涵養持敬與儒家的價值選擇

摘要：文章概述了朱子新舊中和說之轉變的學思歷程，探討這種思想轉變的原因，及其涉及的儒家價值選擇這一核心內容。朱子的中和說經歷了從舊到新的轉變，新說更強調涵養的工夫。涵養持敬是朱子為學的起點，其基本方法是積累、漸教、持續，以形成“君子氣象”，讓人高貴，繼承斯“文”。儒家有歷史文化優先的價值選擇，相應地，心性學規定善是人能夠繼承文化的內心根據，其標識是外在有禮，內在有德;有禮需持敬，有德需涵養。因此朱子對中和舊說的修正，就是為了與儒家價值選擇保持一致。

關鍵詞：中和? 涵養? 敬? 禮? 文

作者延玥，聊城大學政治與公共管理學院講師、歷史學博士（山東? 聊城? 252000）。

中和問題，也就是已發未發問題，是中國哲學史上一個重要且影響深遠的命題。關于已發未發的討論和思索，朱子經歷了中和舊說（丙戌之悟，1166）與中和新說（乙丑之悟，1169）兩個階段。這兩種說法的根本區別在哪？是什么決定了朱子中和說發生變化？新舊中和說的更替是否預示了儒家思想中某個隱伏的思想線索？希望本文的討論能夠獲取朱子中和說的旨趣，挖出新舊中和說更替的歷史原因。

一、朱子新舊中和說簡述 [見英文版第40頁，下同]

中和問題由《中庸》第一章所引發。《中庸》：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”朱子中和舊說的基本要點是：

一、人生庶幾是已發，其未發之本體包蓄在性里。朱子在《中和舊說序》中說，人從出生到老死，莫非已發，所謂未發者就是“未嘗發”。已發占滿人生，未發形有實無。

二、心為已發，性為未發。未發之性是內在的體，已發之心是外在的用，二者是體用的關系。已發與未發是一物兩體，是一個“天機活物”的兩種狀態。這個天機活物是“天命流行生生不已之機”，不能說這個物是已發，另有一物是未發。

三、先察識后存養。雖然天理在物欲流蕩之中漂泊，但良心仍然可以“因事而發見”，為學之人應“致察而操存”良心發現之處，則庶幾能夠“貫乎大本達道之全體而復其初矣”。

先察識后存養的工夫論，是湖湘學說的主要理論特征，張栻即承此說，深受湖湘學說影響的中和舊說也是如此。性為未發，心為已發，既然良心已發，那么必然強調察識良心的發端，所以主張先察識，后存養。這種修養工夫論和心性論在邏輯上是緊密結合的。當時持中和舊說的朱子在一封書信中推崇張栻的《艮齋銘》，他說張栻的見識卓然超群，《艮齋銘》就是做功夫的次序，因此決定“立此個宗旨，相與守之”。此時的朱子和張栻都認為，為學之人在良心發現之刻“猛省提撕”，能夠使良心不昩，這種修養方法促進下學上達。若不察識良心發現處，則“渺渺茫?！保也坏街螌W門路。

這是一段重要的史料，再加上前文引述的幾條，我們可以看到中和舊說其實已經描繪出一個完整的本體論的圖景：天理流行無處不在，良心稟賦天理，雖然物欲流蕩，天理與良心也不會被蒙蔽，天理和良心是合二為一的。察識而操存的對象是本心的發端，也就是天理，這個過程就是求本心、存天理的過程，也就是修養工夫論。牟宗三和陳來都注意到中和舊說這一特點——天理和良心合二為一。牟宗三評價中和舊說是孟子“求放心”的路子，致察和操存的對象就是本心，此時朱子的說法與明道“學者須先識仁”、胡宏“先識仁之體”相近。陳來曾指出朱子這些見解與陸九淵（心即理）相近，怪不得王陽明選取朱子的幾封書信，就說朱子合于陸九淵思想。但是中和舊說在不久之后就被朱子否定了。他在與湖湘諸公反復討論之后得出新的觀點，即中和新說，其要點有：

一、未發已發是心的不同狀態。未發之中是心體寂然不動的狀態，是天命之性，“無過不及，不偏不倚，故謂之中”;已發之和是良心發用流行的狀態，“無不中節，無所乖戾，故謂之和”。

