身份、態度與心理：人與自然和解的主體向度

雒新艷　鄭志康

摘要：面對自然環境的日益惡化和生態危機的日趨嚴重，“人與自然和解”這一命題成為我們當前無法回避的重要課題。消除生態危機，真實達及人與自然的和解，關鍵不在于恢復自然的優先地位，而是必須從能動的主體方面上手，實現身份上從仆人、主人到看護者的轉換;態度上從單純理論態度、實踐態度到理論態度和實踐態度的統一;心理上從自卑、自負到自愛的轉變。

關鍵詞：人與自然;身份;態度;心理

中圖分類號：B03

文獻標識碼：A

文章編號：1003-1502（2019）03-0101-07

“人與自然和解”這一命題成為當前我們面臨的重要課題的決定性原因在于，人類賴以生存的自然環境遭到了史無前例的蹂躪與破壞，從而導致了自然與人的關系危機。然而這種“自然與人的關系危機不僅僅是一個科學一技術問題，也不僅僅是一個經濟—政治問題，而且也是一個如何理解人、如何理解自然的統領全局性的問題”叫，更是一個如何理解人以怎樣的身份、態度與心理對待自然的問題。因為，人能“通過自己的勞動占有外部世界、感性自然界”，又能“通過自己的勞動使自然界受自己支配”2，也就是說人生在世必然會進行改造自然的實踐活動，但是人類以怎樣的姿態顯現在自然面前、以怎樣的方式審視和看待自然，這與人類在自然面前確認的身份、采取的態度和展現的心理密切相關。在自然面前確認不同的身份、采取不同的態度和展現不同的心理，相應地會產生不同的實踐結果。因此，今天我們重新審視人與自然的關系，尋求“人與自然的和解”，就必須在自然面前確認正當的身份、采取合理的態度，展現健康的心理。

一、身份：從仆人、主人到看護者

身份最初只是指個體成員交往中識別個體差異的標志和象征，在現代社會中，則指社群中個體成員的標識和稱謂。從身份這一術語的學理闡釋中，我們領會到它實際上發揮的是一種區別功能，然而在現實生活的定義中它又引申出三個基本的規定性：第一，它內在規定了每種身份所必須享有的權利和承擔的義務，如教師這一身份就內在確認了教師對學生擁有批評教育的權利和傳道授業解惑的義務。第二，它內在規定了不同身份之間的邊界和相應的行為規范，如父親的身份就必須要贍養老人、維護家庭、撫養子女，而不能僭越邊界去備課、授課。即便是一個人身上同時擁有父親和教師兩種身份，但這兩種身份本身仍舊具備相應的行為規范和行為模式而不可混淆。第三，在一定程度上，它規定了不同身份之間的秩序關系，如“中國傳統社會中確立君臣父子、夫婦、兄弟、朋友之間的親近疏遠、上下貴賤的關系秩序和正當行為的道理”。總之，在人類社會中，每個人都擁有一個或多個不同的身份，因而就必須按照身份的內在規定去承擔相應的責任，規范自己的行為。如果說在人類社會中，每個社會成員都必然會按照身份的內在規定去演繹一幕幕的戲劇。那么，在自然界面前，作為主體的人同樣會獲得一定的身份，演繹改造自然界的劇目。在社會中，人擁有的身份、扮演的角色不同，呈現的行為也必然不同。同樣道理，不同時代的人們對自已在自然界面前身份的確認不一樣，對待自然界的態度和責任也必然不一樣，人與自然之間的關系也就不一樣。從歷史上看，人類在自然界面前自我確認了兩種身份：一種是奴仆的身份;另一種是主人的身份。

