《德意志意識形態》中馬克思對費爾巴哈的超越

呂振

[摘 要]馬克思曾是一個“費爾巴哈主義者”，他一度接受費爾巴哈“人本主義”的思想，并且借助費爾巴哈來批判黑格爾以及國民經濟學家的思想，但隨著馬克思對社會現實的關注以及對政治經濟學的研究，他逐漸擺脫了費爾巴哈的抽象“人本主義”的束縛，并實現了對費爾巴哈的超越。為了建立科學的世界觀，馬克思在《德意志意識形態》中批判費爾巴哈所理解的宗教的、抽象的人，轉而從現實的、具體的、歷史的活動的人出發建立了唯物史觀，從而擺脫了費爾巴哈抽象的“人本主義”的限制。而且他還主張用現實的革命手段來實現人的解放和自由，這也與費爾巴哈在抽象“感性直觀”的基礎上所主張的人們應該“平心靜氣”地接受現實的苦難的觀點根本對立。不僅如此，馬克思還從實踐出發主張用現實的手段“改變世界”，提出了無產階級的歷史使命，從而把自己的目光放在了建立一個更加美好的新的社會形態之上，為建立實現人的自由全面發展的聯合體的思想提供了科學的理論依據。而費爾巴哈則只能在面對人們的不幸時又重新求助于觀念性的東西，導致他又重新陷入了唯心主義之中。馬克思“改變世界”的理想隨著他的唯物史觀的創立，使新的社會形態從空想變為科學，不僅實現了自己既定的目標，而且也為世界無產階級革命提供了必要的理論支持。在《德意志意識形態》中，馬克思對費爾巴哈的批判是全方位的，馬克思批判費爾巴哈，但不局限于費爾巴哈，通過對包括費爾巴哈在內的舊哲學的批判，他不僅與以往的舊哲學信仰劃清了界限，而且也為他后來的研究打下了堅實的理論基礎。

[關鍵詞]馬克思;現實的人;抽象的人;改變世界

[中圖分類號]A811 [文獻標志碼]A [文章編號]1000-8284（2019）02-0025-05

在《德意志意識形態》中馬克思對費爾巴哈以及整個德國哲學的批判，正如他在《關于費爾巴哈的提綱》中所表達的，以前的唯物主義從“感性直觀”的方面去理解現實，認為現實的本質就是自己所直觀到的存在，它們游離于現實之外依靠純粹的思想來理解現實。從而把現實當作人的思想的附屬物，因此忽略了實踐的能動作用，反倒是唯心主義把這一能動的方面給發展了。由此，我們可以看出，馬克思之所以對費爾巴哈以及整個德國哲學進行批判，是因為在德國最近幾年發生的變革“都是在純粹思想領域中發生的”是“絕對精神的瓦解過程”。這種德國哲學的唯心主義性質，促使馬克思對費爾巴哈以及整個德國哲學的狹隘性和局限性進行了批判，從源頭上肅清了自己哲學信仰中的“舊”成分。

一、從抽象的“人”到具體的、歷史的活動的人

馬克思在《德意志意識形態》中對費爾巴哈以及整個德國哲學的批判沒有局限于局部的理論問題，而是從真正的源頭開始的。就像他所說：“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在臆想中才能撇開的現實前提。這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件。因此，這些前提可以用純粹經驗的方法來確認。”[1]516-519這也表明馬克思哲學的前提是：現實的人，即具體的、歷史的活動的人。而費爾巴哈和德國哲學的前提仍然是意識的產物。盡管費爾巴哈對當時的宗教和唯心主義進行了批判，而且用人的現實性來反對宗教，試圖把宗教的本質歸結為人的本質，把人的本質歸結為人本身，從而確立人的主體性地位。雖然費爾巴哈在看到了人的現實性的基礎上來批判宗教，試圖恢復人的主體地位，但他并沒有看到人的社會屬性，在他那里人還是單個的、抽象的人。正像馬克思在批判費爾巴哈時所說的那樣“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外;當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”[1]530因此，費爾巴哈始終沒有真正擺脫唯心主義的束縛，當面對具體的歷史問題時又會不自覺地求助于上帝這個最高意識形態的東西。所以，我們不難看出費爾巴哈設定的是“與人的實踐活動相分離的抽象的人”，而不是“現實的歷史的人”。“人”實際上是“德國人”。[1]528費爾巴哈的單個的、抽象的個人，與馬克思的“活生生的、現實的人”存在著巨大的區別。

