跨國的艱難：論美華文學(xué)中的“母親之死”

蓋建平

摘要：本文以“母親之死”為關(guān)聯(lián)點(diǎn)，由湯亭亭《華人：金山勇士》之《造就更多美國人》一章切入，從移民身份認(rèn)同之“構(gòu)造”的層面解讀白先勇的《芝加哥之死》，分析20世紀(jì)中期華人移民糾結(jié)于“做中國人還是做美國人”的文化心理困境。

關(guān)鍵詞：湯亭亭;白先勇;母親之死;跨國窘境

中圖分類號(hào)：I106文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006-0677（2019）3-0084-08

20世紀(jì)被稱為“移民的世紀(jì)”。到了21世紀(jì)的第二個(gè)10年，在一些移民作家的作品中，“世界公民”的自我定位儼然成形，也有研究者將21世紀(jì)華人新移民“擺脫‘中國身份焦慮”、“確立‘世界公民意識(shí)”表述為一種已然發(fā)生的實(shí)質(zhì)性進(jìn)步。然而，“時(shí)代變遷”的宏大敘事略去了“跨國”這一文化行為的復(fù)雜性，而恰恰是這個(gè)具體過程中的、多國文化在移民個(gè)體身上的共在方式，及其引成的觀念與行為的多樣性，為我們提供了觀察其身份認(rèn)同之“構(gòu)造”層面的豐富信息。有鑒于此，上個(gè)世紀(jì)中期美華文學(xué)中看似過時(shí)的“做中國人，還是做美國人”話題，仍有其文化實(shí)踐層面的跨國經(jīng)驗(yàn)值得發(fā)掘。

身份選擇并非個(gè)體主觀的單方面行為，或純粹理性層面的自我定性，而是包含特定時(shí)代條件下、特定人群對(duì)其被“分配”的、客觀的社會(huì)身份的自我調(diào)適（包括接受與不接受），是客觀條件與主觀意識(shí)共同作用的結(jié)果。20世紀(jì)以來，一方面，作為社會(huì)群體，華人移民始終受制于美國主流觀念、居于“被分配”的社會(huì)角色，另一方面，“跨國能力”——能否既迅速熟悉移民國社會(huì)文化、根據(jù)新的社會(huì)環(huán)境實(shí)現(xiàn)觀念與行為的調(diào)適，同時(shí)又妥善處置、安放自己身上的母國文化“遺產(chǎn)”——?jiǎng)t直接體現(xiàn)為華人移民在美國社會(huì)的自我定位。

在貶斥“中國”的美國社會(huì)文化系統(tǒng)中，華人移民對(duì)母國文化的安放是一場艱難的考驗(yàn)，尋求“再生”（身份的調(diào)適與再造）或伴有“死亡”。作為文化象征，移民故事中的“母親之死”，真正主角并非“母親”，而是“失母者”這一主體;“母親之死”的真正事件也并非“死亡”，而是失母者的“求生”。

一、決心與代價(jià)：《華人：金山勇士》中的“母親之死”

在《華人：金山勇士》（China Men， 1980）一書中，湯亭亭從華人移民歸化的角度，討論了多種歷史條件下在美華人的身份狀態(tài);其中《造就更多美國人》（“The Making of More Americans”）一章，以一個(gè)兒子餓死母親的故事，濃墨重彩地描寫了20世紀(jì)中期的前全球化時(shí)代、華人移民“變成美國人”過程的殘酷性。

《造就更多美國人》的故事是由第一人稱敘事者“我”講述的堂兄瘋紹的詭異經(jīng)歷。瘋紹因二戰(zhàn)期間在美軍服役而獲得公民權(quán)，隨后就過起了標(biāo)準(zhǔn)的美式生活，“買了莊屋和車子，穿時(shí)髦衣服，講英語，比我們（以“我”父母為代表的20世紀(jì)早期移民及其土生華裔子女）更像美國人”;①另一方面，他的母親仍住在廣東家鄉(xiāng)，不斷寫信催促兒子回國。

湯亭亭筆下的這位中國母親專橫而迫人，小說大量“引用”她寫給兒子的信——開始是傾訴思子之情，講述兒子幼年時(shí)的趣事，試圖以親情打動(dòng)他;進(jìn)而是抱怨兒子在美國浪費(fèi)金錢，只顧過自己的小日子;然后，她失去了耐心，大肆索要金錢，直言催促兒子賣掉兒女房車、攜款回鄉(xiāng);最后，她開始不斷描繪家鄉(xiāng)遭遇饑荒、自己忍饑挨餓的苦況。

國內(nèi)親人在物質(zhì)上對(duì)海外華人“需索無度”，是一種“源遠(yuǎn)流長”的社會(huì)文化現(xiàn)象。晚清外交家、大詩人黃遵憲就在《番客篇》中詳細(xì)描寫了當(dāng)時(shí)海外華僑思鄉(xiāng)、還鄉(xiāng)，卻遭鄉(xiāng)親圖財(cái)害命的悲劇：

豈不念家山，無奈鄉(xiāng)人薄。一聞番客歸，探囊直啟鑰。西鄰方責(zé)言，東市又相斫，親戚恣欺凌，鬼神助咀嚼。曾有荷蘭客，攜歸百囊橐，眈眈虎視者，伸手不能攫，誣以通番罪，公然論首惡。②