古人基本上是以奴仆的身份顯現在自然界面前。他們認定自然是高居彼岸世界的至高無上的神靈，以絕對的權力宰治此岸世界的一切事物，人類只能臣服于自然的安排和統治，而不能違反自然的意志，觸犯自然的權力，否則會受到相應的懲罰。如在古希臘早期自然哲學家那里，自然界的具體事物就被認作是具有靈魂的最高主宰，它作為宇宙的最高統治者為世間萬事萬物規定行為秩序，制定法規，因此，人類必須聽從自然界的意志、服從自然界為人類安排的命運。斯多葛學派不僅強調自然宇宙本身是有靈魂的存在，還強調自然宇宙本身是理智的、神性的和道德的存在，自然宇宙的本質是神性，它彰顯著普遍的宇宙運行法則，使萬物合乎自己的本性生長，因而它自身是無限的善，沒有什么東西比自然宇宙更加完善和美。在柏拉圖那里，現象界的萬事萬物存在的最高根據被認作是對“造物主”這一居住在本體界的最高理念的分有，人也不例外，同樣要分有這一理念，并聽命于造物主的安排。可見，在古代人所構筑的人與自然關系的圖景中，自然是神意的體現，是滲透著神圣性的最高主宰，人則以自然奴仆的身份棲息在世間。這一身份的認定決定了人們只能對自然抱有敬畏之心，以敬畏自然的方式規范自己對待自然界的行為，不得僭越自然宇宙最偉大之神所規定的社會秩序，從而保證了自然界的生命力和鮮活樣貌，而且只有在此決定性的前提下，人類才能找準自己在世間的位置，找到適合自己居住的家園，而不至于流離失所、無家可歸。但同時需要指出的是，古人在自然面前認定的仆人身份是一種自我異化的表現，人類如同藤蔓一般只有依附在“最高主宰”這棵唯一的大樹身上才能夠存活，如此導致的后果便是人的主體性的沉淪和自我意識的喪失。正如馬克思所言“自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同自然界的關系完全像動物同自然界的關系一樣，人們就像牲畜一樣懾服于自然界”用。

在中世紀，上帝曾打敗了奧林匹斯上的諸神成為最高主宰，一神教代替了多神教，但自然本身并沒有因此而祛魅，反倒依舊是神意的體現，因此，人在自然面前依舊扮演仆人的角色，仍然需要去領會神意，服從自然的安排。只是到了近代，經過文藝復興和啟蒙運動，人們才最終“砍掉了上帝頭顱”，揭開了自然界的神圣面紗，即自然不再是棲居在彼岸世界的不可知的物自體，而是變成了任由人類擺布的對象，成為填充人類永不滿足的欲望的物質材料。隨著啟蒙旗幟的高揚，理性成為最高的審判者，一切事物都必須置放到理性的法庭面前加以審判，由此，人不僅獲得了自我意識，成為自身的主人，而且取代上帝成為世界的中心和主人，“萬事萬物似乎都為人做事，而不是為它們自己做事”51。但如此一來的后果卻是對古代人恪守的人與自然之間關系秩序的徹底顛覆，人不再是自然界的仆人，而一躍成為自然界的主人。從培根的知識就是力量到笛卡爾提出科學的目的和日益增長的知識是人與自然斗爭的一部分再到康德的“人為自然界立法”，無疑都是對人是自然界的主人這一身份的確認。與古代人在自然面前的身份認定內在規定了他們的行為一樣，近現代人對人是自然的主人這一身份的認定同樣內在規定了他們肆意開發、掠奪自然的行為方式。近現代以來，人們按照自己的主觀意愿對大自然進行了史無前例的開發與改造，自然界的事物身上到處都打上了人的烙印，徹底改變了原先的面貌，從而淪落為服務于人的目的的工具。“讓高山低頭，令河流讓路，敢叫日月換新天，真實地表達了現代人征服自然的豪邁精神和優越心理”間。也正是在這樣一種身份的規制下，造成了近現代人對自然的肆意破壞以及二者之間關系的內在緊張。如果說人類臣服于自然界的統治之下是人類自身的異化，那么，人類成為自然界的主人同樣也是人的自我異化。這是因為二者在本質上具有同質性即都未能以恰當的身份面對自然界，亦都沒有超脫出黑格爾語境中的主奴關系結構。

既然無論是甘愿做自然的仆人還是自愿做自然的主人都不是一種恰當的身份，那么我們究竟應當以一種什么樣的身份與自然照面呢？在筆者看來就是守護者的身份。守護者的身份才是人與自然照面的正當性身份，守護自然才是人與自然之間最本真的關系。所謂守護自然是指“精心呵護自然、維護自然，努力使自然按照自身存在的生態規律存在，實現人與自然的生態平衡和協同發展”同。守護自然的身份不同于臣服于自然的仆人身份，臣服于自然表達的是人在自然面前的無能為力，同時它不同于宰治自然的主人身份，宰治自然彰顯的是人在自然面前的飛揚跋扈、無所不能，守護自然的身份是主體尊重自然本身固有的規律基礎上對自然的精心呵護，使自然欣欣向榮、美麗壯觀。通過對自然界的守護，萬物才能夠合乎本性地自在生長，人才能夠直觀到自身，證明自身的存有。因此，在人與自然關系內在緊張的今天，要從根本上實現人與自然的和解，就必須要確立人在自然面前作為看護者的正當性

