沒有推動力和充滿理性邏輯的意義，所以叔本華的哲學帶有這樣悲觀的色彩。然而他也提出了解決之道，就是在藝術和審美的領域達成解脫的力量。

二、叔本華的悲觀主義倫理學

通過上面的關于意志與表象關系的論述，確定了叔本華的意志哲學的本體性，也了解叔本華哲學中意志具有極其重要的作用和地位。但同時也帶來了一定的問題，每個人都是意志的化身，是意志的體現，意志的目的使盲目的，只力求生存。從根本來看，每個人都是以自我為中心的，這就產生了自我與外在的沖突，在時間的線性中，滿足欲望是意志的目的追求。然而在實際上欲望不能完全得到滿足，是經常處于與外界的斗爭中的，這就造成了一定的痛苦。反之，如果欲望得到了滿足，這種滿足感也無法維持太久，要么處于無法滿足欲望的痛苦之中，要么處于滿足欲望但隨之而來的厭煩感。所以叔本華認為人生是在痛苦和厭煩之中來回感受，快樂只是處于他們之間短暫的擁有。因此叔本華對于倫理的態度自然也是悲觀的，但是在他的倫理思想的最后，叔本華還是提出了同情這個概念，也成為了他倫理思想中重要且矛盾的一點。

（一）自由與必然關系問題

叔本華的意志哲學體系注定了他的倫理思想中對于自由與必然的關系問題的確定，那就是人生沒有自由，一切都是必然的。這種關于必然的觀點是叔本華對康德哲學的批判以及重新建構的結果，康德以“物自體”劃分了經驗與不可知的理念的存在，認為“物自體”雖然不可知，但是這為我們的自由奠定了堅實的基礎。而叔本華的“意志”代替了“物自體”，也就造成了失去相應的自由的奠基物。并且叔本華認為我們的經驗概念中的自由的部分實際上是一種幻覺，并且他認為自由的定義是模糊的，這只是人們主觀上的一種看法。例如按照經驗概念來說，“自由”被看作是：“我想要的。”但這個主觀需求恰恰設定了一個已然的結果，造成了一種“必然”。按照叔本華在《倫理學的兩個基本問題》中關于自由與必然的關系問題的設定，他認為自由即必然，而自由必導向消極。這和叔本華的“意志”的兩種特性有著極大的因果關系。同時作為表象，這一種概念必然符合充足理由原則，如果不符合這一原則，那么其就不是表象，而表象一定有形成和使其發展的原因。所以從邏輯上來推理，所謂的自由必然在一開始就由某種原因而注定，而作為意志的斗爭的結果，表象的下場只能是痛苦和厭煩的。

其次，就自我意識來看，康德以定言命令的形式把先驗的善良意志引入到自我意識中，以這樣的建構方式使得道德成為一種先天的道德律根植在自我意識之中。而叔本華批判康德的這種邏輯形式，認為自我意識在主觀上的存在實際要被他物意識所占據，而不如稱之為“認識能力”。這種認識能力最終是圍繞著“意志”而作用，是為“意志”而忙碌的。如他所言：“可以證明被探究的意志自由的事實根本就不可能存在于直接的自我意識之中。” 因此叔本華認為自由意識乃至自我意識都只是類似的假象或錯覺，意志決定了一切的必然性。這就造就了其倫理學一種悲觀的基調，雖然叔本華在某種程度上也提倡正常生活，然而，在根本上叔本華還是認為人多行為完全沒有自由，是受到意志的控制，從而產生著無法滿足的欲求，本質上是痛苦而無法逃避的。

（二）利己和同情

同時叔本華認為人在本質上是利己主義的，他在某種程度上否定了人類道德的真實性，認為人沒有道德可言，是完全的利己主義。由于在前面論證自由與必然的關系問題時，叔本華否認了自由的存在，并且認為自我意識是受意志的支配而形成的，所以道德作為在康德看來是先驗存在的范疇就不能夠成立，也就意味著道德并不先天存在于自我意識之中。因為人的本質是意志，意志的沖動性和欲望性決定了人的欲望，首先是生存的欲望，這與意志的本質是完全相符的。但是從經驗來看我們的生活中仍然有著相對的道德行為。這種道德行為在叔本華來看也是受欲望所影響而實現的，例如當個體存在于個人名譽上有相應的欲望時，個體就會做出一些行為，這些行為則被認為是善良的。而實際上這種行為是意志的影響下利己欲望所產生的。還有一部分則是因為法律規范所禁止的，當個體做某件事時，這件事可能造成的后果對個體本身產生不利的影響，或違反了法規也帶來不利影響時，個體選擇保護自身利益而不去做不道德的行為，這種選擇在叔本華看來也是利己的一種體現。