掙了大錢的歸僑竟遭遇親戚故舊“虎視眈眈”，甚至由于未能予取予求而被誣為叛國“通番”，斷送了性命。“探囊直啟鑰”，窮形盡相地描繪出“鄉(xiāng)人”意欲共享財(cái)富的急迫之態(tài)。這類現(xiàn)象掀開了“鄉(xiāng)土中國”溫情面紗的一角，展現(xiàn)出中國傳統(tǒng)倫理格局“不容私情”的一面，即將財(cái)產(chǎn)視為個(gè)人所屬的家族、社群共享，違背者會(huì)受到眾人一致的懲罰與唾棄。由此衍生的價(jià)值觀則是，遠(yuǎn)在海外的華人對(duì)家鄉(xiāng)親戚負(fù)有供養(yǎng)援助的“義務(wù)”。這是中國傳統(tǒng)倫理的跨國延伸。

當(dāng)代美國華裔作家布魯斯·愛德華·何在他以唐人街興衰變遷為主題的自傳體暢銷書《茶壺烈酒》（Tea that Burns， 1998）的前言里也談及了類似的經(jīng)歷。“我的妹妹阿美在華南旅行時(shí)，設(shè)法給那些遠(yuǎn)親捎了個(gè)信。當(dāng)時(shí)，他們96歲的祖奶奶聽完阿美禮貌的介紹后，很快說道：‘送錢來。對(duì)這位老奶奶來說，海外親戚的誘惑力真是不可抵抗，我的妹妹只好一走了之。”③何氏并未多作議論，但“一走了之”已足夠意味深長。

對(duì)于人在家族關(guān)系中負(fù)擔(dān)的“共享”義務(wù)，中國傳統(tǒng)的親情敘事往往予以粉飾，湯亭亭卻借助瘋紹母親對(duì)兒子的不斷呼喚與命令把矛盾沖突盡量放大：“你把錢全花了，對(duì)不對(duì)？我可是自小哄你睡覺、病痛時(shí)照料你的母親。”“把一切都賣了，女兒也全賣了，賺的錢寄回來給母親。”“你把我餓死了。我看得出，你是個(gè)不孝子。哦，你會(huì)遭天譴。好吧，你不用回來，我不需要兒子。可是寄錢來，寄吃的來。”“至少寄錢來埋葬我。”“如果你聽了這些話動(dòng)了心，那么寄錢回來。”然而，母親連篇累牘的訴苦與指責(zé)倒成了瘋紹不再寄錢的由頭：“他硬下心付了房貸。他沒理會(huì)她，也許他為她做了很多，但是仍然不夠。”④

母親對(duì)兵荒的描述固然難辨虛實(shí)（“也許我以前夸大了點(diǎn)，可是別把我看做喊狼來了的孩子。這次狼真到門口來了。”可她又說，“我把錢和珠寶埋在院子里。”），兒子的心理活動(dòng)亦確有冷酷自私之處。對(duì)母親“至少寄錢來埋葬我”的要求，“紹覺得埋葬這個(gè)詞很可怕，泥土蓋在眼睛嘴巴耳朵上。”⑤兒子對(duì)“埋葬”一詞的走神聯(lián)想暗示了他對(duì)母親的判斷：故意夸大其詞，目的無非是喚起自己的愧疚、進(jìn)行道德與情感的雙重綁架。成見一旦形成，兒子對(duì)母親更加離心離德，開始找借口推卸責(zé)任：“紹聽說有錢也買不到東西，便安心了些，因?yàn)樗麨闆]寄錢而內(nèi)疚。”⑥“瘋紹希望母親快快死去，或者他有足夠的錢和時(shí)間來付貸款、養(yǎng)孩子以及奉養(yǎng)母親。”⑦

如上三種狀況的先后排序，將瘋紹母子矛盾的本質(zhì)揭示得一目了然：對(duì)于已經(jīng)美國化的兒子來說，擺在第一位的是“付貸款”——支付享受美式生活所必需的房、車費(fèi)用，第二是盡好為人父母的責(zé)任，最后才輪到孝敬母親。這與傳統(tǒng)中國孝親為先（奉養(yǎng)父母的義務(wù)先于為人父母的義務(wù)，極端的例子便是“二十四孝”的“郭巨埋兒”）的序列安排恰恰相反。不僅如此，瘋紹還將擺脫道德窘境的希望首先寄于母親“快快死去”——“有足夠的錢奉養(yǎng)母親”反而是他考慮得最少的一種可能性。

不過，湯亭亭不只描寫兒子冷酷，而是平行地寫出母子之間、中美之間的遙遠(yuǎn)距離，寫出瘋紹拋棄母親這一行為背后的價(jià)值觀的“中美對(duì)立”。在強(qiáng)調(diào)兒子投身“美式生活”、背棄中國傳統(tǒng)的同時(shí)，小說多次點(diǎn)出，母親完全意識(shí)不到兒子“成為美國人”的“成績”：“她不知道他穿上軍服多么像美國人。”她不認(rèn)可美式生活的價(jià)值，全盤否定瘋紹的幸福：“你所有的事都是倒著做的。”“‘這車子、無線電是怎么回事？還有新房子。你為什么在美國蓋新屋？家里有房子。……她不知道照相機(jī)是他自己的。他家是頭一批家里裝了淋浴、草坪、地毯，和用來坐人而不是拉貨的汽車的。”⑧母子兩代的幸福觀針鋒相對(duì)，母親強(qiáng)勢(shì)要求兒子攜錢返鄉(xiāng)、承歡膝下，但“天倫”已無法對(duì)大洋彼岸的兒子施加壓力，“不孝”無法避免。