二、態度：從單純的理論態度、實踐態度到理論態度和實踐態度的統一

依據社會心理學的觀點，“態度是行為的決定因素，人們對自然界持有什么樣的道德態度，往往會產生與之相應的實踐行為，對待自然界態度的合理性能夠擔保對自然界實踐行為的合理性”，與之相反，對待自然態度的不合理性必然導致人與自然關系的內在緊張。從哲學史的向度上看，對待自然的不合理態度大致可歸結為兩類：一類是單純的理論態度，另一類則是單純的實踐態度。

所謂單純的理論態度，是指把自然界認作是客觀的不依賴于人而存在的客體，人只能站在自然界近旁一味靜觀默想，按照自然界本身所是的樣子將其完整地呈現出來，而不能發揮主觀能動性對自然做任何改變。它要解決世界、自然界是什么的問題。這樣一種在自然面前無所作為的被動的接受性態度毋寧說保證了自然界的本真面貌。但與此同時卻也存在不可忽視的缺陷。首先，這樣一種對待自然界的態度僅僅是從關于自然的感性認識出發的，它讓“我們退出自然事物，讓它們如實存在，并使我們以它們為轉移”8，從而抹殺了人的主觀能動性。然而人作為一種有精神、能思維的生物能夠突破這種單純的被動性主動地認識自然事物，并且能夠按照人自身的尺度把自然事物變為人們所期待的樣子。即便“在理論態度中我們是聽任事物的自由，那么這也只是部分地適用于外在官能”，因為視覺、聽覺等感覺活動雖然可以把現實存在著的自然事物接受到主觀的表象之中，但從事視、聽等活動的卻是具有主觀能動性的人。如果我們對于自然界的考察僅僅停留在感性知識層面，那么這意味著我們比動物還愚蠢，因為連動物都會“撲向事物，捕捉它們，抓住它，把它們吞掉”813。其次，單純的理論態度雖然可以從自然的感性認識中得出某種普遍的東西，但這種普遍的東西只不過是純粹主觀形式的東西的雜湊，是一種脫離特殊事物的抽象普遍性，而不是一種符合自然事物內在本質的，與特殊性相統一的具體普遍性。這樣一種思維活動變得愈多，“事物的自然性、個別性和直接性消失得也愈多”，自然生命中呼嘯作響的東西也因此變得沉靜而緘默直至萎縮成為枯燥無味的形式和可與“北方的陰霧”相比的沒有形態的普遍性。最后，這種單純的理論態度由于內在矛盾，從而走向了自身的對立面。單純理論態度的本意是要認識現實存在的自然界，但現在它卻通過知性思維把自然界的事物變為抽象普遍的東西，從而使其成為某種與自然事物本身全然不同的東西，這樣一來的后果便是人與自然的分離，或者說此岸作為主體的人與彼岸不可知的自然界的分裂。如此，單純的理論態度本身就陷入了無法突圍的困境。

所謂單純的實踐態度，是指人們從自身欲望出發，蔑視自然界的客觀規律，按照自己的主觀意愿和切身利益而開發、利用乃至破壞自然。這樣一種態度雖然在一定意義上高揚了人的主體性，但也存在著一定的局限性：首先，在這一種態度中，人與自然被認作是完全陌生的、彼此漠不相干的兩個事物，人與自然之間的關系簡單化為征服與被征服、占有與被占有的關系。而在這樣一種關系中，不管自然以什么樣的方式來抗拒人，人都能找到對付它的手段，并且相信憑借自己的智慧和力量總有一天能征服自然、完全占有自然。但實際上以這種態度自居的人類并不知道“用這種方式并不能征服自然本身，征服自然中的普遍東西，也不能使這種東西服從自己的目的”87。其次，實踐態度的出發點是我們的目的而不是自然界，“終極的東西是我們的目的，而不是自然事物本身，我們把這些事物變成手段，其使命不取決于它們本身，而取決于我們”87。這樣一來，人類以何種程度的實踐態度對待自然、采取何種方式對待自然完全取決于人的主觀意圖，從而取消了自然界本該擁有的位置。近現代以來，人們肆意開發自然、亂捕濫獵、亂砍濫伐、毀林造田等導致水土流失、土地荒漠化、土壤鹽堿化、生物多樣性減少，并最終導致人類、動物、植物的生存條件發生惡化，無疑是單純實踐態度對人類造成的現實危害。對于這一問題，恩格斯也曾以波斯、美索不達米亞、希臘等地砍伐樹木導致土地荒蕪的事例做過中肯分析，并警告我們“不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們”。

