論壯族先民思想觀念的儒學淵源及《傳揚歌》與儒家思想的一致性

楊翰卿 王曾

[摘要]作為壯族傳統文化重要組成部分的儒學，曾以古文經學為特色的儒家經學形式活躍興盛于壯族先民地區，以董仲舒之學和以“統合儒釋”為思想內容的漢唐儒學傳播影響于壯族先民地區，以程朱陸王為主體的宋明理學浸潤滲透于壯族先民地區，同時集中表現在壯族倫理道德長詩《傳揚歌》與儒家思想的一致性。這是我國歷史上壯族先民在精神文化上能夠獲得較大發展的重要條件和可資總結弘揚的思想經驗。

[關鍵詞]壯族;儒學;宋明理學;傳揚歌

中圖分類號：B222文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2019）03-0044-06

壯族是從我國嶺南地區古代百越的“西甌”“駱越”發展而來的少數民族，在其傳統文化的演變和構成中，壯族先民的思想意識受到過儒學觀念的重要影響。漢文古籍如《尚書》《史記》有關記載，已顯示出儒家所褒揚的先圣德化所致的影響。當今我國壯族學者何成軒著《儒學南傳史》、韋玖靈撰《儒學南傳與壯族思想發展》、梁庭望羅賓《壯族倫理道德長詩傳揚歌譯注》等研究成果，從不同角度或層面，論述并肯定了壯族先民在精神層面受到儒家思想熏染的面貌。因此具體說，儒家經學、漢唐儒學、宋明理學等都不同程度或以某種方式構成為壯族先民思想觀念的儒學淵源，突出表現在壯族的倫理道德長詩《傳揚歌》，與儒學思想具有較多的融合一致性，甚至可以說是儒學倫理道德觀念在壯族先民社會生活中普遍性應用和踐履的寫照，當然它又是以壯族所喜聞樂見的民歌“勒腳體”形式出現的。這是中華各民族在傳統思想文化間交流互鑒的一種縮影。

一、活躍興盛于壯族先民地區以古文經學為特色的儒家經學

儒學比較眷顧嶺南和壯族先民地區，壯族先民地區受儒學影響和浸潤也代有起色和變化，基本是與儒學發展相呼應，隨儒學演進而提升。漢魏時期，表現為儒家的經學之盛，大體上是由經今文而古文而經今古文混淆、界線不分的演變，影響到壯族先民地區，以這種學術發展為背景，而又呈現出自有特色的精神面貌。《后漢書·循吏傳》載：“嶺南華風，始于二守”[1]2462。“二守”，即西漢平帝時的交阯、九真二郡太守錫光和任延，二太守均為儒吏。清代嘉慶六年（公元1801）謝啟昆修撰的《廣西通志》載：“漢時陳君父子崛起蒼梧，傳左氏經學。南方州郡經學之盛，未有先于粵西者……陳君以經師抗疏朝右，鄒魯之士，未能或先。”這一記載吻合于史實。陳欽研習《左氏春秋》，其師是西漢與劉歆齊名的經學家賈護。陳欽著《陳氏春秋》，惜今已佚。壯族先民地區以陳欽為開創者、以《左氏春秋》等為研治內容的古文經學，應該說自此始興。從兩漢之際的儒家經學而言，由西漢以董仲舒為代表的今文經學之盛到哀平之世的古文經學如《左氏春秋》《毛詩》《儀禮》《古文尚書》列于學官，立為博士，是劉歆、陳欽奠其基，陳元繼而起，上疏力陳，于是東漢光武帝時立《左氏學》博士，陳元居其首，古文經學漸而繁榮起來。從嶺南壯族先民地區的儒學發展來說，陳欽父子的《左氏春秋》習學和研究，開拓并確立了該地區儒家經學的學術風氣，標志著盡管還不是出于壯族先民之學，但卻是壯族先民地區之儒學，而且是代表儒學由經今文向經古文轉軌的經學儒學。由于陳氏父子崛起嶺南，以致東漢時嶺南出現一些士人因篤學明經卓有成績，被舉為孝廉、茂才或被征擔任各種官職者。[2]102到了漢末三國時期，交阯郡太守士燮，研治《春秋左傳》，著《春秋左氏經注》十三卷，與陳氏父子治《左氏春秋》學的影響不無葛藤。士燮治交期間，常與學士研討經學，切磋交流，立足《左傳》、《尚書》本旨，闡發己見，可視為陳氏經學精神的弘揚，促進了嶺南經學的發展。東漢末北海郡的劉熙，避地交州期間，收徒講學，著書立言，講學注重經學名物訓詁，義疏且音訓，并在此基礎上著《釋名》，匯入到壯族先民地區經學發展的潮流，增強了壯族先民地區研治古文經學的學術特色。從嶺南壯族先民地區經學面貌的成就和變化而觀，《后漢書·陳元列傳》說：“元少傳父業，為之訓詁，銳精覃思，至不與鄉里通。以父任為郎。建武初，元與桓譚、杜林、鄭興俱為學者所宗。”[1]1230《后漢書·孫期列傳》說：“建武中，范升傳《孟氏易》，以授楊政，而陳元、鄭眾皆傳《費氏易》，其后馬融亦為其傳。融授鄭玄，玄作《易注》，荀爽又作《易傳》。自是費氏興，而京氏遂衰。”[1]2554陳元與經學家桓譚、杜林、鄭興，均是當時的儒學宗師。陳元不僅“少傳父業”，精于《左氏春秋》，且傳《費氏易》，形成了“費氏興”的經學局面，是對西漢以來古文經學《費氏易》不立于官的逆襲。吳國經學家虞翻（字仲翔）流徙交州，據《三國志·吳書·虞翻傳》載：“權積怒非一，遂徙翻交州。雖處罪放，而講學不倦，門徒常數百人。又為《老子》、《論語》、《國語》訓注，皆傳于世。……在南十余年，年七十卒。”虞翻經學治今文《孟氏易》，集漢易之大成，著有《周易注》，其解易方法由孟喜、京房的卦氣說和荀爽的乾坤升降說發展而成為卦變說，兼及旁通、互體、爻辰、半象諸說，對后世產生了深刻影響，同時給嶺南及壯族先民地區注入了今文《易學》經學的學脈，對于漢末三國時期嶺南及壯族先民地區的文化教育事業和儒學傳播，發揮了重要作用。