兒子不肯“回家”，母親只得降格以求，要求物質(zhì)補(bǔ)償。然而，愿望與思念依然強(qiáng)烈，她對(duì)金錢的索求也來得格外頻繁。由此，母親對(duì)自己“饑餓”狀況的激烈傾訴，便從反面揭示出華人“變成美國人”過程的慘痛一面——兒子固然不顧一切地“變成美國人”，但他并非有意拿母親做犧牲品;借“鬼故事”點(diǎn)石成金，湯亭亭的生花妙筆合情合理地寫出了瘋紹“脫中入美”的最后沖刺，這就是母親之死帶來的瘋紹之瘋。

母親餓死了，不再寫信來抱怨傾訴，兒子卻陷入了空前的噩夢(mèng)——母親的鬼魂跨越太平洋來到美國，甚至比她的訃聞來得更快：“你把我變成了餓鬼。”“你享受生活，養(yǎng)老婆和無用的女兒，卻讓我挨餓。”瘋紹向鬼魂奉上紙幣和食物，她卻不接受，只是不斷繪聲繪色地講述她餓死的經(jīng)歷，天亮?xí)r也不肯隱去。備受折磨的瘋紹不斷懇求母親“回家”：“回家去！回中國去，回到你的家鄉(xiāng)中國去。”⑨如同母親的信件一般，兒子的言辭全然無用。瘋紹向鬼魂屈服了：

他最后駕車去銀行。她坐在汽車后座，就在他背后。他從存款中提出了一堆錢。然后他趕到旅行社，他的母親一路緊跟著他。“看，母親。”旁人聽到他說著，他給她看錢和證件，說話的聲音快活了些，“我自己送你回家。你可以安息了。我和你一起走。我護(hù)送你回去。我們回家。我也回家。我還是回家了，和你要求的一樣。我?guī)慊丶摇？吹搅藛幔课业南敕ê懿诲e(cuò)吧？這是票。母親，看我為買這票花了多少錢。我們一起回家。”⑩

當(dāng)然，旁人看不到什么鬼魂，只看到瘋紹一個(gè)人對(duì)著空氣講話、比劃、夢(mèng)游。但故事的結(jié)尾卻強(qiáng)調(diào)，這個(gè)鬼魂似乎并不是瘋紹“良心不安”引發(fā)的幻覺：抵達(dá)故鄉(xiāng)后，“他徑直走向她的墓穴，仿佛是她在指引著。”亦真亦幻的情節(jié)令人毛骨悚然。從瘋紹還鄉(xiāng)的行動(dòng)來看，母親畢竟以鬼魂之力脅迫兒子“贖罪”了：他遵循中國傳統(tǒng)的喪葬習(xí)俗，在母親墳前磕頭，供起食物、禮物，焚燒大量紙錢，甚至燒化了真的服裝和鞋子。這些都是兒子對(duì)母親的物質(zhì)補(bǔ)償。瘋紹終歸受了最“肉痛”的懲罰——他分明存了不少款，卻吝于奉養(yǎng)母親。

但母親的意愿終究落空了，兒子對(duì)“贖罪”有自己的清醒盤算。他安撫鬼魂的話明白地表現(xiàn)出這一點(diǎn)：“你現(xiàn)在到家了。我?guī)慊丶伊恕Ｎ覟槟慊ǖ穆觅M(fèi)比我能寄給你的飯錢還多。路費(fèi)很貴的。”付足了金錢、在母親墳前祭拜之后，瘋紹的“良心債”就償還完了。他馬不停蹄地回了美國，繼續(xù)過他的美式生活，未在家鄉(xiāng)多作逗留。這背離了之前的許諾，但鬼魂沒有再來打擾他：兒子的選擇最終取得了勝利。

這個(gè)故事應(yīng)當(dāng)發(fā)生在20世紀(jì)50年代前后：“二戰(zhàn)”結(jié)束于1945年，而母親餓死時(shí)，瘋紹已經(jīng)有了幾個(gè)孩子。瘋紹之所以能夠擺脫鬼魂、恢復(fù)常態(tài)，是因?yàn)樗白雒绹恕钡臎Q心強(qiáng)烈、明確且目標(biāo)直觀——開好車、住好房，這就是“美國人”瘋紹的幸福。這一觀念有多“美國”大可質(zhì)疑（中國也頗多“娶了媳婦忘了娘”的民間故事），不過對(duì)這個(gè)沉浸于物質(zhì)生活之樂的“粗人”，這份追求似已足夠支撐他的人生。而若按照孫隆基在《美國的弒母文化》中對(duì)美國大眾心理及價(jià)值觀念的提煉剖析，瘋紹不受母親意愿支配的做法本身，又正符合一個(gè)美國人成其為美國人、在精神層面“弒母自立”的行為特質(zhì)。

二、兩全與兩失：《芝加哥之死》中的“母親之死”

對(duì)于《芝加哥之死》（1964），劉俊在《悲憫情懷：白先勇評(píng)傳》（2000）中這樣總結(jié)主人公吳漢魂的本質(zhì)困境：“在中西文化夾縫中的掙扎使他倍感艱辛，……他既不愿抱守著‘母親冰冷的尸體來尋找精神的價(jià)值，似乎在西方文化的‘荒原中也看不到自己生命的價(jià)值所在，他最初的選擇是放棄傳統(tǒng)文化而追尋西方文化，可現(xiàn)實(shí)卻是傳統(tǒng)文化既不能徹底忘懷，西方文化也并不容易進(jìn)入。”