不僅如此，馬克思在談論一般意識形態，特別是德意志意識形態時認為德國的批判始終沒有離開哲學的基地，而這個基地便是黑格爾哲學。像黑格爾哲學一樣，盡管德國新出現的批判家已經斷言他們超越了黑格爾，但他們還是在黑格爾的體系內用黑格爾來反對黑格爾，他們的哲學同樣也包含著神秘主義。這樣的神秘主義使得他們批判的出發點是現實的宗教和真正的神學。為了消除“神秘主義”使哲學“從地上升到天上”，馬克思早期曾采取費爾巴哈的立場對黑格爾進行批判，在短暫停留于費爾巴哈之后，馬克思轉而批判費爾巴哈并實現了對費爾巴哈的超越。

在批判黑格爾的法哲學的過程中，馬克思對于市民社會、家庭和國家的關系形成了自己的思想，看到了社會的物質基礎層面，批判了黑格爾的理念論。與此同時，馬克思接受了費爾巴哈的思想，認為“人是人的最高本質”，把人的本質歸結為“人本身”。隨著馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中對資本主義勞動研究的深入，馬克思與包括黑格爾在內的國民經濟學家們徹底決裂，他認為國民經濟學家們把本該被證明的東西直接當成現實的基礎來抽象地發展自己的理論。因此，他們看不到工人階級的困難狀況，僅僅從概念的層面推導出社會是公平、正義的就天真地認為社會的確如此。這一時期馬克思通過對社會生產、分工以及私有制的研究，逐漸看到了人類生產活動的社會性，并且與費爾巴哈的關系也開始變得微妙起來。在《關于費爾巴哈的提綱》中馬克思深刻地批判了費爾巴哈的唯物主義，更加明確地看到了費爾巴哈的思想仍然沒有擺脫抽象的層面，因為他僅僅把人看作“單個的、抽象的”“類存在物”，沒有看到人的社會性。在這里馬克思把人的本質歸結為“社會關系的總和”。由此，我們可以看到馬克思對于人的本質的認識也是一個逐漸深化的過程。可以說馬克思和費爾巴哈在關于人的本質這個問題上最本質的區別就是：費爾巴哈通過批判基督教神學完成了從神學向人本學的轉變，把神還原為人，把人歸結為“宗教的人”認為“上帝的本質就是人的本質”，他從上帝那里引申出抽象的人，把“神的宗教”轉變為“人的宗教”。這樣費爾巴哈可以說是從否定神到確立人的主體地位，但是他所確立的“人”是從上帝那里來的抽象的、單個的人，認為社會是單個人所固有的抽象物。可以說，費爾巴哈始終在抽象中從一個極端（神）走向了另一個極端（人的宗教），但是我們不能否定費爾巴哈在從神學向人本學轉變的過程中所具有的唯物主義的因素，他只是缺少了歷史的維度，從而使得他在面對歷史時又返回到唯心主義那里去了。

而在馬克思這里，他也是從批判宗教神學對人的束縛起步，而且曾經一度還接受費爾巴哈的“人本主義”的思想，可以說在前期馬克思和費爾巴哈是一樣的，那就是從批判神到確立人的主體性這一階段。所不同的是馬克思是在研究一系列現實問題的過程中來發展自己學說的，從人的產生、生產、分工、私有制的建立，馬克思一步步地看到了人的社會屬性，相比于費爾巴哈從對上帝的否定中引申出的抽象的人，馬克思則是從社會實踐中來逐步生成他關于人的本質的觀點。在從神到人本學的轉變之后，馬克思并沒有像費爾巴哈那樣在抽象的理解中又樹立了“人的宗教”，而是在實踐的層面上看到了人的社會屬性，從而和費爾巴哈分道揚鑣了，把人的本質歸結為一切社會關系的總和。所以說，在馬克思、恩格斯堅持實踐唯物主義、歷史唯物主義的地方，費爾巴哈卻又滑到歷史唯心主義方面去了。總之，他們之間的本質區別在于雖然都想通過批判神從而確立人的主體地位，但是對人的理解的出發點不同，前者從否定上帝中引申出帶著“抽象概念的神學光輪”的抽象的人，后者從社會實踐中發展出“人的真正的社會性”的本質理論。