二、傳播影響于壯族先民地區以董仲舒之學和以“統合儒釋”為思想內容的漢唐儒學

漢魏時期有陳欽陳元父子兩儒家經學博士及士燮、劉熙、虞翻等弘揚儒學，在壯族先民地區奠立儒家經學之脈，唐代又有張九齡、柳宗元二儒臣先后刺桂、刺柳，倡明具有漢唐儒學特點的哲學觀念，施行德治仁政之化。如前章所述，張九齡在唐玄宗開元之世拜相之前的開元十八年（公元730），曾任桂州（今廣西桂林）刺史兼嶺南道按察使。他賢于為政，長于詩文，盡管其哲學思想并不顯著，在桂州刺史任上為官時間也較短促，但他遵行周孔之道，受漢儒特別是今文經學派影響甚深，哲學上承襲董仲舒天人感應論思想，其思想特征付諸他的治政實踐，所留下的觀念影響或許不能以時日長短來衡量，而是視其作用大小和是否潤澤過這一片社會空間與人情世事，唐開元十八年及其后的嶺南桂州地區的士人大眾及其壯族先民的精神世界里，大致是會有張九齡及其思想影響的一席之地的。張九齡的儒學觀念及受董仲舒天人感應哲學思想的影響，在其相關疏議中有明確表達。他說：

“伏以天者，百神之君，而王者之所由受命也。自古繼統之主，必有郊配之義，蓋以敬天命以報所受。故于郊之義，則不以德澤未洽，年谷不登，凡事之故，而闕其禮。《孝經》云：‘昔者周公郊祀后稷以配天。斯謂成王幼沖，周公居攝，猶用其禮，明不暫廢。漢丞相匡衡亦云：‘帝王之事，莫重乎郊祀。董仲舒又云：‘不郊而祭山川，失祭之序，逆于禮正，故《春秋》非之。臣愚，以為匡衡、仲舒，古之知禮者，皆謂郊之為祭所宜先也。伏惟陛下，紹休圣緒，其命惟新。御極已來，于今五載，既光太平之業，未行大報之禮，竊考經傳，義或未通。今百谷嘉生，鳥獸咸若，夷狄內附，兵革用寧。將欲鑄劍為農，泥金封禪，用彰功德之美，允答神只之心。能事畢行，光耀帝載！況郊祀常典，猶闕其儀;有若怠于事天，臣恐不可以訓。伏望以迎日之至，展焚柴之禮，升紫壇，陳采席，定天位，明天道，則圣朝典則，可謂無遺矣。”（《請行郊祀之禮疏》）[3]1091-1092