的確，在《芝加哥之死》中，“母親”具有重要的文化象征意義，將“母親之死”解讀為主人公對(duì)傳統(tǒng)文化的放棄，可謂高屋建瓴。不過，“放棄”和“追尋”究竟以何種形態(tài)存在于他的思想與行為中？以瘋紹的故事為參照，從移民個(gè)體生存行為的角度分析《芝加哥之死》，對(duì)于中西文化在華人移民生命進(jìn)程中具體扮演的角色，這篇小說的呈現(xiàn)亦極為精煉。

與瘋紹相比，吳漢魂并無“成為美國人”的熱切愿望，甚至缺乏“現(xiàn)實(shí)地生活”的基本興趣;以“母親之死”為轉(zhuǎn)捩點(diǎn)，他的生命斷裂成兩截。白先勇以令人印象深刻的現(xiàn)代主義技法刻畫了吳漢魂的噩夢(mèng)：

他夢(mèng)見他母親的尸身赤裸裸地躺在棺材蓋上，雪白的尸身，沒有一絲血色。當(dāng)他走向前時(shí)，他母親突然睜開老大的眼睛，呆呆地看著他。她的嘴角一直抖動(dòng)著，似乎想跟他說話，可是卻發(fā)不出聲音來。他奔到他母親面前，用手猛推他母親的尸體，尸體又涼又重，像冰凍一般，他用盡力氣，把尸體推落到棺材里去。

如上四句描寫，意義復(fù)雜，又層次分明：第一層，吳漢魂有意確認(rèn)“母親已死”，并意識(shí)到母親的“死法”不恰當(dāng)，這一點(diǎn)體現(xiàn)為遺體的詭異狀態(tài)——赤裸著，不是安于棺中，而是躺在棺材蓋上;第二層，他自感有罪——母親“死不瞑目”，似是一種譴責(zé);第三層，他對(duì)母親有懷念、有溫情——他感到亡母想說話，對(duì)她“還魂”并不驚慌恐懼，卻終究未得到只字片語的“啟示”;第四層，他要親手“落實(shí)”母親的死亡，把這個(gè)“又涼又重”的事實(shí)徹底“了結(jié)”。此處，吳漢魂的舉動(dòng)尤其突兀：不是按禮節(jié)為母親裝裹壽衣，而是匆匆忙忙將光裸的尸身推落棺中。這種匆忙、不管不顧的舉動(dòng)，包含著“眼不見為凈”的急迫與自棄，也傳達(dá)出他掙脫負(fù)罪感的決心與努力。

出現(xiàn)在這個(gè)噩夢(mèng)中的意象不倫不類、不“中”不“西”，是吳漢魂觀念世界的中西混雜狀態(tài)的直觀體現(xiàn);不過“混雜”一詞遠(yuǎn)不夠確切。吳漢魂作為20世紀(jì)中期的臺(tái)灣留美學(xué)生，既有典型性又有特殊性。他“進(jìn)入西方文化”的程度遠(yuǎn)過于一般華人留學(xué)生，另一方面，他的求學(xué)經(jīng)歷又堪稱華人留學(xué)生的“典范”。對(duì)這兩個(gè)隱含著沖突的角色，他一度兩全，卻終究兩失。

20世紀(jì)中期，臺(tái)灣留美熱潮的興起與當(dāng)時(shí)“中華民國”與美國特殊緊密的政治、軍事、“外交”關(guān)系密不可分。土地改革的成功與美國的經(jīng)濟(jì)、軍事援助，使臺(tái)灣當(dāng)局得以集中精力發(fā)展經(jīng)濟(jì)，家庭經(jīng)濟(jì)能力的增強(qiáng)與子女人數(shù)的減少，使得家長有能力支持子女赴美深造，“來來來，來臺(tái)大，去去去，去美國”的俗諺一時(shí)風(fēng)行。據(jù)統(tǒng)計(jì)，20世紀(jì)50、60年代，臺(tái)灣出國的留學(xué)生分成自費(fèi)和公費(fèi)兩類，其中絕大多數(shù)屬于自費(fèi)生，以借貸或申請(qǐng)獎(jiǎng)學(xué)金的方式籌措留學(xué)費(fèi)用。吳漢魂正是這絕大多數(shù)中的一員。

與眾不同的是，在吳漢魂身上，“精神性”的成分十分濃重。首先，他不乏天分：“他從前把莎氏四大悲劇從頭到尾背誦入心。”一個(gè)自負(fù)才華、躊躇滿志的文藝青年躍然紙上;其次，他未跟風(fēng)去讀“為稻粱謀”的理工、商科，而是修讀最為“正宗”的英美文學(xué)，并獲得博士學(xué)位。讀不下英美文學(xué)而轉(zhuǎn)投圖書館管理的華人留學(xué)生至今不乏其人，可見吳漢魂確有超群之處——不只“英文好”，還有系統(tǒng)掌握西方文學(xué)傳統(tǒng)的思維能力，將美國的學(xué)術(shù)精英話語運(yùn)用自如。

然而，從中國到美國，從出國留學(xué)到成為博士，吳漢魂的精神狀態(tài)卻是每況愈下。把莎士比亞“背誦入心”，不僅說明記憶力強(qiáng)，還意味著對(duì)西方文明的熱切憧憬，這份憧憬充滿朝氣，也不乏幻想;然而，他準(zhǔn)備博士資格考試，是“跟英國七八百年來那一大串文人的幽靈”“苦苦搏斗”，獲得學(xué)位后，更感到自己斗室中“書架上那些密密麻麻的書本，一剎那，好像全變成了一堆花花綠綠的腐尸”，連莎士比亞都變得令他作嘔，“胃就好像被擠了一下似的，直往上翻”了。

