張錫勤對中國傳統道德基本精神的解讀

中國傳統倫理文化研究專題

專欄主持人：黑龍江大學中國近現代思想文化研究中心主任，哲學學院教授、博士研究生導師柴文華。

主持人語：“龍江文化”屬于地域文化，它存在著雙重維度：一是“龍江的文化”;二是“在龍江的文化”。“龍江的文化”指龍江的本土文化，即在龍江大地孕育產生的文化，不少已經成為世界或國家非物質文化遺產，如赫哲族伊瑪堪、五常東北大鼓、綏棱二人轉、達斡爾族烏欽、鄂倫春族摩蘇昆、罕伯岱達斡爾族民歌、蒙古族四胡音樂、興安嶺森林號子、楊小班鼓吹樂棚、鄂倫春族贊達仁、方正剪紙、望奎皮影戲、赫哲族魚皮制作技藝、赫哲族樺樹皮制作技藝、鄂倫春族樺樹皮船制作技藝、鄂倫春袍皮制作技藝、趙世魁戲法、達斡爾族魯日格勒舞等，總的特點是特殊性大于普遍性。“在龍江的文化”是指在龍江大地上存在的文化，包括中國文化和世界文化，其普遍性大于特殊性。但不論是“龍江文化”還是“在龍江的文化”應該都屬于“龍江文化”，當然前者更純粹一些。2016年，我們獲批的黑龍江省哲學社會科學規劃重點項目“龍江的中國倫理思想史研究”即屬于“在龍江的文化”，體現了地域性和全國性、特殊性和普遍性的一種結合。之所以選擇“龍江的中國倫理思想史研究”作為研究對象，是因為龍江的中國倫理思想史研究具有開拓性，在全國同類的研究中較為集中。2017年第3期《知與行》雜志刊發了“紀念張錫勤先生逝世一周年專題”，在學術界引起強烈反響。今年又時逢張錫勤先生逝世三周年，謹以此專欄表達紀念之情，也是在前一專題研究基礎上的繼續。遲浩然、彭祿花、王男的論文梳理并分析了張錫勤先生對中國傳統倫理道德基本精神以及近代轉型的闡釋，一方面體現了對張錫勤先生的紀念，另一方面也吻合“龍江的中國倫理思想史研究”的課題內涵，對于豐富“龍江文化”的研究具有重要意義。

[摘 要]張錫勤先生通過對中國傳統道德范疇的諸多條目進行系統全面的梳理提煉，認為中國傳統道德基本精神應該是尚公、重禮、貴和，而尚公精神是三者中的基礎，是中國傳統道德最基本的價值取向，重禮與貴和則是由其衍生發展而來的。先生深入分析了三者的起源與發展、內在含義與要求及其歷史局限，并認為尚公、重禮、貴和在當今社會也具有一定的借鑒意義。在尚公精神的具體論述中，先生將重仁、重義、重忠三個方面作為尚公精神的主要體現;對于重禮思想的闡釋，提出恭敬與謙讓是作為“四德”“五常”之一的狹義的禮的基本要求;而作為中華民族精神的“貴和”精神，體現在諸多方面，主要是：人與大自然的和諧，人際關系、個人與社會群體的關系要保持和諧以及個人自身的身心和諧，而恕道、寬厚、禮讓則是實現貴和的重要舉措，最后提出“和而不同”“和而不流”則是貴和精神的真正內涵。張錫勤先生對于中國傳統道德基本精神的解讀，為中國傳統思想的研究與發展作出了重要貢獻。

[關鍵詞]張錫勤;倫理思想;尚公;重禮;貴和

[中圖分類號]B82 [文獻標志碼]A [文章編號]1000-8284（2019）02-0072-06

張錫勤先生作為著名的中國倫理思想史家，曾經對中國傳統倫理道德的范疇、歷史等作過詳細的研究，并在此基礎上概括出中國傳統道德的基本精神是尚公、重禮、貴和等，對于我們今天正確理解中國傳統倫理道德，弘揚中華優秀傳統文化具有重要啟發意義。

一、尚公

所謂“公”，是指國家或其他大群體等公共的利益，而“尚公”便是以公共群體的利益為主的意思。張錫勤先生認為，“尚公是中國傳統道德的基本精神和基本價值取向，也是中國古代政治文化的重要特征。”[1]47