“臣聞乖政之氣，發為水旱，天道雖遠，其應甚速。昔者東海殺孝婦，旱者久之，一吏不明，匹婦非命，則天為之旱，以昭其冤。況今六合之間，元元之眾，莫不懸命于縣令，宅生于刺史。陛下所與共理，此尤親于人者也，多非其任，徒有其名，致旱之由，豈惟孝婦一事而已！是以親人之任，宜得其賢;用才之道，宜重其選。而今刺史、縣令，除京輔近處、雄望之州，刺史猶擇其人，縣令或備員而已。其余江、淮、隴、蜀、三河諸處，除大府之外，稍稍非才，但于京官之中，出為州縣者，或是緣身有累，在職無聲，用于牧宰之間，以為斥逐之地;或因勢附會，遂忝高班，比其勢衰，且無他責;又謂之不稱京職，亦乃出為刺史。至于武夫，流外積資而得官，成于經久，不計于有才。諸若此流，盡為刺史，其余縣令已下，固不可勝言。蓋氓庶所系，國家之本務;本務之職，反為好進者所輕承;承弊之人，每遭非才者所擾。陛下圣化，從此不宣，皆由不重親人之選，以成其弊。”（《上封事書》）[3]（846-847）

張九齡所論不僅直接援引董仲舒“天者，百神之君也，王者之所最尊也”（《春秋繁露·郊義》）等的君權神授、天人感應以及災異譴告諸說，而且肯定匡衡、仲舒為“古之知禮者”，以此勸諫唐玄宗行郊祀之禮、重視選拔刺史、縣令等地方官吏，改革吏制，否則“以成其弊”，乃至出現“乖政之氣，發為水旱”的災異。應該說，以董仲舒為代表的漢代儒學中的一些天人感應、災異譴告之論，現在看來，似乎都是很荒誕的。“但經過原始儒學道德觀念和理性的洗禮，漢代儒學的人格性‘天，似乎不再是肆意決定人間一切的主宰者、創造者，而只是一個以災異或瑞兆與人類行為互應的自然實在。換言之，它不能被視為是對殷周宗教觀念的、具有越超性的‘天之繼承與發展，而應被理解為是在有機自然觀背景下，對原始儒學自然性之‘天的擬人的經驗解釋，它既不是超驗的，也不是超越的。”[4]張九齡繼承董仲舒等漢代天人感應之儒學，應該說也是取其積極的意義，他終生主要以儒學理論作為其從政的指導思想，議論時政，以道事上，針砭時弊，以道匡弼，作為嶺南人的唐朝之臣，張九齡的儒家風范和以儒家思想為指導而執政過嶺南，對嶺南及其壯族先民的思想意識和哲學觀念，必然會產生一定的影響，盡管其施政嶺南桂州期年而已。

