從《韓非子·五蠹》與《君主論》看韓非與馬基雅維利的政治理論異同

謝竹箐

摘 要：韓非與馬基雅維利雖是成長于不同時代、不同地區和不同文化背景下的政治思想家，但總體而言，他們都是在國家面臨內憂外患的嚴峻形勢下，懷著迫切希望國家強盛的初衷而提出各自的政治理論。因此，二者的政治理論讀來處處相似又各有千秋，從而，將它們進行一番綜合比較是有意義可言的。本文將從同與異兩個方面論述二者政論的比較結果：在時移事異、性惡論、表象德行三個方面尋求二者共同點，在本質方面闡釋二者差異。重在論同，次在差異。

關鍵詞：韓非;馬基雅維利;政治家;思想家

韓非，中國先秦時期著名的政治家、思想家。其思想主要集中體現在《韓非子》一書中，其中提出的法、術、勢相輔而治的政治理論是其精華所在。《韓非子》中，《五蠹》一篇將學者、言談者、帶劍者、患御者和商工之民喻為國之蛀蟲，更是成為先秦論說文中的經典范例。馬基雅維利，意大利文藝復興時期著名的政治家、思想家、外交家，其代表作有主要探索救國之道和統治之術的《君主論》以及諸如《論提圖斯·李維羅馬史前十卷》、《論李維》等著作。其中，《君主論》在國家觀上擺脫了神學的束縛，首次使政治學獨立而同倫理學徹底分割。馬基雅維利也因此獲得了近代資產階級奠基人的美名。

一、事因于世，備適于事

《韓非子》成書之時正處春秋戰國末期，當時社會的奴隸制度幾近崩潰，封建制度亟待確立;與此同時，學術上的思想繁榮、百家爭鳴并未因諸侯爭霸、群雄割據而停滯。一心救國的韓非因不得韓王賞識，只得退而著書。馬基雅維利所處的十五世紀的意大利的社會環境與學術氛圍與韓非有著異曲同工之妙。當時的意大利正處于文藝復興時期，其文化藝術的繁榮吸引了整個歐洲，但其政治體制依然沒有脫離封建分裂狀態：米蘭公國、威尼斯共和國、弗洛倫薩共和國、那波利王國和教皇轄地互相蠶食，與此同時，法國、西班牙等國在意大利互相角逐，造成了馬基雅維利成長環境的混亂。由是馬基雅維利寫作《君主論》，寄希望于意大利擺脫厄運。由此觀之，二者在相似的社會背景下提出了相似的政治觀點：世異則事異。

《五蠹》開篇即從上古之世、中古之世、近古之世、今四個時代舉例論證不同時勢應采取不同政治舉措，因而“圣人不期修古，不法常可，論世之事，因為之備”，并以宋人守株待兔闡釋“以先王之政，治當世之民”的不明智之處。古時物資并不豐富，不耕不織亦可安居，而先秦“人民眾而財貨寡”，導致“民爭”，“雖倍賞累罰而不免于亂”。由是，韓非子提出“事異則備變”的觀點，強調“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力”，當世時局，唯法不破。

由于篇幅差異，《君主論》對于“事異則備變”的闡述顯得更為詳盡明確。馬基雅維利將君主獲得君主國的方式分為世襲與新的君主國，并將獲得新君主國的方式細化為依靠他人武力或君主個人武力，否則就是由于幸運或由于能力。根據君主獲得國家方式的差異，馬基雅維利用接下來的十一章內容深入闡釋了治理不同君主國的方法，并借由意大利各個城邦歷史上諸多君主的前車之鑒，奉勸梅迪奇殿下要審時度勢，吸取經驗，避免兩次踏入同一條河中。表面看來，《君主論》是馬基雅維利寫給急需理論指導的君主的枕邊書，實際上確是在為意大利資本主義的萌芽培育溫床。封建主義下茍延殘喘的意大利逐漸被歐洲打開資本主義市場的諸國視作一塊肥肉，馬基雅維利多年的外交經驗使其深感弱國無外交，這便促使寫下這部著作，為資本主義的到來埋下伏筆。

二、人性本惡

韓非與馬基雅維利政治理論中受后人詬病最多、爭議最大的，便是關于“人性惡”這一理論基礎。

韓非所主張的“法”是建立在類似于其師荀況的“性惡論”的基礎之上，減少了對人性善的期望而承襲了荀況“以法制之”、“矯飾人之情性而正之”的主張，強調統治者應采取一種主動的姿態，用法、術、勢相結合的“王者之道”牢牢控制被統治者。《五蠹》中將施行仁政的儒家視作以文亂法者，將懲奸除惡的游俠列為以武犯禁者，將同為諸子的縱橫家描繪成在國與國的生死敵對之間攫取個人利益的佞臣，將患御者形容為“積于私門，盡貨賂，而用重人之謁，退汗馬之勞”，將商工之民視作“聚斂倍農而致尊過耕戰之士”的人。“民者固服于勢，寡能懷于義”，仲尼為臣，魯哀公為君成了韓非主張棄德從權最好的佐證。在韓非看來，人與人之間并不存在儒家所謂的仁義禮智信，向勢位低頭才是社會成員之間交往的終極指標。