（一）產生與發展

春秋時期，公室的政權不斷下移，東周時期建立的禮樂制度逐漸被廢棄，下移的政權逐步被“私家”卿大夫們掌握。而隨著公室的地位下降和私家權力的不斷壯大，公與私的矛盾愈發加劇。此時，不僅儒家，還有墨家、法家等學派皆提出以崇公抑私為主的尚公思想，以期達到協調公私矛盾、得以維護公室的地位與權力——即國家利益的目的。因此，這一時期的“尚公”思想便與人們對公室、國家的忠聯系起來，將忠視為尚公的一種途徑。

進入戰國時期，鐵犁被廣泛用于牛耕，從而使生產力水平提高。井田制逐步瓦解，人們漸漸不事公田，私田私有，私營工商業勃然興起，私人經濟得到迅速發展。隨之而來的是社會利益關系日趨復雜，“各親其親，各子其子，貨力為己”（《禮記·禮運》），公室利益地位被私家利益威脅，公私矛盾更加尖銳，于是提倡崇公抑私的思想家們越來越多，公的地位被提至更高。甚至還有《呂氏春秋》語：“天無私覆也，地無私載也，日月無私燭也，四時無私行也。”（《去私》）從“天”的“無私”論證公的道義性。認為人們應該效法天地，以尚公為至德。

張錫勤先生認為，“在中國古代，古人所崇尚的公，不僅系指‘人主、‘公室、國家的公利，同時又指對人對事公正、公平，不因個人私利以及愛憎喜惡而偏私的態度。”[1]49而“公正、公平、不偏私”的態度，則主要是針對君主或執政者的期望甚至要求。要求統治者去私尚公，一方面是為了維護國家的根本利益，另一方面，做到尚公去私的統治者秉公執政也是百姓之福。因此這一時期的尚公思想具有積極意義。

而到了宋明時期，理學家們不斷強調道德的教化與修養，自然更加重視公室內部的和諧，于是尚公思想成為維護皇權統治的更廣泛的要求。被視為“天理”的公也被提升到更高的高度，公的含義被不斷擴大，甚至等同于正面的、正確的。相對應的，私也被全面排斥。張錫勤先生認為，個人利益是個人生存發展的需要，儒家雖然將公置于私之上，卻并沒有否定個人利益的正當性。因此，中國古代譴責的“私”是指為了私利而違法違禮甚至侵犯公室利益的行為，亦即私心、徇私。

直至明清時期，私才被早期啟蒙思想家們作出公開肯定。但是他們肯定的私也是指正當的個人利益以及行為，并非是前人們批判的私心、徇私等不良動機與行為。他們雖然擁護利己主義，卻同時也在批判著不正當的極端利己主義，尚公依舊被思想家們所提倡。

（二）重整體觀念的體現

中國從原始文明到社會文明形成，始終沒有破壞氏族血緣關系，這就導致了中國古代形成了一種以家族為本位的社會結構。家族的整體利益關系到每個家族成員的個人利益，個人的社會地位很大程度上受家族整體的社會地位影響，所以人們會將家族的整體利益放在首位。而人類是群居的動物，具有社會性，不可能獨立于社會、作為個體生存。于是，張錫勤先生提出，“整體重于個體，整體利益高于個體利益，個人應服從整體，就成為中國傳統倫理道德的基本價值取向。”而在中國古代，我們通常用“公”表示整體，它作為中國傳統倫理道德的基本精神之一，體現在很多方面。本文基于張錫勤先生《尚公·重禮·貴和：中國傳統倫理道德的基本精神》一文，主要從重仁、重義、重忠三個方面論述“尚公”思想的表現。

張錫勤先生認為，尚公是百善之源，尚公去私即是仁。故而我們談尚公，就不得不提到作為全德之稱的仁。重仁是“尚公”精神的重要體現之一。孔子認為“克己復禮為仁”。仁的基本精神、內在要求就是愛人、利人，這與“利己”是沖突矛盾的。所以為人、處事時，若只是為了利己，就不能做到愛人、利人，反而還容易害人，是為不仁。因此，我們要想達到仁的境界，就應該先做到克己、去私。然而隨著個體經濟的不斷發展，利己主義也愈發普遍，與愛人利人的矛盾愈發突出。于是，宋明時期的理學家們更加強調“克己”，就是克服自己的私欲私心，他們“以公釋仁，以去私作為為仁之方”[2]，并提出：“公而無私便是仁”（《朱子語類》卷六），“人能至公便是仁”（《河南程氏外書》卷十二）。由此看來，我們只有達到仁的境界，破除己私，才能具備各種德性，即能做到尚公。