柳宗元刺柳期間，在柳州這個少數民族聚居區，秉承“皇風不異于遐邇，圣澤無間于華夷”[5]1001的思想理念，不鄙夷其民，動以禮法，盡其所為，傳播儒學，使得當地士人向學問道，崇仰儒學，熱心經術，敦尚禮義，蔚然成風，對于柳州地區少數民族的思想觀念和文化習俗，產生了重要影響，發生了很大改變。柳宗元的儒學及其在柳州這一壯族先民聚居地區的治政實踐，其顯著特點有三：一是，皇風圣澤、儒學播施無遐邇。柳宗元從不計自己政治失意、是否遭貶謫偏遠瘴癘之地，身居京城還是為官于少數民族地區，其傳遞“皇風圣澤”、貫徹儒學教化社會的思想觀念不變。這是傳統儒者士人所葆有的精神境界和一般擁有的價值觀念。柳宗元在其撰作的《柳州文宣王新修廟碑》中，曾不無欣慰地說：“仲尼之道，與王化遠邇。惟柳州古為南夷，椎髻卉裳，攻劫斗暴，雖唐、虞之仁不能柔，秦、漢之勇不能威。至于有國，始循法度，置吏奉貢，咸若采衛，冠帶憲令，進用文事。學者道堯、舜、孔子，如取諸左右，執經書，引仁義，旋辟唯諾。中州之士，時或病焉。然后知唐之德大以遐，孔氏之道尊而明。……昔者夫子嘗欲居九夷，其時門人猶有惑圣言，今夫子代千有余載，其教始行，至于是邦。人去其陋，而本于儒。孝父忠君，言及禮義。”[5]125柳宗元所述，反映了他在柳州刺史任上積極傳播宣揚儒學的自覺意識，并為之所付努力注重教化熏染當地少數民族而取得的成效。二是，華夷無間、民族平等慰遠黎。柳宗元《南省轉牒欲具江國圖令盡通風俗故事》詩說：“圣代提封盡海壖，狼荒猶得紀山川。華夷圖上應初錄，風土記中殊未傳。椎髻老人難借問，黃茆深峒敢留連。南宮有意求遺俗，試檢周書王會篇。”其詩盡顯柳宗元對于柳州民族地區的殷殷關切，無任何華夷分別、鄙夷其民之跡。一般說來，盡管在孔子儒學及其歷代儒家學者的思想觀念中，無不充盈著文化寬容的精神和理念，但在華夷之辨中的華夷差異意識也都是非常強烈的。當然這種思想觀念可能會導致不同的個體行為取向和實踐目標，其實像韓愈、柳宗元等這樣的貶謫儒臣就很具代表性，他們是在少數民族地區，秉持“華夷無間”的思想意識，積極付諸實踐，在治邊理政過程中貫徹著民族團結和諧、平等無間的精神，視當地的少數民族一樣情同手足、誠以相待。其三，統合儒釋、借佛興儒宣教化。柳宗元儒學的基本特征是“統合儒釋”，其思想根柢處是儒，觀念結構中有佛亦有道。其儒是經歷了漢代天人之學、魏晉自然之學的唐代儒學，它既與漢代以董仲舒為代表的天人感應之學相反對，又與以有無本末為特質的魏晉自然之學相異趣，而是與韓愈儒學基本精神有一致性的孔子之仁道。只是韓愈是在儒佛道合流的唐代理論思潮的文化環境中，清醒地將儒學獨立出來，并首次提出抗衡佛教、道教祖師“法統”的儒家道統觀念，顯示出其維護儒學獨立的理論眼光和立場;柳宗元則是對佛老采取寬容的、同情的和理解的態度，從總體上將佛老視為與中國傳統思想、甚至儒家思想同質的一種思想體系。因而，柳宗元對于佛老，在態度上不僅是溫和的，思想上有吸收、融攝，而且在實際上也是要借助佛教來佐以儒家之教化的。他在《柳州復大云寺記》中說：“越人信祥而易殺，病且憂，則聚巫師，用雞卜。始則殺小牲;不可，則殺中牲;又不可，則殺大牲;而又不可，則訣親戚飭死事，曰‘神不置我已矣，因不食，蔽面死。以故戶易耗，田易荒，而畜字不孳。董之禮則頑，束之刑則逃，唯浮圖事神而語大，可因而入焉（一作“可用入焉”），有以佐教化。”[7]752柳宗元這種“以儒統佛、借佛興儒”[6]的觀念特征，對于此后的儒學發展，應該說具有深刻影響，也在嶺南柳州造就了一種儒釋融合的思想風貌。

三、浸潤滲透于壯族先民地區以程朱陸王為主體的宋明理學

歷史的事實是，宋明時期，周敦頤廣西龔州暢巖、潯州（今桂平）西山、羅叢山設館講學、教讀二程;張栻帥桂任靜江知府兼經略安撫使，積極表彰周程，興學重教，以儒治政;王陽明為都察院左都御史總制兩廣、湖南、江西四省軍務時，平定廣西思恩、思田瑤壯少數民族起事，又有講明正學、“誕敷文德”之舉。從這種意義說，廣西平南崖刻上的“天南理窟”之譽，其“理”實有周敦頤、二程、張栻、王陽明理學的隱蘊之光，壯族先民思想觀念的儒學淵源，具有更加博厚綿久的深刻性。周敦頤“無極太極”“以誠為本”“無欲主靜”的思想，二程“出入老釋，返求六經”“天理具備，只是一理”“格物致知，涵養用敬”的理學，張栻“出程氏，見朱熹”“本理心，和朱陸”“辨中和，察涵養”的觀念，王陽明“心即理”“良知說”“知行合一”的宏論，這里不作分別、一言蔽之，基本代表了宋明理學的思想主流，是儒學發展史上的理論巔峰。這樣的儒學在壯族先民地區有所浸染，為不少少數民族地區所無有。只是周、程、張、王之儒學，分別具有豐富的思想內容，體系博大，于此不能盡述。從與壯族先民思想觀念的關系來看，顯然周敦頤、二程并為張栻繼承發展了的理學觀念，在歷史的長度和地域的廣度上都比陽明心學要多出一些，何況陽明心學又是在一個特殊的背景條件下施行于廣西壯瑤族先民地區的。從儒學作為以倫理道德為核心的思想觀念體系及其所建構和形成的文化傳統、生活方式來看，周程張王之儒學影響于壯族先民地區，如黃宗羲評價陸九淵和朱熹時所論：“二先生同植綱常，同扶名教，同宗孔孟，……所謂‘學焉而得其性之所近。原無有背于圣人”（《宋元學案》卷五十八《象山學案》）的社會功能作用，應該是共同的。