二、未發之“中”是性，已發之“和”是情。性是心之體，情是心之用，心統性情，貫穿已發未發。朱子認為性情皆出于心，故心能統之，“一心之中自有動靜，靜者性也，動者情也”。

三、先存養，后察識。相應地，新說的修養工夫論也隨著心性論改變，主張在未發時涵養持敬，已發后察識端倪。

相比新說，舊說認為未發是性，已發是心，涵養察識的對象都是心，因此就缺少未發時的涵養持敬的過程。朱子說他以前因為以心為已發，所以修養僅以“察識端倪”入手，導致缺少日常涵養功夫，行為舉止急迫浮露，沒有雍容氣度。

總結中和舊說與新說的體系如下：

二、朱子對中和舊說的檢討 [42]

通過對比舊說與新說，我們要思考這樣一個問題：到底中和舊說有什么缺陷？朱子在《中和舊說序》中批評中和舊說“為害巨大”，這種害處遠非語言用詞的錯誤而已。他說：

而前日讀之不詳，妄生穿穴，凡所辛苦而僅得之者，適足以自誤而已。至于推類究極，反求諸身，則又見其為害之大，蓋不但名言之失而已也。于是又竊自懼，亟以書報欽夫及嘗同為此論者。惟欽夫復書深以為然，其余則或信或疑，或至于今累年而未定也。夫忽近求遠，厭常喜新，其弊乃至于此，可不戒哉！……而題之曰“中和舊說”，蓋所以深懲前日之病，亦使有志于學者讀之，因予之可戒而知所戒也。

朱子的這篇序，可謂言辭激烈。本節試圖回答以下四個問題：一、朱子否定舊說的原因;二、朱子“自懼”何事;三、朱子所謂中和舊說“為害之大”，“害”在何處;四、中和舊說是否有缺陷。

朱子對中和舊說的不滿之處，主要是因為舊說認為心為已發，性為未發，強調察識良心發端，而在未發處缺少涵養。他說：

向來講論思索，直以心為已發，而日用工夫，亦止以察識端倪為最初下手處。以故闕卻平日涵養一段工夫，使人胸中擾擾，無深潛純一之味。而其發之言語事為之間，亦常急迫浮露，無復雍容深厚之風。蓋所見一差，其害乃至于此，不可不審也。

對于朱子的不滿之處，歷代學者多有研究，一般認為朱子繼承、融合了李侗的靜中涵養工夫和程頤的“涵養需用敬，進學則在致知”思想，因此相應地否定中和舊說的心性論和修養工夫論。因為新說心統性情的性是未發，情是已發;性是心之體，情是心之用。性無不善，情有時雜善惡，故需心來監視，所以強調涵養、持敬。在已發處，主張格物窮理;在未發處，朱子也不是單純繼承李侗的于靜中體驗未發，而是把靜作為修養方法，歸納到涵養持敬上來。

然而上述解釋讓人疑惑：這樣學理上的探討完美無瑕，但是太過理性沉靜、心平氣和，與朱子言辭中的激烈和焦慮完全不能對等。前文所引《中和舊說序》，朱子認為：平日涵養，是涵養此本心;而缺少涵養工夫，就讓他感覺“胸中擾擾”，沒有“深潛純一之味”;表現出來就是行為舉止“急迫浮露”，沒有“雍容深厚之風”，這就是朱子所“自懼”的事情。他對這些后果多有描述，舉出兩條：

今乃欲于此頃刻之存遽加察識，以求其寂然者，則吾恐夫寂然之體未必可識，而所謂察識者，乃所以速其遷動，而流于紛擾急迫之中也。

自覺殊無立腳下功夫處，蓋只見得個直截根源傾湫倒海底氣象。日間但覺為大化所驅，如在洪濤巨浪之中，不容少頃停泊。蓋其所見一向如是，以故應事接物處，但覺粗厲勇果増倍于前，而寬裕雍容之氣略無毫發。雖竊病之，而不知其所自來也。