作為中國倫理學史上大問題之一的義利之辨，始終被人們高度重視。張錫勤先生從“義為公，利為私”的角度出發，從義利之辨的問題談尚公克私，認為我們應該“在重整體利益的原則、前提下，謀求、滿足個人利益。”[2]先哲辨義利，辨明的是在人們面對利益時應從道義出發還是以私利為先。張錫勤先生在其著作《中國傳統道德舉要》中概括了儒家義利觀的四個要點：其一，獲得利益應以符合道義的方式，以道義為準則才能正確解決人們之間的利益關系;其二，推廣來說，任何事都應從道義出發，只要合乎道義，于己無利有害也應為之;其三，私利要服從公利;其四，明義利之辨，不僅是為人處世之道，也是治國之道。[1]23由此看來，學者們并沒有完全否定利的存在，而是認為我們獲得利應該通過正確的、符合道義的方式。“義與利，只是個公與私也。”（《河南程氏遺書》卷十七）“義也者，天下之公也;利也者，一己之私也。”（劉宗周：《證人社約言》之五）這都是說明義代表著公家公室，而利即代表著私家。先哲談論要正確處理義利關系的問題，其實也就是正確看待公私關系的問題。我們講“以義制利”，其實就是以公制私，將公室利益置于私家利益之上，在不侵害公室的、整體的利益的前提下，可以在符合道義的情況下滿足個人的利益。重義，即是重公、重整體。

自春秋始，忠就被人們奉為美德。直至后來“三綱”被提出，君為臣綱被置于“三綱”之首，同樣體現了人們對忠的看重。張錫勤先生指出，“忠的基本內容與要求是真心誠意、盡心竭力地對待他人，對待事業。”[1]100這是說為人忠心，體現在竭盡自己所能地為他人做事。但并不是所有盡己的行為都能稱之為忠。作為道德規范，張錫勤先生還提出了忠的其他要求：忠出于公，且為人謀的是助善的事情。也就是說，忠是有原則的行為，需要我們出于為公室謀取利益的誠心以及“成人之美”而非“助人為惡”。起初，忠維護的是公室、是君權，是對臣子的一種道德要求。但是到了后來，忠逐步發展到在忠君之外，還有忠國愛民。所以，出于私心而順君之意、為君作惡是為奸佞不忠。宋明時期的理學家們倡導“存天理滅人欲”，而綱常就是被上升至天理的存在，天理是“公”，人欲也成了“私”。《忠經·天地神明章》有言：“忠者，中也，至公無私。”所以彼時人們提倡忠，亦是推崇尚公的重要體現。

（三）時代價值

提出并推廣于中國古代封建社會的尚公精神，在現在看來，其局限性是十分明顯的。尚公精神的提出，從根本上說是為了維護中國古代傳統的封建統治制度，為了將統治階層建立的階級秩序平衡在一個可控的范圍內。此外，統治者依靠思想家們推崇的“尚公”思想維護王權和公室利益，卻在一定程度上蔑視了底層百姓的個人利益。這無疑與我們當今社會主義社會構建的理念不符甚至相悖。

但是我們不可否認，尚公精神的千年流傳，對于我們中華民族的團結統一產生了很大的積極作用。尚公精神所蘊含的重視整體的觀念，根植于人們的內心，使人們學會將國家利益置于家族、個人利益之上，并且在一定程度上弘揚了為國家為人民做貢獻的愛國主義奉獻精神。不論是“天下興亡匹夫有責”，還是“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”，無不在激勵著我們肩負中華民族的重擔，鼓舞我們扛起建設新時代中國特色社會主義的大旗。因此，尚公精神仍有很多值得我們借鑒的地方。

二、重禮

禮被先哲們列為“四維”之首，又在“四德”“五常”之列，一直被學者們高度重視。張錫勤先生認為，“重禮是中國傳統倫理道德的又一基本精神。”[2]