為何吳漢魂的“求知狂熱”到頭來“像漏壺中的水，涓涓汩汩……流盡最后一滴”，且恰恰是在“畢業(yè)這一天”？小說不止一處提談到他的“求知狂熱”，難道這份不計(jì)“實(shí)用”處的求知欲注定是一種無可逆轉(zhuǎn)的自我耗竭？

畢業(yè)于芝加哥大學(xué)的美國散文家、西北大學(xué)文學(xué)系教授約瑟夫·艾本斯坦在其文化評(píng)論集《勢(shì)利》中，這樣概括20世紀(jì)中期的芝加哥大學(xué)在美國諸高校中獨(dú)樹一幟的精神理念：“在芝大這套價(jià)值評(píng)判系統(tǒng)中只有四種東西有意義。那就是成為一個(gè)藝術(shù)家、科學(xué)家、政治家，或者——為了完成這套體系——成為一個(gè)能夠培養(yǎng)出藝術(shù)家、科學(xué)家和政治家的教師。其他任何職業(yè)，不管賺多少錢或者多么成功，都是下層的普通人、自然的奴隸（用亞里士多德的話說）——他們?cè)诹胰障聮暝ㄒ坏氖a蔽就是柏拉圖的洞穴里尚未被啟蒙的無知。”

艾氏行文詼諧夸張，對(duì)芝大校訓(xùn)“提升知識(shí)，充實(shí)人生”（Crescat scientia;vita excolatur，或譯“益智厚生”）的闡釋卻是嚴(yán)肅的。兩相對(duì)照，吳漢魂求學(xué)于同期的芝大，我們卻看不出他從大學(xué)的活躍風(fēng)氣中養(yǎng)成了什么品格，以6年的學(xué)術(shù)訓(xùn)練樹立了怎樣的信條。他不屬于校園里神采飛揚(yáng)的“精英”。小說多處提及吳漢魂修讀的課程——希臘悲劇、中古英語史詩、莎士比亞、艾略特、尼采，并一再描寫他忙于應(yīng)付考試、無力戀愛、無法探親的苦讀狀態(tài)，卻不提他博士論文的題目及寫作情形（這對(duì)于一個(gè)博士顯然更加重要、更加難忘）。他似乎始終是個(gè)“死讀書”的學(xué)生，而不是學(xué)者——知識(shí)在增加，但人生并未因之“充實(shí)”。

撇開“精英”標(biāo)準(zhǔn)，以世俗標(biāo)尺衡量，吳漢魂同樣例外。在美國社會(huì)的階級(jí)序列中，古典文學(xué)是于中上層階級(jí)子弟相宜的專業(yè)，就學(xué)目的在于錦上添花，具備與其階層相配或更高的文化修養(yǎng)。也是在《勢(shì)利》一書中，艾本斯坦辛辣地嘲諷了中產(chǎn)階級(jí)父母對(duì)于子女就讀高雅專業(yè)（如古典文學(xué)，藝術(shù)學(xué)）的攀比心態(tài)。吳漢魂的求學(xué)性質(zhì)與他的美國同學(xué)相差甚大，差別不僅在于他是居住在“空氣潮濕”、“光線陰暗”的地下室里撙節(jié)用度，通過送貨、洗碗的廉價(jià)勞動(dòng)積攢學(xué)費(fèi)，更關(guān)鍵的是，他是在不屬于自己的文化傳統(tǒng)中艱苦跋涉——這種跋涉固然可以稱為“求知”，然而，“求知”的旨?xì)w又究竟是什么呢？

留學(xué)美國為的是什么？對(duì)于選擇實(shí)用系科的多數(shù)人，答案呼之欲出——一份好工作。而吳漢魂選擇讀文學(xué)，是否就意味著他不食人間煙火、一味超脫于世俗？在他學(xué)成之后是去是留的掙扎中，有這么一句：“他不要回臺(tái)北，臺(tái)北沒有二十層樓的大廈。”這個(gè)念頭勢(shì)利又幼稚，與小說開頭“難產(chǎn)”的求職簡歷一道，揭示了這位新科文學(xué)博士無路可走的困境實(shí)質(zhì)——不愿回“落后”的故鄉(xiāng)（即便回去“物以稀為貴”）、在頭腦里自斷了這條“后路”，對(duì)進(jìn)入美國高校就業(yè)市場（競爭激烈，且身為華人并無優(yōu)勢(shì)）又沒有自信、缺乏動(dòng)力。

由此可見，吳漢魂絕非心性堅(jiān)毅的脫俗者，他6年的潛心求學(xué)并非志存高遠(yuǎn)的自我砥礪，而仍是一種對(duì)既定成功模式的極致執(zhí)行。如果說讀實(shí)用系科是走現(xiàn)代派的職業(yè)化路線，吳漢魂執(zhí)行的則是中國傳統(tǒng)讀書人的“寒窗苦讀—立身—顯親”模式，二者殊途同歸：在富足強(qiáng)大的美利堅(jiān)安身立命，并帶挈全家分享;美國提供的“榮顯”雖不是中國傳統(tǒng)意義上的光輝門庭，博士頭銜仿佛依舊許諾著某種“清貴”的社會(huì)身份與生活方式。

放在寒窗苦讀模式內(nèi)，吳漢魂的求學(xué)生活可謂典范：“兩耳不聞窗外事”，對(duì)簡陋的條件毫不介懷，對(duì)孑然一身的現(xiàn)狀安之若素（雖然悵惘過）;頂著求學(xué)兼謀生的壓力，迅速適應(yīng)白天上課、打工加深夜自修的生活方式;獲得獎(jiǎng)學(xué)金后，辭掉廉價(jià)的零工，卻不改善居處，省下房租錢供養(yǎng)母親。