馬克思在“活生生的、現實的人”的基礎上所建立的哲學是以科學的實踐觀為基石的。因此，馬克思認為人能夠認識自然并通過能動的活動改造自然，使自然更好地為人的全面發展服務，并且主張通過革命對社會進行徹底的變革。而費爾巴哈在“單個的、抽象的個人”的基礎上建立的哲學一遇到現實問題就體現出它的貧乏無力，主張當人們面對不幸時只能平心靜氣地接受，不幸的根源是自己的精神。因此，“這種人本學的基礎只能向現實世界的幻想做斗爭，而不能改變現實世界本身”[2]424。總之，“馬克思的理論不只揭示社會狀況，而且還為根本改革現實而追求革命實踐;費爾巴哈的思想僅僅是觀念的，更確切地說是空論，它不想進行激烈變革，而只能成為一種限制性的因素。”[3]264起點的不同導致他們在面對現實問題時做出了不同的選擇。

二、從“抽象的”直觀到“現實的”革命

馬克思認為保守的德國哲學所做的只是在意識的層面進行無謂的斗爭。他認為，同這些意識的幻想進行斗爭的只能是意識形態家們滿口的震撼世界的詞句，這些保守派只能在抽象的意識中用詞句來反對詞句，用思維反對思維，這種純粹思維的活動只能在頭腦中與現實的不幸做斗爭，而且還認為只要如此就已經足夠。因此，當他們面對現實的苦難時，往往又會重新陷入思維的苦惱之中。這種與現實的世界想脫離的純粹思維活動所進行的批判得出的結論也是片面的、微不足道的。這些哲學家們以為在自己的“絕對觀念”中批判的是整個世界，殊不知在觀念之中或在語言上的“詞句”的批判，對于改造現實世界而言只不過是確證了他們的保守性而已。正如馬克思所說的“這些哲學家沒有一個想到要提出關于德國哲學和德國現實之間的聯系問題，關于他們所做的批判和他們自身的物質環境之間的聯系問題。”[1]516他們始終在自己的觀念世界中與現實相分離。

這種分離在馬克思這里得到了解決，馬克思認為這種“哲學”與“現實”之間的“全部問題只在于從現存的現實關系出發來說明這些理論詞句。”[1]547人的存在以及人由于自身生存的需要而進行的生產活動是一切歷史的前提，人們不光生產滿足自身生存所必需的物質產品，而且由于人的新需要的產生以及人們生產的持續擴大，他們也創造了自身的歷史。“人們用以生產自己的生活資料的方式首先取決于他們已有的和需要再生產的生活資料本身的特性。”[1]519-520可以說生產方式決定著人們的生存狀態，它們塑造著人，它們是整個社會歷史發展的推動力。人們在生產過程中形成了一定的社會關系和政治關系，人們不再像動物一樣僅僅依靠自身肉體需要的驅使而進行生產活動，人也不像動物一樣是一個孤立的個體，人是一種社會存在物。他們之間現實的聯系構成了社會結構和國家，現實的人也是由其現實的實踐活動所決定的。

人的這種現實性直接地表現在人與人之間的交往以及人的思維的產物都是物質生產的結果，而且人創造生存交往環境的同時環境也創造著人。換言之，人們的生產并不是依靠主觀隨意性任意進行生產的，他們受自己的生產力和與之相適應的交往發展所制約的。這也說明了人類活動的客觀物質性，“不是意識決定生活，而是生活決定意識。”[1]525如前所述，馬克思與費爾巴哈的出發點不同，直接使得馬克思堅持能動的實踐觀，而費爾巴哈由于其始終無法擺脫資產階級的階級視野，最終陷入了唯心主義。馬克思堅持通過革命以實現人的解放，費爾巴哈則主張人們在觀念中戰勝不幸。不僅如此，在費爾巴哈的唯物主義之上，所謂的“真正的社會主義者”則宣揚抽象的“愛和友誼”，“革命的社會主義行動溶解為一種幻想：社會主義可以通過‘普遍的人的愛建立起來。”[2]424“如果他們把哲學、神學、實體和一切廢物消融在‘自我意識中，如果他們把‘人從這些詞句的統治下——而人從來沒有受過這些詞句的奴役——解放出來，那么‘人的‘解放也并沒有前進一步;只有在現實的世界中并使用現實的手段才能實現真正的解放。”[1]526-527這也充分地認證了，在關于人的解放的問題上馬克思已經脫離了費爾巴哈的抽象的“人本主義”，轉而尋求現實的解放路徑。馬克思在實踐的觀點之上，把自然和意識消融在“一切社會生活”中，從而賦予了意識以現實的社會意義。馬克思對于費爾巴哈的超越越來越顯示出一種真正的有科學依據的實踐觀。解放要依靠人的現實的活動，“解放”是一種歷史活動，是一個人改造人的進程而不是一種思想的活動。