四、集中反映壯族倫理道德的《傳揚歌》與儒家思想的一致性

壯族好歌、善歌，有“歌海”之譽。其倫理道德長詩《傳揚歌》（亦稱《傳揚詩》，大致產生并形成發展于隋唐宋明間）即集中反映了壯族先民的倫理道德觀念，而這種倫理道德觀念的核心和特征與儒學思想具有較多的融合一致性，甚至可以說是儒學倫理道德觀念在壯族先民社會生活中比較集中而突出的反映。當今壯族學者、中國社會科學院哲學研究所何成軒先生認為，“《傳揚詩》受到了儒家思想的影響”，“提出了公平、平等的社會道德理想，闡揚了勤勞、節儉、正直、誠實、重禮、好客、尊老、愛幼、團結、和睦、友愛、互助等倫理觀念、道德規范、生活準則和風俗習尚”，“其中有儒家的影子”、“是儒家的意思”。[2]（383，384，387）《壯族倫理道德長詩傳揚歌譯注》者梁庭望、羅賓在該作的《前言》中述引說：“蒼梧本是壯族祖先一個部落或部落聯盟的名稱，后遂稱其分布地為蒼梧。《逸周書·王會》上曾提到‘倉吾翡翠，周代青銅器上有銘文‘蒼吾，《史記·五帝本紀》載：‘舜帝……南巡狩，崩于蒼梧之野，葬于江南九疑，是為零陵。”“《傳揚歌》的產生……仔細研讀，就會發現儒家思想的影響。在社會道德部分里，可以感受到‘民為邦本的意識。……在闡明各種倫理道德規范時，給人的深刻印象是‘溫良恭儉讓，……詩中一方面主張通過勞動改變自己的命運，同時也受儒家天命觀的一些影響，……全詩對孝道傾注了很大的心血，無論哪一部詩都是濃墨重彩，這除了壯族自己在長期發展中形成的優良傳統，也與儒家特重孝道有關。……儒家思想逐步傳入鄉間，相應的封建婚姻制度開始出現，其意識滲透到《傳揚歌》中。”[7]（52，56-57）就《傳揚歌》的直接文字來看，言及儒學思想或者儒家歷代圣人賢者，只是偶有所見，難以研判為儒學或儒家思想的直接影響;擴而言之，如果以《傳揚歌》為代表的壯族傳統古歌說，還是能夠反映出這種思想端倪的。壯族《苦情歌·征兵歌》有：“孔子經書曾被焚;……周公禮儀丟不用，人民百姓都不從”①的詩句。從壯族先民思想觀念深刻久遠的儒學淵源（如儒學道統中的舜，“南巡狩，崩于蒼梧之野”）和其形成發展并凝結為《傳揚歌》的這種鮮明而強烈的倫理道德意識辨析，其與儒學以倫理道德為核心的觀念體系和所建構及形成的文化傳統、生活方式，確是極其一致和十分相近。由此將《傳揚歌》這一代表、標志著壯族先民基本精神面貌和倫理道德觀念的詩歌，與儒學思想聯系起來考察，也就獲得了一定的內在理據。其一，《傳揚歌》是壯族先民倫理道德生活的真實寫照和經驗總結，它基本是儒家倫理道德觀念壯族先民的生活化應用、踐履化表現。如關于“忠孝”“和敬”的思想觀念，《傳揚歌》說：“莫忘父母恩，辛苦養成人。如今能自立，當孝敬雙親。……兒長替雙親，木直做扁擔。晚輩當孝敬，前輩好家風。……忠孝兩全人……夫妻恩愛深。……既然做鄰居，相敬如親友。……壯家或漢家，……和善做睦鄰”;關于“天命”：“富貴老天定，由命不由人”;關于“修身”：“小事各相讓，大事好商量。言語當謹慎，和睦把家當。”“言語當謹慎，做人要謙讓。”“人活在世上，要做正直人”②，等等。《傳揚歌》作為倫理道德長詩，凸顯了壯族先民極其強烈的倫理道德意識，之所以是這種精神面貌和思想特質的倫理道德意識，又深刻體現著壯族先民對于儒家倫理道德觀念深刻而全面地認同、吸納和融攝，與我國歷史上其他有的如以佛教、伊斯蘭教等宗教倫理道德觀念為主體的少數民族在思想文化和社會生活上具有鮮明的差異性。其二，《傳揚歌》是儒家倫理道德觀念在壯族先民樸實庸常生活中的潛移默化和生活實踐中的觀念反映，包括勤勞節儉、正直善良、孝敬友愛、公平公正、和諧互助等。這里僅以對于儒家“孝敬”觀念的吸納融攝，或者說與儒家“孝敬”觀念的完全契合一致為例，在《傳揚歌》第91-100的10首詩歌中，明確闡明“孝敬”或“忠孝”思想的就有5首[7]（125-126），分別是“莫忘父母恩，當孝敬雙親”;“晚輩當孝敬，前輩好家風”;“女中最難求，忠孝兩全人”;“不敬天和地，但求一枝花”;“世情這般糟，后生不敬老”。“孝敬”觀念既是壯族社會普遍的價值標準和追求，也是其倫理道德觀念的重要核心和鮮明主題之一。從我國封建社會后期的元明清三代歷史事實來看，作為儒學新的發展階段和更高理論形態的理學成為國家政權的意識形態，理學浸潤蒙學和進入文學，是我國封建社會后期儒學融入社會，并在社會生活的各個層面上發生影響的主要契因或途徑。如果說，理學首先是通過作為科舉考試、學校教育、學者著述的義理準繩之國家意識形態在元明清時期被確立、鞏固起來;那么，理學進而通過更普遍的民眾教育——童蒙教育，如具有廣泛影響的童蒙讀物《三字經》《千字文》等，和借助文學藝術載體的傳播，實現了對社會生活更深入的滲透和發生了更久遠的影響。在廣泛的意義上，文學藝術載體可以元明時期成熟起來并達到創作高峰的戲曲為標志，而儒學或理學的倫理道德觀念借助壯族《傳揚歌》這種詩歌形式，詮解、表達和進而融入壯族社會的生活倫常之中，有著更為特殊的拓展和普及到我國少數民族思想觀念和社會生活的意義。其三，當然從思維方式和水準而言，壯族倫理道德長詩《傳揚歌》屬于經驗性思維，或有類比推理，不能與真正儒學者尤其宋明理學的理論思維或深刻細密的邏輯思辨相提并論，更遑論作為一種壯族民間的倫理道德長詩，《傳揚歌》在壯族先民群體中傳揚，其民族精神的進步性質、比較意義和大眾化特色，已經彰顯或者決定了這種民族的文學藝術形式的思維定位和文化基準。