在物質(zhì)上，吳漢魂盡了孝道，然而，對(duì)母親“回來看我一趟”的殷殷叮囑，他卻長期敷衍：“每次他母親來信，問起他幾時(shí)得到學(xué)位，他總回答說還有一年，然后把積下來的錢，買成匯票，封到信里去。”默默等待、任勞任怨的母親與苦熬前程、離家萬里的兒子，兩者構(gòu)成了典型的“發(fā)憤”故事;吳母不肯讓自己重病的消息干擾兒子的博士資格考試，更見一片慈母之心。然而，這個(gè)故事未能（哪怕僅在形式上）“大團(tuán)圓”——固然母親已逝，但兒子為何從未想過回一趟故鄉(xiāng)，將學(xué)業(yè)有成告慰于慈母靈前？

在吳漢魂的故事中，“母親之死”既是悲劇性的突兀轉(zhuǎn)折，也是真相暴露的契機(jī)。他6年來敷衍母親的那份不動(dòng)聲色的冷靜與耐心，除了經(jīng)濟(jì)條件逼得他不得不務(wù)實(shí)，還暗含著精神上、文化上的不斷疏離。沉浸于英語文學(xué)的兒子與母親恐怕難有多少共同語言，對(duì)臺(tái)灣也缺乏鄉(xiāng)情眷戀，以致于在深切體認(rèn)自己與芝加哥格格不入之后，仍“不要回去”，反而自認(rèn)在整個(gè)地球上“已難找到寸土之地可以落腳”;歷覽了“芝加哥巨靈似的大廈，紅木蘭蛇一般的舞者”后，吳漢魂從“蘿娜背上的皺紋”又“好像看到他母親的尸體，嘴角顫動(dòng)得厲害，他似乎聽到她在呼喚：你一定要回來，你一定要回來”。這一聯(lián)想心酸而又難堪，吳漢魂對(duì)出路、對(duì)溫情的渴求與絕望盡在其中。

凡模式，必有其適用的限度。求學(xué)時(shí)的吳漢魂，精神上徜徉于西方“殿堂”，行為上依憑于中國傳統(tǒng)，一西一中似乎配合良好;然而喪母之后，吳漢魂的生命狀態(tài)直線下行，母親在他生命模式中的重要性才真正顯現(xiàn)：母親不只是溫情的牽系、基本的責(zé)任，還是他人生方向的壓艙石、定心丸;母親一死，吳漢魂原本可以（或不得不）采用的人生套路隨之消失，寒窗苦讀模式下的心理舒適地帶一旦畢業(yè)也不復(fù)存在，兩種轉(zhuǎn)折疊加便引發(fā)了精神危機(jī)。

至此，“孤魂野鬼”吳漢魂被拋擲進(jìn)了西方文明的荒原、光怪陸離的芝加哥之夜，“原形畢露”：盡管他在英美文學(xué)傳統(tǒng)里打熬了6年，卻沒有脫胎換骨成為一個(gè)勇于挺立于荒原的“美式英雄”，空自抱著一份精神強(qiáng)者、文化精英的幻覺。在飽覽了芝加哥的夜色地獄后，伴著《麥克白》的背景音，吳漢魂沉湖自盡。

這是中國讀書人的“以死明志”，還是西方式“自殺沖動(dòng)”與“死亡意志”的身體力行？吳漢魂似乎從未糾結(jié)于做中國人還是做美國人的問題（也有研究者將他的自殺與郁達(dá)夫《沉淪》的結(jié)局相類比），然而細(xì)究起來，母親的幻影早已被徹底拒否（從蘿娜背上的皺紋最后一次想到母親時(shí)，吳漢魂是以“將頭埋在臂彎里，兩手推出去”的動(dòng)作再次堅(jiān)拒的），那幾句自傳在他瀕死時(shí)再次浮現(xiàn)則是“咒符似的”，這令人不禁懷疑，至死不變的“中國人”身份，對(duì)吳漢魂究竟是一種“告慰”，還是一種“追殺”？

三、“跨國”表象之下：空洞的“折中”與主體意識(shí)的匱乏

瘋紹和吳漢魂際遇不同、追求各別，但二者處于同一宏觀的社會(huì)語境與“身份抉擇”之中。《芝加哥之死》故事設(shè)定的時(shí)間跨度為1954年至1960年，與瘋紹的故事同期;而在20世紀(jì)80年代文化多元主義的“色拉碗”（Salad Bowl）理念——各族裔美國人在各自表露自身文化特質(zhì)的狀態(tài)下親密共存——被廣泛接受之前，美國社會(huì)對(duì)于“移民歸化”的主流理解仍是“熔爐論”（Melting Pot）的，即認(rèn)為新移民理應(yīng)放棄原有的文化傳統(tǒng)、追隨美國既存的主流文化。

當(dāng)融入成為非此即彼的單項(xiàng)選擇，華人移民要成為美國人，先要自我抹殺。美國社會(huì)“主流”作此想法，那一代華人新移民亦有此看法——融入美國意味著背棄祖國，是為“忘本”。雙方出發(fā)點(diǎn)大相徑庭，結(jié)論卻是一致的：“要么做美國人、要么做中國人。”融入美國幾乎必然地意味著拋棄過去、六親不認(rèn)。