不論從思想環境寬松的當今社會，還是從當時倫理學、神學盛行的歐洲看來，馬基雅維利將政治獨立于道德的觀點都顯得有些驚世駭俗。“關于人類，一般的可以這樣說：他們是忘恩負義、容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避危難，追逐利益的。當你對他們有好處的時候，他們整個兒是屬于你的……當需要還很遙遠的時候，他們表示愿意為你流血，奉獻自己的財產、性命和自己的子女，可是到了這種需要即將來臨的時候，他們就背棄你了。”似乎君主若是相信了這些人說的話而缺乏準備的話，國家便會因此滅亡。“人們忘記父親之死比忘記遺產的喪失還來得快些”，財產因此亦成為君主為人所憎恨的雷區。人性中雖有善的一面，但是更有惡的成分，因此人類進行所有政治活動的目的，根本就不是為了“過一種道德的生活”，政治活動純粹是一種因人與人之間的利害沖突而引起的斗爭。

從另一角度而言，馬基雅維利與韓非細微的差別在于，馬基雅維利并未針對本國的文藝青年與工商業者，畢竟他們是發展自資本主義的主力軍。而韓非所處的社會現實告訴他，思想與物質生活同樣落后的轉型中的奴隸制國家并不適合發展文藝與工商業。

三、適度作惡與表象德行

有“人性惡”的理論基礎在前，君主的德行缺失似乎便有了擋箭牌。韓非與馬基雅維利對此的應對方法頗有“以暴制暴”的色彩。

“司寇行刑，君為之不舉樂;聞死刑之報，君為流涕。”《五蠹》中，韓非舉此例意在闡明治國理政以“仁”為準繩是亡國之策，但筆者卻從中讀出了別的味道。君主一邊為死于刑法的逝者落淚，一邊卻并未出言阻止行刑，這使筆者想起同樣條件下，馬基雅維利對于君主為政的諫言：“一個君主若要保持自己的地位，就必須知道怎樣做不良好的事，并且必須知道視情況的需要與否使用這一手或者不使用這一手。”“如果沒有那些惡行，就難以挽救自己的國家的話，那么他也不必要因為對這些惡行的責備感到不安，因為如果好好地考慮一下每一件事，就會察覺出來某些事情看起來像好事，可是如果君主照著辦就會自取滅亡，而另一些事情看起來是惡行，可是如果照辦了卻會給他帶來安全與福祉。”

兩者所提出的主張有部分符合心理學上“他暗示”的效應，君主似乎只需在面對公眾的言行上表現得寬宏、慈悲為懷，但具體制定刑罰、整飭軍隊的時候便要嚴上加嚴，法上加法，如此一來，公眾心目中的君主便永遠都是符合傳統文化的賢明的君主，再加上公眾本就與君主距離遙遠，社會輿論對于君主形象的渲染又符合統治者的設定，這便使得人們了解他們的君主難上加難，同時，為君主表象德行進一步發展提供了生存的土壤。

四、法本？軍本？

《韓非子》集商鞅之“法”、申不害之“術”、慎到之“勢”之大成，為君主治國理政提供了全方位的思想指導與具體措施。《五蠹》所言，“微妙之言，上智之所難也。今為眾人法，而以上智之所難知，則民無從識之矣”，因而“明主之道，一法而不求智，固術而不慕信，故法不敗，而群官無奸詐矣”。韓非看來，依法治國根本不需要“智”，選拔官吏也不需要參照德行，只要從上至下遵“法”而行，便可達到治國的理想，“故明主之國，無書簡之文，以法為教;無先王之語，以吏為師;無私劍之捍，以斬首為勇”。韓非的法治將“法”置于萬事之首，似乎國無法則不立。

馬基雅維利則將全部重心傾置于軍隊。《君主論》中，不論是前半部對于借助個人或他人武力獲得君主國的闡述，還是其后對于援軍、混合軍、雇傭軍等軍隊種類利弊的分析，抑或保存君主國唯一的方式就是建立自己的軍隊的落腳點，馬基雅維利無時不刻不在提醒意大利國王要如何重視自己的軍隊。當然，結合當今社會現實，軍隊確實是一個國家發展最強有力的后盾。與韓非的觀點兩相對比，這也從一個側面說明了法家的局限。

綜上，筆者從異同兩個方面分析了法家韓非與意大利政治家馬基雅維利的政治理論，并結合時代特點展開論述。韓非與馬基雅維利其人與其主張——千秋功罪憑誰說——是值得后人探究并參考的，這兩位偉大的理論家關于理解與闡釋主觀世界的精神都是后世需要珍藏的瑰寶。