第一段所謂“寂然者”和“寂然之體”即指性而言。察識是求其知，舍卻存養，工夫做顛倒了。第二段“無立腳下功夫處”，即指立不住腳跟，只能隨波逐流，不知所守。

由上可看出朱子十分推崇“寬裕雍容”氣象，而這一氣象是平時涵養居敬的結果。涵養和持敬似乎能產生一種神奇的效果，能夠讓為學之人具有一種特質和氣場。缺少了涵養持敬的工夫，就會導致一系列的“惡果”——急迫浮露、紛擾急迫、粗厲勇果。此皆為察識優先，在功夫和踐履層面的“惡果”。這就是朱子否定中和舊說的原因，那么他對于中和舊說的檢討，主要原因就在于其只以心為已發，性為未發，從而缺少涵養工夫。缺少涵養持敬，就缺少雍容氣象。

因此，朱子否定舊說的原因，那就是舊說認為心為已發，性為未發，強調察識良心發端，而在未發處缺少涵養。朱子“自懼”之事就是中和舊說導致讀書人缺乏平日涵養工夫，使人胸中擾擾，無深潛純一之味，急迫浮露，無復雍容深厚之風，這就是朱子所謂中和舊說“為害”之處。

現在我們回到第四個問題：到底中和舊說有缺陷嗎？先察識、后涵養也是一種可行的修養方法，為湖湘學者所傳承。以牟宗三的觀點來看，察識是一個“逆覺”的工夫，涵養與察識都是體認本心的方法，并無差異。他認為“靜時之驗夫喜怒哀樂未發前氣象為如何是如此，動時之于因事發見而直下肯認之，亦是如此”。心為已發，性為未發，臨事察識良心端倪，驗得本心，這就是孟子的良心之說。中和舊說在體系上并無缺陷，它能夠建構一個完整的儒家心性論的框架，在邏輯上很清晰。牟先生滿足于一己之好，舍本體而論功夫，涵養指向心性，察識落在事上，豈能混為一談。清人陸隴其所謂“只管自己立意見，不管首尾衡決”，牟先生有之。

現在問題就是，為什么朱子為了“涵養”二字，拋棄了簡易直接的中和舊說，而選擇較為復雜的中和新說呢？涵養背后有什么深層意義？

三、涵養持敬培養君子氣象 [43]

實際上關于已發未發的討論，說到底是涵養和持敬的問題。朱子說：“蓋心主乎一身而無動靜語默之間，是以君子之于敬，亦無動靜語默而不用其力焉。未發之前是敬也，固已主乎存養之實;已發之際是敬也，又常行于省察之間?！敝熳訌娬{涵養持敬，這能夠讓人形成一種氣象，具有深潛純一之味和雍容沉厚之風。他認為這種氣象需要平日的刻苦修行，苦心極力去做才行，不可以有一時一息自恕自怠。如果只是流于嘴上功夫，那就“其說愈巧而氣象愈薄”。氣象“常存而不失”是朱子的目的，他多次強調這種“氣象”要保持：“但當此之時，敬以持之，使此氣象常存而不失，則自此而發者，其必中節矣。”

這是一種什么氣象？概括來說，是一種“君子氣象”。行為處事不刻薄輕浮，沒有急躁緊迫之意;氣度雍容寬裕、舉止優雅、渾厚慈良、公平正大;時刻保持警醒，日日自省。朱子認為，人具有君子氣象，這就是“仁”的表現。他說：“近日究觀圣門垂教之意，卻是要人躬行實踐，直內勝私，使輕浮刻薄、貴我賤物之態，潛消于冥冥之中;而吾之本心渾厚慈良、公平正大之體常存而不失，便是仁處。”他認為，要如此意味，需要力行久熟，非想象臆度可達;而如果真的力行久熟，也用不著想象臆度就能知道。