可以說費爾巴哈在抽象的人之上把現實的社會矛盾變為個人同他的觀念的斗爭，而馬克思則深入到實踐中去。在他那里，人的真正的解放要依靠現實世界中現實的手段，對現存事物的改變要投入到實際的斗爭中去。在馬克思對費爾巴哈的批判中，馬克思認為在費爾巴哈那里關于“在實踐中反對并改變現存事物”的理論只是沒有自覺意識的猜測而已，這種猜測在他那里并沒有產生多大的理論成果，更不用說它能對費爾巴哈的整個哲學產生影響了。而這主要是因為，費爾巴哈對感性世界理解的局限性，他并沒有把感性世界理解為現實的感性的人的活動，而是“一方面僅僅局限于對這一世界的單純的直觀，另一方面僅僅局限于單純的感覺。”[1]528從這一點上來講，費爾巴哈并不理解現實生活本身，他把現實生活看作是單純的直觀和感覺。他不理解物質行動的歷史力量，不理解物質力量的作用。可見，他的“直觀”是一種唯心主義的思維抽象，完全脫離了現實而談論現實本身。費爾巴哈的“感性直觀”也只是看到了“眼前”的東西的普遍直觀，他的最大問題是僅僅直觀眼前事物的當下狀態，而沒有追溯事物內在的“真正本質”，他的立場和方法完全是與現實想脫離的。他并沒有從事物的本來面目中理解和看待事物，他的這種孤立和片面使得他看不到整個現實的物質世界是人的活動的產物，總之，費爾巴哈所理解的“感性”只是單純的感性直觀和單純的感覺。他只是直觀到了事物的外在形式，而不能理解事物的內在本質，所以他理解的“感性世界”也只是局限于單純感覺的世界，而不能理解世界的物質基礎。

與費爾巴哈不同的是，在馬克思那里，他從人的現實的感性的活動來理解人。“對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物。”[1]527對馬克思而言，他把“感性”理解為現實的有社會屬性人的活動，是社會歷史的現實。他從現實出發得出結論：對于無產者來說，要想獲得解放就必須使現存世界變成革命的世界，用實際行動來反對現實的不幸與苦難，推翻特權階級對自身的剝削和壓迫。在意識與現實之間馬克思主張人改造人的現實的革命手段，而費爾巴哈又重新回到了意識中去，他的“感性直觀”使得費爾巴哈既承認現存的東西，同時又不了解現存的東西，把事物的存在當作事物的本質。從“抽象的”直觀到“現實的”人改造人的革命，所體現的不同，不僅意味著馬克思擺脫了費爾巴哈的束縛，更重要的是費爾巴哈成了馬克思建立歷史唯物主義的跳板。

但是反觀費爾巴哈，他也不是一無是處，與純粹的唯物主義者相比，他承認人是“感性對象”，他用人本主義和自然主義來反對宗教和絕對觀念。“費爾巴哈的改革，是馬克思之前德國古典哲學中的一次具有重要意義的轉折。恢復唯物主義地位的光榮屬于費爾巴哈。”[4]280正是費爾巴哈對黑格爾的批判，使馬克思看到了思想之光，馬克思看到了“改變世界”的光芒。這種思想之光使舊哲學在馬克思的視野中漸行漸遠直至消失，而另一種“新世界”的曙光如朝陽般地在地平線上緩緩升起。

三、從“解釋世界”到“改變世界”