在這之后，叔本華又提出了有些矛盾的同情原理，他認為人類有限的道德基于自身的同情感，一切的道德基礎試來源于天生的同情心。有學者也稱：“在叔本華看來，只有出于不包含絲毫利己動機的同情動機，才是真正道德的。” 公正與仁愛在叔本華看來是可以作為“元德”的，是替代了義務（強制性義務和奉獻性義務）而存在。而在此矛盾的是如果同情作為道德的基礎，那么同情的來源就顯得有些沖突，因為叔本華是否認康德將善作為先驗的屬性放入意識之中的，如果有同情這一屬性而存在，那么實際上其也是先驗的。如果同情作為意志的基本屬性或基本表象的話，那么意志就不完全是盲目且沖動的，因此在叔本華的倫理思想體系中，實際上是與“意志”哲學本身有一定矛盾的。雖然叔本華提出了同情心在人意識中的存在，但這不能使其倫理學基調有所變化，叔本華的倫理思想仍然屬于悲觀倫理主義。但在其看來，對于人生苦痛的解脫仍然是有一定的方法的，這種方法就在于藝術欣賞與創作之道上。

三、叔本華對于悲觀主義的解決之道

為了解決叔本華的意志哲學所帶來的悲觀主義和悲觀的倫理思想，他認為有兩種方式可以解脫人生永遠難以擺脫的痛苦與厭煩感。通過藝術的審美，創造來達到忘我之境，實現短暫的解脫。這一思想與莊子的“坐忘”有相似之處，莊子的坐忘實際上也是在某種超然的精神狀態下達到和實現對于物質世界的摒棄和解脫。叔本華認為創作和欣賞藝術的同時，是不完全受充足理由原則支配的，因為沒有一個充足存在的理由使藝術家投入到渾然的創作或者欣賞中去。因此藝術的審美是擺脫苦痛和厭煩的方法之一。但是叔本華認為這種方式只是暫時的，人最終還是要回歸現實世界，一旦回到現實世界中，又會被意志所束縛，進行到苦痛的斗爭和厭煩的滿足中。

他認為只有徹底否定意識才是真正的永久解脫之道。這一點和佛教的萬法皆空有同樣的意境。叔本華說自覺的智慧能夠讓我們獲取解脫的力量，智慧能夠了解意志的本質和結果，也能夠真正擺脫意志的束縛。歸根到底的方法就是“寂滅”，認識到表象世界的空幻。叔本華的意志哲學與他的悲觀主義在某種意義上可以稱為一種對“理性主義”“神秘主義”和宗教信仰的超越與反思，因為叔本華雖然否定了理性作為主體的支配屬性，讓“意志”的沖動主導了主體的存在方式。這種對以往的各種學說的否定在一定程度上反而可以說是清醒的思考方式，雖然“意志”帶來一定的苦痛，但苦痛往往意味著清醒，而不是全然陷入到對理性、宗教、神秘等等的未可知物的崇拜以及盲目追隨中去，就此一點來看，叔本華的悲觀主義也有相對合理之處。如有的學者說：“叔本華的意志主義既是理性主義和基督教的結果，同時又是背離理性主義和基督教的產物，在此意義上可以說它是理性主義和基督教的樂觀主義的一個逆子。” 同時這也可以讓我們從不同的角度看待如今的社會發展，拋棄功利主義的色彩和對物質利益的一味追求，達到一種在意識上超然的態度來對待現實世界。這樣的態度是有利于幫助我們形成真、善、美的世界觀，同時對于道德的自發性和構建和諧的世界有一定的幫助作用。

注釋：

[德]叔本華.作為意志和表象的世界[M].[臺]劉大悲，譯.哈爾濱：哈爾濱出版社，2015：21.

[德]叔本華.倫理學的兩個基本問題[M].任立，孟慶時，譯.北京：商務印書館，1996：53.

王嘉.叔本華與尼采倫理學中的視角主義、相互性及同情本能[J].江蘇社會科學，2017（5）：139.

楊玉昌.重新認識和評價叔本華的悲觀主義[J].現代哲學，2010（2）：102.