這段話很關鍵。中國哲學史上，不同的學者會通過不同的路徑來訓“仁”，以心來訓仁，以知覺訓仁，以生生之意訓仁，我們已經習慣了“從內向外”來體認仁的方法，比如朱子訓仁最為著名者為“心之德，愛之理”。但是朱子從外向內地，以躬行實踐、掌握君子氣象來訓仁，通過外表來詮釋內心，通過形而下的現象來詮釋形而上的概念，這是朱子哲學的一大特點。他說“大抵為學，只是博文、約禮兩端而已”，又稱贊程頤論《中庸》未發處“只就敬之一字都收殺了”。而所謂“敬又無其他玄妙奇特，止是教人每事習個專一而已，都無許多閑話說也”。在儒學鼎盛的南宋說“為學”二字，恐怕多指義理之學，然而朱子最終還是把學問落到了實處——博文約禮。實際上朱子的這種路子是一以貫之的，他強調格物致知、博文約禮、涵養持敬，其實都是“漸教”的，“他律”的，重視積累的?！爸祆湔J為認識事物只能次遞而進，不能一造即獲。由表到里、由淺到深、由外到內的過程，是把握事之理的基本程序?！闭f到底，朱子的為學方法適合社會上的大多數人，他是在為“中人”立法，而其反對者則會說朱子之學是瑣碎功夫、支離破碎。

持敬和涵養，其實就是要人時刻保持警醒，是積累之法、潛移默化之法、常惺惺之法，舉手投足間不敢有一絲放怠。在《四書或問》中朱子用了兩個反問句來強調心一直處于警覺狀態是至關重要的：“此心之發，固當密察存養而擴充之矣。然其明暗通塞之幾，乃存乎平日所以涵養之厚薄，若曰必待其發見之已然，而后始用力焉，則喜怒哀樂未發之時，學者為無所用其力可乎？”持續無間斷地用力，是朱子一貫強調的，日積月累必然能有成效?！爸骶凑叽嫘闹?，而致知者進學之功?！睆倪@個角度來講，中和舊說缺少涵養，想要在“頃刻之存，遽加察識，以求其寂然者（心體）”，恐怕無法察識到本心，而且這種察識，只會“速其遷動而流于紛擾急迫之中”，朱子認為這種方法是教人偷懶、取巧，最后結果是竹籃打水一場空。從容而不急迫，是朱子強調的為學方法，他常引用伊川的話語來教導學生：“故程子于此每以‘敬而無失為言，又云：‘入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。又曰：‘涵養須是敬，進學則在致知?！痹谝环鈺胖校熳訉懙溃骸敖衲酥^‘不先察識端倪，則涵養個甚底？不亦太急迫乎？”

積累、漸教、持續，是朱子涵養持敬的法門，不需要為學之人有多么高的天賦和智商，“只一個主宰嚴肅，便有涵養功夫”“無時不涵養，無時不省察”。朱子以騎馬為例，人在馬背上要一直牽著韁繩，總不能遇到險路才牽韁繩，走到大路就撒手不管了，這顆心就是要長長久久地警惕著。朱子經常拿孟子和顏回作比較，他對孟子這種天才頓悟式的求道方法不認可，他很直接地說：“孟子才高，學之無可依據，為他元來見識自高。顏子才雖未嘗不高，然其學卻細膩切實，所以學者有用力處。孟子終是粗?！庇终埑龀填U來做根據：“程子所以每言‘孟子才高，學之無可依據，人須是學顏子之學，則入圣人為近，有用力處。其微意亦可見矣！且如灑掃應對進退，此存養之事也?！?/p>

“孟子終是粗”，越是微小普通的事，越是有必要著力。朱子批評陸象山“空疏”，似也是間接批評孟子。在朱子眼里，“灑掃進退應對”屬于涵養，研究文字訓詁音韻的小學也屬于涵養。古人直接從小學工夫中涵養成就，所以大學之道只從格物做起。古人由小學而進于大學，其于灑掃應對進退等事老早就已經“持守堅定，涵養純熟”，因此大學的次序是憑借著小學已成之功，才以格物致知為始。而今人沒從小學入手也就沒有涵養的工夫，所以“必先致其知，然后敬有所施”。從小處持敬，從格物開始致知，這是重視積累、持續、漸教的為學之法。反過來，這種面向中人的教學方法，也必須從平易處、日常處、細微處入手。因此，重視禮學和小學是朱子的一個明智選擇。朱子理想的教學次第，第一步是明確孝悌誠敬，定下孩童向善的基調;第二步是教育詩書禮樂，以文采風華來豐富受教育者，并開始涵養踐履;第三步是在日常生活行為處事當中涵養踐履。整個教育過程不脫離“涵養踐履”四個字，同時也強調格物致知。朱子服膺“涵養須用敬，進學在致知”，涵養踐履與格物致知非為兩截。朱子說《大學》開篇就談格物致知，并非不注重涵養，而是在學習《大學》之前就開始涵養了。