面對(duì)這個(gè)單選題，瘋紹的做法是非此即彼，一刀兩斷，吳漢魂則是“執(zhí)兩用中”“東食西宿”。這種做法也最為常見，從白先勇《謫仙記》中的黃慧芬等配角，直到張系國《割禮》中宋大端等一批華人教授等，都是這種生存策略的成功者：一邊自認(rèn)中國人，一邊過美國中產(chǎn)階級(jí)的生活;物質(zhì)上享受美國制造，精神生活則依賴“國粹”麻將。——打麻將在“學(xué)留”一代作家（包括白先勇）筆下近乎是一種標(biāo)志性的文化景觀，是美華移民托庇于母國文化的明確表征。

華人移民所托庇的母國文化中，“親情”“孝道”又是重中之重（瘋紹的做法因此更見決絕）。用《謫仙記》與《謫仙怨》這兩篇小說做一對(duì)照，這一點(diǎn)尤其明了。由于家國變故，驕傲的“中國公主”李彤失去了家人，也失去了原有的社會(huì)地位;盡管她在美國順利成為一名成功的職業(yè)女性，卻始終無法感覺幸福。同是國民黨前高官子女，家道中落的黃鳳儀到美國后主動(dòng)去做陪酒女（綽號(hào)“蒙古公主”），同時(shí)對(duì)母親信誓旦旦：“不要疼惜我賺的錢……我要你花得痛痛快快的。”兩位“謫仙”都懷著某種憤懣、怨望的情緒游戲愛情，黃鳳儀“怨”形于色，“格調(diào)”低了一些，而她“強(qiáng)”過李彤之處，就在于母親在堂，她在美國的玩世不恭與放任墮落找到了冠冕堂皇的借口——讓母親物質(zhì)富足、好重溫她舊日在上海做高官太太的“那段好日子”。

李彤和黃鳳儀的故事一正一反，揭示了親情作為華人移民生命支點(diǎn)的“功能”。黃鳳儀憑著“酸楚急切”的享樂“賣身孝母”，“孝道”幾乎成為自我放縱的“遮羞布”，可見文化（包括倫理道德）之于個(gè)體（特別是脫離了原先所屬社會(huì)結(jié)構(gòu)的個(gè)體）的工具性。

將富有情懷乃至道義意味的母文化用作“工具”，對(duì)此我們無需多加指責(zé)。孔飛力（Philip Alden Kuhn）的《他者中的華人：中國近現(xiàn)代移民史》（2008）就分析了東南亞地緣政治背景下華人移民生存策略的“務(wù)實(shí)性”：“一個(gè)真正成功的移民會(huì)將自己來自中國某一特定僑鄉(xiāng)的地緣優(yōu)勢(shì)，或利用自己在移居地特殊親緣關(guān)系的血緣優(yōu)勢(shì)，使得自己能夠?qū)⒃谝迫氲厣鐣?huì)中抓住的機(jī)會(huì)發(fā)揮到極致。……所有這一切算計(jì)的關(guān)鍵就在于：移民如何利用不同民族國家的主權(quán)、邊界和差異……從身處兩個(gè)世界之中而謀取最大效益。”在特定的歷史、社會(huì)語境中，“效忠”有時(shí)都要用作換取生存空間的“籌碼”，美華移民向母文化尋取精神“支援”，似乎更是“情理之中”。

然而，“東食西宿”式的“兩全”畢竟經(jīng)不起推敲。孫隆基在《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》這部廣泛觀察20世紀(jì)中期臺(tái)港、海外華人群體生存狀態(tài)的獨(dú)特著作中也談到這一問題，即華人移民一般以“安身美國”與“心懷祖國”兼得為“最為皆大歡喜的安排”，其中“安身”是其真正的生活重心，“心懷祖國”則作為“安身之余”的“安心”之用;在社會(huì)生活方面，又采取“聚族而居的部落主義”，其實(shí)是“從不敢單獨(dú)面對(duì)世界”。如是種種，都是“身體化”的“中國文化深層結(jié)構(gòu)”的表現(xiàn)。也就是說，這些華人移民并非是有意將母文化“工具化”、自覺地“利用”它，只是不假思索地躲避在中國人的集體身份中，好繼續(xù)保持在母胎中的溫暖和安全感。

孫隆基的論斷基于他對(duì)現(xiàn)實(shí)的廣泛觀察，行文又時(shí)時(shí)帶有感情色彩;他對(duì)海外華人扎堆“取暖”、只知“搵食”的作風(fēng)予以尖刻批評(píng)，則是基于“待到排華運(yùn)動(dòng)起來，就完全沒有還手之力、被人逐個(gè)收拾”的歷史教訓(xùn)，以及對(duì)華人不善于“入鄉(xiāng)隨俗”、按照所在國社會(huì)慣例行事的客觀判斷。

白先勇筆下的華人形象并不像孫氏斷言的那般“身體化”，而是能夠體察（哪怕只是無意識(shí)地）“兩全”模式的虛假之處，且為之痛苦。不過，就其行動(dòng)能力而言，孫隆基的批評(píng)仍然適用。借用孫氏的經(jīng)驗(yàn)，我們可以更加明確地提出：許多華人移民并未真的作為“個(gè)體”、在“中國文化”與“美國文化”之間做過什么“選擇”，而只是單純延續(xù)原有的行為模式，始終缺乏身為“跨界者”的主體意識(shí)，即便文化修養(yǎng)高度“西化”，自我定位也能“原地不動(dòng)”，“跨國能力”可謂匱乏。——也是在這層意義上，吳漢魂和瘋紹一樣，都是將既定“主流”（不論中美）視作理當(dāng)依附、跟從的對(duì)象;當(dāng)不愿繼續(xù)跟從，他便立刻自認(rèn)別無出路了。