（一）起源與發展

“作為道德規范的禮，其基本精神是要求人們自覺遵守等級秩序，自覺尊重他人的等級地位，并為滿足他人的等級權益而盡義務。”[1]180而禮的最初形態，源于上古時期的宗教祭祀，它指的是宗教祭神儀式中的一種儀文。但是中國古代的宗教很早就被被政治融合，成為了具有政治意義的宗教，這使得宗教上的禮在一定意義上是為政治提供服務。而中國古代早期的政治形態，由于其特有的家族本位思想，很早就被倫理意義所滲透，成為了具有倫理性的政治。到了春秋時期，人們則將禮作為“政治體制的核心”和“人的行為準則”。因此，禮由宗教意義發展到了政治意義最終又回到了倫理意義。

儒家倡導仁禮統一論。上文提到，孔子重仁，提倡愛人，又認為仁與禮是密不可分的。子曰：“克己復禮為仁”，就是說我們要克制自己的私欲、使自己的言行合乎于禮的約束，才能達到仁。這說明孔子認為是否能達到仁，是以禮為標準的。儒家強調的愛有等差，而體現等差的便是禮。

“禮”在中國古代具有廣義與狹義的區別。“最廣義的禮泛指典章制度，一切社會規范，以及相應的儀式節文”;“狹義的禮主要是指禮儀、禮貌、節文。”[1]180-181中國古代學者對禮的廣義規定，幾乎涵蓋了全部的上層建筑，如規范人的準則、律法、五常，等等。而作為道德規范的禮，則屬于狹義的禮。張錫勤先生認為，狹義的禮也有廣狹之分。有全德之稱的作為最高道德規范的禮是其廣義的存在，而作為四德五常之一的禮——主要內容是禮儀、節文、禮貌，則屬于道德規范之禮的狹義者。

但是不論是廣義的禮還是狹義的禮，它的存在都是為了建立中國古代社會中的等級制度，并使其和諧而有序。禮的要求覆蓋面極為廣泛，從衣食住行到人際交往，都蘊含著禮的等級要求。古代思想家們反復強調亂禮的不良影響，認為禮的存在可以使社會變得安定有序、天下太平。

同時，先哲們對于禮在維系不同等級之間的平衡關系上，也提出了雙向要求。認為在協調處理人際關系時，不僅僅為人臣、人妻等需要遵循禮的約束，為君為父等尊長也要遵守禮的規范。只有雙方各自遵循屬于自己的道德要求、行為準則，不同的等級才能形成良好的平衡關系，等級制度才能穩固發展，社會才能和諧有序。

總而言之，中國古代重禮的思想體現了先哲們對于維系秩序的不懈追求。古人們將維系社會秩序安定，寄托于禮的存在。然而一些思想家們過度強調禮，偏離了倡導禮的初心，強迫人們遵循不符合時代要求的繁復古禮等行為，使得禮具有了形式化和片面化的偏向。

（二）狹義之禮的基本精神及要求

古人認為，恭敬與謙讓，是狹義之禮的基本精神與要求。張錫勤先生提出，“敬與讓是禮的兩項基本要求，也是人際交往中必不可少的兩項基本準則。”[1]188恭敬與謙讓含義各不相同，又彼此密不可分。古人常以恭敬或謙讓釋禮，甚至二者兼有。我們可以說，謙讓是由恭敬衍生出來的，沒有恭敬之心就很難做到謙讓。在古代思想家們看來，禮從人們內心的恭敬、謙讓中產生，外在的禮儀、節文、禮貌只是用來展現人們內在的恭敬與謙讓。只要我們發自內心地對他人心存恭敬與謙讓，外在自然而然會以禮的形式表現出來。

先哲們認為，“敬”不僅是居下位者、卑賤者對居上位者、尊貴者的態度，反過來，居上位者、尊貴者也應禮敬居下位者。此外，我們不僅要尊敬賢能之人，對待貧賤卑幼愚不肖者也不應心存輕視。這才是我們為人處世、待人接物應學會的敬人之禮。

關于謙之德性的記錄也很久遠。《周易》即有謙卦，對謙作了系統而不繁雜的記錄，《老子》也從很多方面對謙的益處和驕橫的危害作出了極其詳盡的闡釋。而先哲們在倡導發揚謙之德行的同時，也一再強調，謙之發用應源于內心出于真誠，非出于真心誠意的謙就是虛偽。此外，先哲們還進一步論述了培養謙德的一些途徑，例如：正確認知自己，充分重視他人，不斷開拓個人眼界，學會正確評價自己，不能自視甚高。