四、涵養持敬是儒家價值選擇的邏輯后果 [45]

上文所引的朱子教學次第，牟宗三先生評價說，中和問題本是內圣之學的核心問題，問題涉及本心的涵養察識，這也是道德實踐的修養功夫。但是朱子的討論竟然全都轉向教育程序了，這是問題的“歧出”。并且這樣一來，涵養就成為空頭的涵養了，因為小學的這種涵養，并非涵養本心，而只是養成好習慣而已。朱子“費如許力氣苦參中和，而結果功夫乃至于此，終于遠離《論》《孟》《中庸》《易傳》，而只以《大學》為定本”。實際上行文到此，我們已經能明白朱子講涵養和持敬，大費周折，為的是要為學之人形成君子氣象。牟氏肯定中和舊說，而否定中和新說，是出于其心性哲學的偏好，未必公允。依牟氏所論，朱子中和新說遠離《論》《孟》等，是脫離了儒學價值?！捌绯觥币辉~用的便是春秋筆法，是否定朱子的意思?，F在問題是，人為什么要有君子氣象？為什么不能過一種散漫閑適的生活？

儒家的價值選擇是“文”，這是與動物性對立的“人的高貴”。人不能庸庸碌碌，應活在文化當中，要過有質量、有品格的生活——人要成德。歷史文化具有優先原則，儒家文化相信歷史積累起來的文化是好的，這是一種不容置疑的價值，優先于理智和經驗的篩選判斷。儒家傳統中，人不可以考慮忠孝究竟對不對，讓我先學一些知識，有一些生活經驗之后再來判斷，他絕對不可以這樣想。歷史文化就是好的，這種判定優先于經驗的積累或理智的習得，它是一種信仰。歷史文化優先的理由是儒學對人性善的假定，儒學要求人具有高貴的品質，追求莊嚴的生活，不允許自甘平庸。

為什么人要成德？荀子說人要想有德就必須努力地學先王之道，學了才知道原來有如此偉大的思想：“不登高山不知天之高也，不臨深溪不知地之厚也，不聞先王之遺言不知學問之大也?！保ā盾髯印駥W》）但是人為什么要學？他說不學就會招禍，腐肉生蟲，人的德行不好就會招致禍患。人不學就容易犯錯，“言有召禍也，行有招辱也”，所以君子一定要“慎其所立”，要用心謹慎地學?！啊抖Y》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者，畢矣。”（《荀子·勸學》）《禮》《樂》《詩》《書》《春秋》把天地之間最高貴的內容都概括全了。人活在這樣的文化氛圍當中，君子之風能夠從內而外地散發出來，他的行為舉止可以為模范。

儒家的心性學，就是讓人成德，讓人去領略宏大美好的文化（先王之道），才算“不枉做一回人”。所以這又主張人要以高標準要求自己，不能流于狹隘、平庸、低俗和輕慢。樊遲想學種田，孔子就說他是小人。孔子說，官員堅守禮義誠信，自然國泰民安，“焉用稼”（《論語·子路》）？“遠人不服，則修文德以來之”（《論語·季氏》），看問題要從根本（禮、義、信）下手，成就大氣候;而樊遲看重細枝末節，目光短淺，這就是流于狹隘和平庸。

子夏說他自己“出見紛華盛麗而說，入聞夫子之道而樂，二者心戰，未能自決”《史記·禮書》。見到紛華盛麗而高興，與聞道而樂有矛盾嗎？有，前者是輕慢浮露，后者是高貴典雅。享受市井繁華的五光十色，就是流于輕慢浮露。

孟子問梁惠王，聽說王好樂，對嗎？梁惠王立刻臉色變了，說：“寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┫韧踔畼肥茄艠?，世俗之樂是流行音樂，朱子說梁惠王“變色者，慚其好之不正也”;梁惠王也以為愛聽流行音樂是個見不得人的丑事，因為這種行為遠離高雅而流于低俗。