通過對單純理論態度和實踐態度的分析不難看出，它們自身都具有內在缺陷和局限性，因而無法緩解人與自然之間的緊張關系，更不可能促成人與自然的和解。那么我們究竟應該以一種什么樣的態度對待自然呢？在筆者看來，我們可以從黑格爾那里尋找到解決問題的線索。在黑格爾看來對待自然的理論態度和實踐態度是相互聯系的，因為解決“自然是什么”的理論態度與解決“自然應該是什么”的實踐態度是相互過渡的;同時二者又是相互滲透的，因為，理論態度本身包含著主體對客體的作用，實踐態度則包含著客體對主體的作用。由此可見，在對待自然的態度問題上，二者缺一不可，任何將二者割裂開來的做法都是片面的、有限的，都將導致對自然的偏見和誤解，因此只有將理論態度與實踐態度統一起來，才能真正確立對待自然的合理態度。一方面，理論態度和實踐態度相結合能夠克服理論態度的抽象普遍性，確保理論態度本身能夠擁有豐富的規定性以充實自身。當然這種結合是通過將分析方法上升為綜合方法實現的。主體在理論態度中面對異己的自然，首先進行的是分析活動，通過這種活動能夠對感性具體地加以分析從而得出普遍性的東西來。但這種活動“除了把各個給予的具體對象分解為它們的許多抽象成分，然后再孤立地考察這些成分之外，就不再會有任何工作可做了”。綜合方法的運用恰好與此相反，“在綜合方法的運動中普遍的東西（定義）則構成經過特殊化（分類）而進展到個別東西（定理）的出發點”101。另一方面，實踐態度與理論態度相結合就能化解實踐態度的單純個別性，使考察自然的實踐活動克服此岸與彼岸的對立，從而使單純的個別性上升為具體的普遍性。由此，將理論態度與實踐態度結合起來，二者彼此的片面性就得到了揚棄，同時兩者的規定也得到了滿足，而這毋寧說才是我們對待自然的合理態度。

三、心理：從自卑、自負到自愛

依據社會心理學的觀點，心理是影響人類行為的重要的內在因素，人在自然面前持有什么樣的心理，往往會產生相應的行為，對待自然界的健康心理能夠促進人與自然的和諧相處，相反地，在自然界面前的不健康心理，則容易導致人與自然關系的緊張和沖突。從哲學史的向度上看，人類對待自然的心理大致可分為兩種：自卑心理和自負心理。

自卑心理是人類社會普遍存在的一種心理現象。在奧地利心理學家阿德勒看來，我們每個人都有一定程度的自卑感，“因為我們都發現我們自已所處的地位是我們希望加之改進的”叫。并且，他指出，“當個體遇到困難時，會產生一種無助之感，沒有明確的目標，沒有前進的動力，會產生自我否定的心理，故而遲疑、不自信、彷徨等情緒會隨之而來，這就是自卑感”。在此基礎上，阿德勒進一步將自卑心理分為三類：對宇宙的自卑感、對生物的自卑感以及對其他人的自卑感。在他看來，我們雖然生活于宇宙之中，但宇宙之于人卻存在著諸多危險、神秘的領域，在這些領域面前，人們是無能為力的，只能在有限的領域里維持自身的存在，因而在宇宙面前產生了一種自卑感。在對生物的自卑感的分析中，他指出，在自然環境面前“人是一種次等的有機體”，自卑和不安全感經常出現在人們的意識中。在筆者看來阿德勒對于人在宇宙和生物面前自卑感的分析與人類在自然界面前的自卑心理在某種程度可以說是相耦合的。從哲學史的向度上看，古希臘和中世紀的人在自然面前都保持著一種自卑心理。在古希臘人那里，自然宇宙是神圣的、不可接觸的，人在自然界面前永遠是卑微的，只能匍匐在自然腳下。在他們看來“自然界本身是一個活的、充滿靈魂和理智的有機體，它作為萬事萬物存在的根源和自然宇宙運行秩序的源泉，不僅能夠為自身立法，也能夠為包括人類在內的世界萬物制訂法則，因此人類必須遵從自然界為人類規定的行為秩序，服從自然界為人類安排的命運”。在中世紀，自然界同樣是神秘的，因為它是“至高、至美、至能、無所不能，至仁、至義、至隱、無往而不在，至堅、至定、但又無從執持，不變而變化一切，無新無故而更新一切”的上帝的創造物。人在自然面前的這種自卑心理在一定程度上確保了自然界的原初面貌，維護了自然系統的完整性，但與此同時卻從根本上扼殺了人的自我意識，使人沉淪為無主體性的存在，以至于人類根本不可能去開發和利用自然。