（三）時代意義及局限

中國古代社會重禮，很大程度上是為了維護封建統治，以期達到維護社會秩序安定的目的。先哲們反復強調無禮、亂禮的危害，他們認為只有一定的秩序才是群體安定生存的前提與基礎，只有人人遵循禮的約束，才能更好地維護社會秩序，即等級秩序。荀子曾對禮與等級秩序的重要性作出深刻論述。荀子指出，人的野心欲望是無窮盡的，然而人們能得到的地位卻是有限的，而這就是矛盾所在。倘若人們想要二者兼得，勢必會造成各種階級之間的無窮斗爭，使得社會秩序被破壞，從而分崩離析、削弱了整體力量——在封建社會中我們可以說，這會削弱國家的整體力量。因此，為了社會的整體共同利益，禮的存在就是必須的，我們需要禮，也就是一種秩序，來平衡各種等級關系、利益關系。荀子這些論述，從根本上說還是為了維護封建統治。但是其論述中對于人的社會性的看法，在如今看來仍是值得我們進行深入研究的。

然而中國古代禮論，還有著不可否認的局限性。古人們將封建制度看作是唯一的、不可更改的社會秩序，認為人們都應該遵守、維護這一秩序，故而千方百計去約束人們遵循他們所提出的禮的制度。這一想法從出發點就是不正確的。隨著三綱五常的出現，封建專制制度也愈發“完備”，使得統治者們愈發倡導禮的推行，借此鞏固封建王朝的統治。即便是儒家的仁禮統一思想，也體現出儒家學者們既想維護封建等級制度，又想借此達到使等級制度下人際關系依舊和諧的目的。另一方面，迂腐的思想家們過分強調繁雜的古法古禮，十分約束人性，又一定程度上阻礙了社會的進步，不利于社會的發展。

三、貴和

張錫勤先生提出，“貴和是中國傳統倫理道德的又一重要精神”[2]。古人重視“和”的精神，離不開他們尚公、重禮的意識。從根本上講，不論是尚公思想的提倡還是重視禮的精神，都是為了維護中國古代封建制度的統治。古代思想家們將禮作為他們維護封建等級社會安定的一種秩序、準則，既要嚴格區分等級又要調節不同等級之間的關系，目的則是使其和諧安定。一定的社會秩序要求可以保證社會的安定和諧，而社會的和諧環境又能促進秩序穩定建立。因此，和又是禮的精神原則。

（一）貴和精神的體現

張錫勤先生認為，貴和精神作為中國傳統道德的基本精神，主要體現在三個方面，即人與大自然的和諧，人際關系、個人與社會群體的關系要保持和諧以及個人自身的身心和諧。中國古代思想家們認為，天地萬物生生不息運行不止而又周而復始，是天地萬物內在自身的和諧所帶來的結果。人類生長于天地間，更應該遵循天地生息之道，在各方面保持像天地萬物一樣的和諧。

首先，人與大自然要保持和諧。大自然是人類賴以生存的自然環境，人類的生存以大自然的存在為前提，大自然的持續存在也需要人類的維持，人類是大自然整體中的一部分。在原始社會時期，人類的衣食等必要生存條件都來源于大自然，自然是人類賴以生存必不可少的存在。即便隨著生產力水平的進步發展，人們對自然的依賴較原始社會時期有所減弱，卻依舊不能完全脫離于自然而獨立生存。社會的不斷發展、科技的迅速進步，使得人們對自然的開采手段日益翻新，一定程度上對自然造成了負面影響。然而大自然與人類是互相依存的關系，大自然的破壞也會使人類的生存受到威脅。故而人類對待大自然應該充滿敬畏，在不破壞大自然的和諧平衡的基礎上合理利用大自然，以達成人類與大自然之間的和諧。孟子主張“不違農時、數罟不入洿池、斧斤以時入山林”（《孟子·梁惠王上》）正是這個道理。

其次，要保持人際關系、個人與社會關系的和諧。人類是群居的生物，沒有能獨立于整體生存的個體的人，這是人類獨有的特征。群體生活中不能避免的是多樣性，不會完全相同的兩個人自然會有不同的意識，斗爭是必然存在的。然而人類斗爭不停歇注定要破壞整體的秩序安定，摧毀整體的力量，終將導致社會整體的崩壞。因此，意識到維持整體和諧有序的必要性的古代思想家們，如上文中提到，一方面提出“禮”的制度，以禮法區分社會等級，約束人們的欲求;另一方面，他們又在不同的被區分開的社會等級中尋求穩定和諧，希望和諧穩定的社會整體可以形成強大的力量，來滿足整體的需求。這就需要人際關系、個人與社會的關系保持和諧。儒家貴和思想的核心，就是重視人際關系的和諧。