五、結語

壯族先民的思想觀念塑造及其發展演進，與儒學的關系可謂源遠流長。“源遠”甚至可以上溯到如司馬遷《史記·五帝本紀》記載的“舜帝南巡狩，崩于蒼梧之野”，即儒學推崇的古代圣王舜帝時嶺南就有了舜的足跡和德化影響。“流長”也至少能夠說自漢初的陸賈出使南越傳播儒學至晚清和近現代的康梁、孫中山具有新儒色彩的思想變遷，綿延不絕，其間不僅歷時有兩千年之久、中原儒學的南播浸潤，也有壯族先民中的庶眾化染名教倫常、儒學精進醉心六經四子窮理盡性的思想文化軌跡。倫理道德長詩《傳揚歌》是儒學觀念在壯族先民文化意識中影響滲透最集中的表現之一。這樣的民族文化資源和樣態，如果從我國歷史上的壯族先民思想觀念的文明升越、文化發展的視角來看，其對相對于自身遠遠先進的儒學文化，總是持有一種認同崇尚、褒揚吸納的立場態度，她不拒斥哪怕是一種異質的思想文化，而是積極兼收并蓄，甚至轉化創造，這是我國歷史上壯族先民在精神文化上能夠獲得較大發展的重要條件和可資總結弘揚的思想經驗。

注釋：

①梁庭望等搜集整理《壯族傳統古歌集》，廣西民族出版社2011年，第79頁。從文字內容看，壯族《苦情歌·征兵歌》的創作，當在晚近的蔣氏民國時期，因其中有“講到民國更狠毒，苦情難訴眾人聽”句（《壯族傳統古歌集》，第79頁）。

②此處所引，均見梁庭望等搜集整理《壯族傳統古歌集·傳揚歌》，廣西民族出版社2011年，第4-61頁。

參考文獻：

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