自負就是盲目自大、唯我獨尊，過高地估計自己的能力，對自己的身體、品質和能力給予過高的評價。在自負者心目中，他自己是無所不能的存在，外在事物對他來說都是可以征服的對象，他就是“世界的中心”。它表現在人與自然的關系中就是生態倫理學中的“人類中心主義”。之所以說“人類中心主義”是自負心理的表現是因為：首先，它認為人是宇宙的中心和主宰，是唯一具有理性的存在物，人之外沒有理性，只有人可以利用理性把自己的尺度加諸于自然物身上。所有自然存在物都必須服從這個理性存在物的管制，并且只有在人的價值尺度下，自然存在物才能夠獲得存在的價值，離開了作為理性存在物的人，自然界只是一塊毫無價值的荒地。其次，它主張人是整個世界存在的唯一目的，自然界只是一個供人任意索取的原料倉庫，它唯一的作用就是充當實現人的目的的工具，也就是說，只有在它們能滿足人的興趣或利益的意義上才具有工具價值。并且它主張人的一切需要都是合理的，人可以為了滿足自己的任何需要而毀壞或滅絕任何自然存在物。人類中心主義的這一生態倫理觀念就像自負者將自己視為中心一樣，過高地抬升自己而貶低他人，固執已見、唯我獨尊，對外部世界缺乏應有的尊重。實際上“人類中心”這一概念本身就是自負心理的象征，表達著人類狂妄自大、目空一切的自負心理。這樣一種驕傲自大、盲目自信的自負心理雖然在一定意義上高揚了人的主體性，彰顯了人的力量的偉大，但也存在巨大的缺陷：一方面它完全以人為中心，以最大限度地謀取和占有人的眼前利益為唯一目標，而不關注人類賴以存在的生態環境系統，只知索取不知回報，完全將自然視為任由自己宰割的對象，在實踐活動中造成了嚴重的生態問題和社會問題，這些問題已嚴重威脅到人類的生存和發展;另一方面，它使人淪落為動物的存在。不可否認，人有動物性的一面，但人之為人不是對這種自然本性的尊崇，相反地，恰恰是對這種動物性的揚棄。人類中心主義則僅僅從人類的物質利益出發，也就是從人的動物本性出發，使人遵從弱肉強食的生存競爭法則，從而使人淪落為動物的存在。

通過分析我們不難發現，由于自卑和自負心理各自的片面性，無論在自然面前秉承自卑還是自負心理都根本不可能成為面對自然的健康心理，也就無從談起人與自然的和解。由此就必須從自卑、自負走向自愛。所謂自愛絕不只是意味著關愛自己，如果僅僅將愛看作是人際關系的范疇，那么這種愛仍舊具備自身的局限性，因為無論是強調愛自己還是愛他人，仍然是把愛局限在人類自身內部，仍然是一種狹隘自私的愛，從根本上沒有超脫出人類中心主義。這一狹義的自愛心理，從人與自然關系的視域看，則意味著人對自然的不健康心理。因此，必須將愛從人際關系范圍擴展到人與自然關系領域，人不僅關愛自己、關愛他人，更要關愛自然、關愛自然存在物，毋寧說這才是人類對待自然界的健康心理。當人們像關愛自己、關愛他人那樣關愛自然，像善待自己、善待他人那樣善待自然存在物時，人與自然界才能真正地實現和諧。

參考文獻：

【1】U.梅勒，柯小剛.生態現象學【J】.世界哲學，2004，（4）.

【2】馬克思恩格斯全集（第3卷）【M】.北京：人民出版社，1960.326.

【3】曹孟勤，冷開振.人在自然面前的正當性身份研究【J】.自然辯證法研究，2015，31（12）.

【4】馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第1卷）【M】.北京：人民出版社，2012.

【5】何懷宏.生態倫理：精神資源與哲學基礎【M】.保定：河北大學出版社，2002.363.

【6】曹孟勤.人在自然面前角色的合理定位——從順從者、征服者向看護者角色的轉換【J】.鄱陽湖學刊，2014，（2）.

【7】王萌，曹孟勤.論黑格爾對待自然界的合理態度【J】.倫理學研究，2015，（4）.

【8】黑格爾.自然哲學【M】.梁治學，薛華，等，譯.北京：商務印書館，1980.9.

【9】馬克思恩格斯選集（第3卷）【M】.北京：人民出版社，2012.998.

【10】黑格爾.小邏輯【M】.賀麟，譯.北京：商務印書館，1980.413

【11】阿德勒.超越自卑【M】.黃國光，譯.北京：國際文化出版公司，2005.50-51.

【12】陳向玲.阿德勒的自卑理論之于文學的意義【D】.西安：西北大學，2012.

【13】阿德勒.阿德勒談人格【M】.丹明子，譯.北京：工人出版社，2011.100.

【14】奧古斯丁.懺悔錄【M】.周士良，譯.北京：商務印書館，1963.5.