最后，是人自身的和諧，即人身與人心的和諧、人的物質欲望同道德理性之間的和諧。人身能滿足個人所求的程度是有限的，而人類的物質欲望需求卻是無限的。不斷增長又不被滿足的欲望，會導致人心的迷失，甚至會有害社會的和諧穩定。因此，要想實現人自身的和諧，關鍵在于要正確處理理性與欲望之間的關系，節制人們的欲望，對其進行正確的疏導，努力做到心境平和。此外，我們還要重視人自身的性格和諧，自覺糾正性格的偏失，使自己的性格日趨完美，從而達到我們自身的身心和諧。

（二）實現方法

關于實現“和”的措施，張錫勤先生著重講述了禮的作用。張錫勤先生認為，禮的制度的主要作用是將國家社會劃分成不同的等級，以此來維護中國古代傳統封建制度。然而古代思想家們一方面重禮，另一方面也同樣重樂，“禮主分，樂主和”就是希望用禮樂制度維護國家秩序和諧穩定，既區分了社會等級，又能在一定程度上調節等級對立關系，使其穩定和諧。先哲們在提倡禮的制度的時候，也提出了雙向的要求，認為不僅是居下位者對居上位者做到尊禮守禮，居上位者對居下位者也要有禮。并且禮要恰到好處，做到適中，這體現出古代思想家們追求人際關系和諧的目的。此外，作為狹義之禮基本精神與要求的恭敬與謙讓，其本質上是對禮的表現與維護，因此，我們可以說恭敬與謙讓也是實現人際關系和諧的重要方法。

在禮之外，張錫勤先生也強調了恕道、寬厚和禮讓、公正對于維護和諧穩定的作用。所謂恕道，我們可以簡要將其概括為“己所不欲勿施于人”，其基本要求就是要人們站在他人的角度上感同身受地學會愛人，將心比心、由己及人，自己不想要的、不愿做的，更不應該去難為其他人;想要他人去做的事情，一定是自己先做、并且自己能做到的，才可以去要求他人做;厭惡他人的某種行為，一定是自己所沒有的;想讓他人改正的錯誤，一定是自己先行改正才可以。這不僅是保持人際關系和諧的重要舉措，也是儒家提倡實現仁德仁愛的重要途徑。

“地勢坤，君子以厚德載物”（《周易·坤卦》）講的就是寬厚之道，要我們擁有容人的雅量、要有虛懷若谷的胸懷。中國自古以來就將寬厚視為君子之德行，孔子認為寬厚亦是仁的重要表現之一。中國傳統的寬厚之道蘊含了寬容理解、體貼尊重等美好的道德內涵，對于我們保持人際關系的和諧具有重要意義。張錫勤先生將寬厚之德的具體要求與表現概括為七條：對人不苛求;批評他人出于愛心，善用方法;念人之恩忘人之仇;待人處世中要忍讓;不應抬高自己而貶低他人;善待不如自己的人;不斤斤計較。[1]243-246但是并不提倡沒有原則的一味地姑息容忍，而是要做到合于道德的正確的寬厚。

倘若人人都能由己及人，做到“己所不欲勿施于人”，待人寬厚禮讓、恭敬溫和，那么我們必將擁有一個和諧的社會。

（三）貴和精神的本質

中國古代思想家們所倡導的“貴和”精神，其實從根本上說是在“不和”之中追尋“和”。中國古代社會的秩序是用封建等級制度維持平衡的，不同等級的劃分就注定了彼此的對立，也注定了不和的存在。但是由于和諧對社會的安定、國家的繁榮具有重要意義，人們就需要在不和中求和，以此維護社會安定，從而建立繁榮盛世。先哲們在強調和、追求和的同時，又認為和不應該是抹殺一切不同的沒有原則的和，而應該是兼容并蓄、包含個性與不同的和，是“和而不同”“和而不流”，二者都體現了中國傳統的“中庸”思想，構成和的本質內容。