如前所述，馬克思不僅在起點上批評和超越了費爾巴哈，而且也在費爾巴哈重新滑向歷史唯心主義的地方，即馬克思堅持實踐觀的地方，解決了“哲學”和“現實”之間的關系問題。在確立了現實的革命手段之后，馬克思仍繼續著他的“超越之旅”，即“改變世界”。

誠如馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中所說的“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”[1]502馬克思通過對現實問題的關注以及對國民經濟學的研究，促使他在重新審視作為自己思想來源的黑格爾和費爾巴哈的思想時，能透過他們的思想來理解他們思想深處的實質，使他從源頭上理解了以往舊哲學的思辨本質。他們對于世界的唯心主義的理解必然不可能產生震撼世界的現實活動，而只能是一些幻想的思維運動。當然馬克思與他的舊哲學信仰的分離也是一個不斷發展的過程。在《1844年經濟學哲學手稿》中馬克思還對費爾巴哈大加贊賞：費爾巴哈的偉大功績在于“創立了真正的唯物主義和現代的科學”“費爾巴哈使人與人的社會關系成了理論的基本原則”。這說明這一時期馬克思對于費爾巴哈的推崇。但這一時期馬克思和費爾巴哈的關系已經開始變得微妙起來，他們似乎已經隱約感受到了費爾巴哈哲學的抽象性，只不過還沒有明顯地大加批判費爾巴哈而已。而這一點在日后的著作《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》中完成了。總之，“馬克思以費爾巴哈的成就為依據，同時又克服了費爾巴哈局限性，他不僅研究了人和自然界統一的自然的、人本學的前提，而且研究了這種統一的真正社會的前提。”[5]40馬克思對費爾巴哈局限性的克服，使他“最終走出了費爾巴哈關于個體和類的柵欄，從人與社會的關系來考察人的本質。”[4]279在這種考察中馬克思在他的“思想背景中切入了對現實斗爭的參與和對國民經濟學的研究。”[6]57并建立了與費爾巴哈不同的“異化”概念，從而發展了有科學根據的共產主義社會觀。

費爾巴哈的“異化”始終是在他的抽象精神的范圍內所理解的一個“概念”，也就是說，他的“異化”概念是與現實脫離的，始終停留在宗教和精神層面。馬克思則與之相反，他通過對國民經濟學的批判提出了“異化勞動”的新概念，從而把對異化的批判引向現實的領域，引向對整個資本主義社會的批判性考察。

對整個資本主義社會的批判性考察，使馬克思看到了資本主義剝削的本質以及物的主體性與人的客體化之間的對立。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思闡明了他的“異化勞動”理論，他看到在資本主義商品經濟關系中“金錢沒有主人”，資本家之間互相逐利，資本的巨大增加是以勞動人民利益的犧牲為代價的。“由他們所生產的勞動產品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產者的力量同勞動相對立，從而成為統治勞動者的力量。”[7]3這種生產異化，使人喪失了主動性，人越來越變的呆板、教條、單向度化。異化越來越成為人們不堪忍受的力量，因此人們尋求自身的解放乃是歷史發展的必然。人要解放自己，實現向人的（社會的）復歸，就必須在生產的同時揚棄生產的異化，因為“異化與異化的揚棄，走的是同一條道路。”不能脫離生產本身談異化的揚棄，就像不能脫離社會關系而抽象地談論人的本質一樣。異化的揚棄就意味著取消任何特權階級的特權，在有保障的生產勞動的基礎上實現社會的道德和正義，使權利與義務相統一。為了實現這一理想，馬克思在《德意志意識形態》中也提出了消滅“異化”的兩個前提，即把人類的大多數變成“一無所有”的人，他們只能出賣自身的“勞動力”;并且通過喚醒他們的階級意識使他們同奴役自己的階級相對立，但這兩個條件的存在都是以社會生產力的發展為前提的，生產力的發展為人們之間的聯合提供了現實基礎。只有在生產大發展的前提下，人們才能擺脫孤立的個人存在而聯合為一個共同體，在共同體中才能實現個人的真正自由。這也是馬克思希望通過革命來“改變世界”而達到的那個遙遠的地平線，即建立一個自由人的聯合體的共產主義社會。