“文”不僅是遠離狹隘、平庸、低俗、輕慢，也不僅是博文約禮，言行得體，而且還有內在品德。孔子最常談“仁”，其中十分重要的一條就是克己復禮為仁?？鬃又鲝埐W于文，約之以禮，他的學生問什么是仁，他說：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！保ā墩撜Z·顏淵》）這句話看似信息量很大，但實際上孔子就是在描繪一種人格，其特征是舉止斯文有禮，處事得體，與人方便，周圍的人都喜歡他。舉止得體有禮，就是仁，就是有德，這種思想在孔子之前就有。《左傳》記載了“臼季舉冀缺”這件事：晉國的使臣臼季路過冀地，看到冀缺在鋤草，他妻子來送飯，兩人相敬如賓。臼季就把冀缺引薦給晉文公，理由是冀缺如此恭敬有禮，他一定有德。恭敬，是德的集中表現：“敬，德之聚也，能敬必有德。德以治民，君請用之。臣聞之，出門如賓，承事如祭，仁之則也?！保ā蹲髠鳌べ夜辍罚?/p>

《左傳》還記載了另一件事：晉國去救援被楚國包圍的鄭國，在路上聽說鄭楚講和了。晉國帶兵的將領說楚國“貴有常尊，賤有等威，禮不逆矣。德立，刑行，政成，事時，典從，禮順，若之何敵之？見可而進，知難而退，軍之善政也”（《左傳·宣公十二年》），主張班師歸國。這段話是說，楚國井井有條，貴賤有等，禮法沒有悖逆之處，楚國的德行能站得住腳，法律也貫徹得當，政治有成就，禮儀制度暢行無阻，我們為什么還要與他們為敵？德行的力量如此之大，以至于晉國將領一改當初領兵前進的霸氣，而認為他們應該“知難而退”。

《左傳》記載的這兩件事，都在傳遞一個當時貴族階層公認的、普遍的社會觀念：有禮就是有德，有德就有實力。一個人恭敬有禮，必然是有德之人，進而必然有才華;一個國家禮樂昌隆，必然是有德的政府，這個國家就不會被打敗——這說明禮能代表德，也就是說，一個人或者國家的外部表現和內在實力是相互映襯的，外部的規范和內在的品德是對等的。

五、歷史文化優先意識是涵養持敬的思想根源 [46]

朱子新舊中和說的基本差異在于舊說認為心為已發，性為未發，學者只注重物來察識，卻在未發時缺少涵養，長此以往將導致讀書人粗厲果敢，喪失君子氣象。朱子對中和舊說的拋棄意味著他對于涵養持敬的偏重，而涵養持敬一大特點就是并非等到物來才去察識，而是時刻保持警醒，常提撕此心。這種工夫論與朱子的格物致知論有共同的特點：第一，積極主動去格物，凸顯了人的主動性;第二，講究日積月累的次第程序。

朱子的中和問題最初涉及的領域是儒家工夫論，他強調涵養持敬在修養方法上的重要地位，這引出了儒家對于君子之風、圣賢氣象的推崇。人要遠離狹隘、平庸、低俗、輕慢，活在高質量的氛圍中，這是儒家的價值選擇;而價值選擇決定了讀書人應該具備雍容沉厚的儒者風范，進而朱子在中和問題上拋棄中和舊說而選擇中和新說。實際上儒家的價值選擇影響深遠，不僅體現在工夫論上，還體現在心性論上。

儒家心性論有一個原則，那就是它規定在人的多種心理狀態中，只有一種狀態是人的本質——善。這與儒家的價值選擇是一致的。善從人性的角度規定了人必須追求高貴的品德，人有責任活在文化當中，傳承文明。孟子說，人見到小孩要掉到井里就有相救的沖動，這是善心萌動;見到待宰的牛嚇得發抖就想免其一死，是善心萌動。但是為什么見到美女怦然心動就不是善？儒家典籍《詩經》中有大量描繪一見鐘情的場景和思念美女的詩句，比如《蒹葭》《野有蔓草》中的細致描寫。人愛美，追求華服和美人;動物也愛美，追求華麗的羽毛和強壯的配偶，愛美不是人之為人的根據，不是儒家所說的善。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）人和動物的一丁點區別是什么？是善，而這個善對應的是高貴。