也可以說，瘋紹“做美國人”的做法是極端化，吳漢魂的執(zhí)意兩全也是極端化：他的自殺之舉，是執(zhí)意“兩全”之后的“兩空”——作為“中國人”，艱于“安身”，無心“安心”;作為“孤魂野鬼”，不愿歸于“身體”，又不愿飄蕩無“依”。

有研究者認(rèn)為，吳漢魂的自殺是“為了走出一條真正屬于自己的、能夠做一個(gè)有尊嚴(yán)的中國人的道路，甚至可以不惜犧牲性命”，是一種“黑暗中的閃光”;筆者則以為，“閃光”來自作家白先勇，而不是小說人物吳漢魂。

從《芝加哥之死》到《謫仙記》，白先勇都在主人公的自殺行為強(qiáng)調(diào)某些問題的不可釋懷。吳漢魂的自殺，可以視為作家對(duì)于“學(xué)留”一代“內(nèi)在分裂”問題的窮究不舍：這一窮究不單純著眼于“學(xué)留”一代這個(gè)群體在20世紀(jì)中期美國社會(huì)的孤獨(dú)處境（被分配在“邊緣”），也有意指明這個(gè)群體本身有意或下意識(shí)地回避美國社會(huì)的主觀態(tài)度（甘居“邊緣”）。再對(duì)照這一群體大多數(shù)人“抱團(tuán)”、“安身”的生存狀態(tài)，白先勇移民題材小說中“念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下”的“孤絕”，就不單可作“存在主義”“人類處境”“家國情懷”等形而上的闡釋，還可從中一窺年輕的白先勇本人身為一介移民的復(fù)雜況味——對(duì)中國文化的“思鄉(xiāng)”、對(duì)現(xiàn)實(shí)故鄉(xiāng)與親緣的疏離、對(duì)西方文明的親近、對(duì)美國現(xiàn)實(shí)社會(huì)的不認(rèn)同……種種彼此沖撞、無法合并的力量，到了目光敏銳而無法自欺的作家那里，就形成了一種置身于美國社會(huì)與“同胞”群體的雙重清醒與孤獨(dú)。

再將目光投向21世紀(jì)的當(dāng)下，20世紀(jì)后期以來，大陸新移民的文學(xué)書寫中一向不乏“打入美國”的豪情，中美兩國物質(zhì)生活水平的懸殊差距也明顯縮小。可以說，得益于中國擁抱“全球化”的思潮與大致平穩(wěn)的中美關(guān)系，以及中美社會(huì)物質(zhì)文明“交集”地帶的擴(kuò)大，當(dāng)代華人移民得到了更多“放飛自我”的余地。不過，這是否就意味著其跨國能力也有了實(shí)質(zhì)性的提升，切實(shí)超越了“學(xué)留”一代“東食西宿”的生存模式，而具備了身份創(chuàng)新與突破“邊緣”的意識(shí)與方法？筆者認(rèn)為，恐怕不能僅憑著部分作家宣稱的成功感與幸福感作出斷言。

在中美文化平等對(duì)話的歷史條件具備之前，筆者認(rèn)為，仍然應(yīng)當(dāng)把20世紀(jì)與21世紀(jì)當(dāng)代的美華移民的基本處境放在同一個(gè)“歷史時(shí)段”中予以觀照，而不是將相對(duì)寬余的外部條件混淆為移民跨國能力“兌現(xiàn)”的結(jié)果，空談“新移民”之“新”，或鄙薄“老移民”之“老”——若論華人移民進(jìn)入美國社會(huì)所要遭遇的現(xiàn)實(shí)問題，其“老”者有多“老”，“新”者又有多“新”？

①④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ Kingston，Maxine Hong. China Men， Vintage International Edition， 1989， pp.172; pp.171-173; p.180; p.181; p.175; p.172; p.176; p.178; p.179; p.179.

② 黃遵憲：《人境廬詩草箋注》，錢仲聯(lián)箋注，上海古籍出版社2007年版，第608-639頁。

③ 布魯斯·愛德華·何：《茶壺烈酒》，閔銳武譯，珠海出版社1999年版，第5頁。

參閱孫隆基：《美國的弒母文化：20世紀(jì)美國大眾心態(tài)史》，江蘇人民出版社2010年版。

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白先勇，《芝加哥之死》，林澗主編，《華人的美國夢(mèng)：美國華文文學(xué)選讀》，南開大學(xué)出版社2007年版，第91頁;第99頁;第99頁;第99頁;第99頁;第90頁;第99頁。

黃培：《1950年代—1960年代的臺(tái)灣留美學(xué)生》，《徐州師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2005年第1期。

艾本斯坦：《勢(shì)利》，曉榮、董欣梅譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2007年版，第6頁。

高鑒國：《依然是“熔爐”——論美國民族關(guān)系中的同化問題》，《世界民族》1998年第3期。

白先勇：《謫仙怨》，《紐約客》，廣西師范大學(xué)出版社2010年版，第38頁。

孔飛力：《他者中的華人：中國近現(xiàn)代移民史》，李明歡譯，江蘇人民出版社2016年版，第378-379頁。

孫隆基：《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》，中信出版集團(tuán)2015年版，第360頁;第230頁;第124-125頁。

黃宇曉：《白先勇赴美前后的困境與突破》，《華文文學(xué)》2003年第2期。

（責(zé)任編輯：莊園）