反觀馬克思所批判的舊哲學信仰，他們始終在思維中徘徊，缺乏革命性。對于工人階級的“非人道”的生存境況，他們選擇在思想中拋棄那些不幸，在現實中繼續忍受它們。就像馬克思對“真正的社會主義”所做的批判那樣，“這些‘真正的社會主義者禁錮于德意志意識形態，因而不可能去考察現實的關系。”[1]588雖然他們力圖建立自由、平等、博愛的社會原則，但是在資本主義的生產力與生產關系的共同作用下，他們也只是停留在思想意識層面詞句的宣傳和鼓動。而馬克思則把目光集中在了現實的社會制度和實踐之上，通過對資本主義剝削制度的批判，高揚人的主體性和自由的大旗，試圖實現人向人的本質復歸。這種本質就是人的“真正的社會聯系”亦即使人成為社會的人。人所特有的“社會特質”使他區別于動物本能的存在，人們在社會的交往中生成自身。同時，人的交往也是建立共產主義社會的必要條件，共產主義總是建立在人的自由發展基礎之上的。但是，19世紀的歐洲在資本主義的統治下工業大發展的同時，勞動人民卻生活困苦，他們存在的唯一價值就是出賣自己的“勞動力”，社會生產不是人們自由自覺地從事的活動，而是資本家強制加在他們肩上的重擔，只要他們還有生存的欲望，這個重擔就會伴其一生。這種強制的舊式分工的生產關系在人們非自愿的情況下，使得個體生活和類生活在本質上是對立的，個人和社會是格格不入的，人的社會本質幻化成了作為“工人”的個人在資本主義生產分工的主導下，所特有的在廠房進行生產的固定區域，人只能作為“階級的人”存在。這種異化勞動使人被迫從事勞動，更別說有更多的自由時間而從事可以使自己全面發展的工作了。

總之，馬克思在這時已經看到了資本主義社會的異化本質。而國民經濟學家們則站在私有制的立場上為資本主義辯護，對資本主義制度抱有盲目樂觀的態度。這也成為馬克思批判的重點，馬克思認為資產階級經濟學家只看到了經濟現象本身，對于資本主義社會的分析只是停留于表面現象，對于現象背后的社會本質則充耳不聞。這種異化，即“非人的力量”是由人所創造的，但是人卻是被自身的創造物所統治。基本事實就是：工人生產的財富越多，產品的數量和銷量越大，他們就越貧窮。物的世界越增值，人的世界就越貶值。馬克思的異化理論無疑體現了他對無產階級的道德關懷。這種道德關懷是以建立一個“自由王國”，也就是人與自然和諧、人與人和諧的共同體為目標的。在這個共同體之內，人重新獲得了對物的支配權，人處于主體地位。馬克思認為那是一個人與人之間的那種為了私人利益而形成的敵對狀態、私有制以及階級被消滅了的，以每個人的自由而全面的發展為基本原則的更高級的社會形式，即《共產黨宣言》所言：“沒有階級和階級對立的、以各個人的自由發展為一切人自由發展條件的自由人的聯合體。”[8]119

這一“聯合體”的思想無疑是馬克思離開以往哲學信仰的產物，同時它也為馬克思打開了屬于世界人們的哲學新世界的大門。這個“聯合體”不同于費爾巴哈所說的“共同人”，馬克思所說的“自由人的聯合體”是在實踐基礎上人的自由而全面的發展，而費爾巴哈所說的“共同人”則是一個“空洞范疇”。“他只是希望確立對現存的事實的正確理解，然而一個真正的共產主義者的任務卻在于推翻這種現存的東西。”[1]549對于人們遭遇的不幸他認為只是偶然的例外現象，是不能改變的反常現象，人們要做的就是平心靜氣地忍受這種不幸，這就區別于馬克思、恩格斯所主張的通過暴力革命，推翻剝削人、壓迫人的資產階級統治的方式。馬克思對費爾巴哈的超越是全方位的，不僅僅體現在革命手段上。行文至此，我們看到由于起點的差距，從而導致了馬克思和費爾巴哈完全不同的哲學體系的建立。馬克思在與之前的哲學信仰劃清界限的同時，也使自己的信仰從舊哲學的“解釋世界”的信仰中脫離出來，發展成為“改變世界”的有科學依據的新的哲學信仰。

[參 考 文 獻]

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〔責任編輯：崔家善〕