儒家的價值選擇概括地解釋為“歷史文化優先意識”，它包括詩書禮樂給人的廣大、深厚感，人對于高貴的追求，君子的雍容氣度、得體的言行等等，這些來自于古代列位圣賢的歷史積累，能夠使人具有一種“歷史文化規模感”，在一定意義上能夠解釋何為“君子風度”。所謂“先王之道斯為美，小大由之”（《論語·學而》），并不是儒者的自夸，而是對歷史文化開拓者的贊美。儒家崇拜的不是時間意義上的古人，而是文化意義上的開拓者、開辟鴻蒙的先行者。儒家對人類成德的愿望是一個邏輯前提，在這個前提之下，儒家崇尚文化、禮樂，認為人有內在的品德來支撐這個前提。所以儒家選擇“善”作為人性的本質，是因為“善”規定了人必須超越動物性的特征去追求高貴，繼承歷史文化。

這種觀念的形成是一個復雜的思想過程，是外在的古典文化不斷內化于心的過程。本文開頭討論朱子對涵養與察識的反復推敲，其糾纏的關節點就在于“君子氣象”四個字。朱子十分注意習禮和小學，認為古人從小學就開始涵養，這就是因為，一旦脫離了禮，內心的仁德就會被架空?！吨杏埂返囊痪湓挘骸熬硬粍佣?，不言而信。”朱子解釋為：“君子之戒謹恐懼無時不然，不待言動而后敬信，則其為己之功益加密矣?！本拥男摒B是為己之學，不是做給別人看的，因為一個人有禮就有德。儒學一開始的選擇就是博文約禮，盡管在一千多年之后，宋代儒學在心性論上突飛猛進，向更精微的方向發展，但是也不能輕置了禮，禮背后代表的是歷史文化的厚重感。實際上儒家一直重視“君子氣象”的培養，不管人前人后，言行舉止都絲毫不忽視，獨行不愧影，獨寢不愧衾，實際上是很有難度的為己之學。

呂祖謙在其著作《左傳博議》中列舉了春秋會盟聘享之際參與人的失儀事件，如晉侯受玉惰、齊君語偷、晉侯見魯侯不敬等。呂祖謙評價這些失儀之人必定是平時的涵養功夫沒有做好，在平日里閑暇時不注意修養，有愧于屋漏，到了公共場合無一不表露出來。他把平時的持敬涵養比喻成為人體的五臟六腑，公共場合的儀態比喻為眼耳口鼻，如果內在的五臟六腑出現問題，那么外在的五官必然顯現出毛病來。雖然勉強修飾，仍會不知不覺地流露出來。因此“君子欲無得罪于眾，必先無得罪于獨;欲無得罪于朝，必先無得罪于家。茍徒以一日之敬，而蓋終身之邪？是濁其源而揚其流，斧其根而溉其葉也”。

六、小結 [47]

從呂祖謙的這段話也可以得出本文的觀點：外在的儀態直接反映內在的品德;反過來，內在修養不夠，外在儀態就會出現差錯。簡而言之，德和禮是相通的。儒家的價值選擇就是人要走向詩書禮樂，接受文化的熏陶，不能放縱、沉淪、庸庸碌碌。人要生活在文化的氛圍當中，因此要選擇“涵養”。那么涵養和察識有什么區別？涵養就是持敬，是一種長期的內心狀態;而察識是遇事察識，“隨事省察，即物推明”。平時遇事省察，不遇事就不省察了嗎？這顯然是不夠的。朱子的中和舊說在邏輯上很清晰，但是他拋棄了這個清晰的框架，選擇了較為復雜模糊的解釋，就是為了涵蓋住儒學最初的歷史文化優先意識——走向詩書禮樂的渾厚的文化氣象。中和舊說讓朱子“胸中擾擾”，就是因為他對“人心”的約束能力不信任。從這個意義上講，朱陸之辯就是尊德性與道問學之間的緊張，心學的危險就是逐漸舍棄了持敬，舍棄了涵養，使得歷史文化規模感極易被拋棄，那么儒學的最初的價值選擇也隨之被拋棄。

（責任編輯：陳 真? ?責任校對：楊翌琳）