“和而不同”出自《論語·子路》：“君子和而不同，小人同而不和”。古代思想家們將和與同做了很多分辨，從政治、文化等多方面闡釋二者的區別。概言之，“和”建立在不同之上。“同”是指完全相同的、一樣的、沒有差別的，它會排斥差異，拒絕多樣性的存在。而“和”卻可以包容一切不同的存在，它可以兼收并蓄，讓不同的思想、文化、事物共同存在，使其相輔相成共同生長。“和而不同”強調了各種有差異的、多樣的存在可以共同生存，體現了可以兼容的特性。將多樣的、不同的存在包容在一起，使有個性的個體都有體現，還能使整體和諧有序、協調統一的“和而不同”，真正體現了中國古代思想家們倡導的“中庸”的深刻內涵。

“和而不流”出自《禮記·中庸》，意指作為一個君子、一個有德行的人，要與人和諧相處，善于調節人際關系，但不能沒有原則地隨波逐流。每個個體都會有其個體性的差異，這是個體存在的必然。我們不能為了求和就放棄屬于自己的不同于他人的個性、放棄自己獨有的思想和價值取向，一味地盲從、隨波逐流，這并非儒家講和的本意。張錫勤先生認為，“和的實現有時要通過必要的斗爭。”[1]255意即，如果為了追求和而回避了必要的斗爭，甚至因此而違背道義，此非君子德行，是“為和而和”，實際是“流”非“和”，并不可取。

（四）時代意義

如上文所說，中國古代思想家們和他們的思想所維護的從根本上說就是封建君主專制制度。古代社會的封建等級制度注定了人與人之間的不平等，也就自然沒有完全公正、公平可言。古代思想家們將社會的安定依靠于人人自覺的、安于現狀的安分，很大程度上抹殺了底層百姓的自由與權利。即便思想家們也提出了一些雙向要求的“恭敬”“謙讓”“守禮”等要求，但實際上，這些要求仍然是要居下位者遵守的，并不足夠約束居上位者。因此，中國古代傳統封建社會追求的和諧公正，是在一個并不完全和諧公正的環境中追求的。然而近十幾年來，黨中央一直強調“和諧社會”的構建目標，其建構措施也一直在不斷豐富、完善。當今中國特色社會主義社會倡導的和諧理念，則是建立在人與人之間平等的、公平公正的大環境下。相比之下，中國古代傳統社會所提倡的“貴和”精神，與我們現今社會環境不相符，具有其時代局限性。但是不可否認，傳統的“貴和”精神也有著至今仍然合理的、值得借鑒的地方。“貴和”思想的提出與發揚，體現了中國古代思想家們對人與社會關系的深入理解和探討，還包含了倡導人與自然和諧的生態倫理思想。此外，“和而不流”與“和而不同”思想的提出，明確地將“和”與“同”進行區分，正確地闡釋了人與社會之間和諧的內涵。

綜上所述，張錫勤先生以其深研中國傳統倫理思想幾十年的功底，結合中國源遠流長的歷史，對反映中國傳統道德基本精神的范疇進行了詳細的論述。他將“尚公”精神看作中國傳統道德的基本精神之基礎，認為另外兩個中國傳統道德基本精神“重禮”“貴和”都是由“尚公”衍生發展出來的，并對尚公、重禮、貴和的起源與發展、內涵與要求及其現代借鑒意義都作了詳盡的闡釋與分析，對于我們今天正確理解中國傳統倫理道德，弘揚中華優秀傳統文化具有重要的啟發意義。但也應該看到，張錫勤先生對中國傳統道德基本精神的概括也有進一步商榷的空間。因為中國古代學派眾多，儒釋道并存，所以其所體現的傳統倫理道德精神應該是多維度的，如果用“尚公”“重禮”“貴和”概括儒家倫理的基本精神應該是恰如其分的，如果用它們來概括整個中國傳統倫理道德的基本精神就不甚周延，因為墨家、法家、道家、道教、佛學等非儒學派的思想并非儒學所能涵蓋得了的。但是，如果從儒學是中國傳統思想文化的主干這一角度理論，也應該是“持之有故言之成理”的。

[參 考 文 獻]

[1] 張錫勤.中國傳統道德舉要[M].哈爾濱：黑龍江大學出版社，2009.

[2] 張錫勤.尚公·重禮·貴和：中國傳統倫理道德的基本精神[J].道德與文明，1998，（4）：2-4.

[3] 劉家和.先秦儒家仁禮學說新探[J].孔子研究，1990，（1）：23-32.

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