霍布斯的人性論之自然法*

尚新建

內容提要：本文探討霍布斯自然法及其性質。關于自然法性質的討論，涉及幾個重要問題：第一，自然法是不是法，第二自然法是否具有強制性。對于自然法的性質，霍布斯給出了明確的界定，他說自然法是道德法，自然法是神法。作為道德法則的自然法，是人的理性與激情博弈的結果，它為人設定了人走出自然狀態，避免死亡，保持和平的基本準則。但是，作為理性法則、道德法則的自然法，只為人規定了保持和平的責任和義務，它告訴人們，為了保證人的安全與和平，人應當做什么，不應當做什么。就此而言，作為道德法則的自然法不是法，而是一些定理。霍布斯也用了一點篇幅來說明自然法是神法。從行文可以看出，霍布斯針對自然法的一些內容，在《圣經》中找了佐證，以證明自然法的內容來自《圣經》里上帝的教誨。多數西方學者也注意到了這一點，于是質疑隨之產生。如果自然法是神法，那么自然法意味著上帝的指令，它是絕對命令，遵守自然法就不是義務，而是必須遵守。不過，霍布斯并沒有這個意思。他并不認為神法具有命令所有人的力量，因為人不能直接和上帝交往，只有通過代理人才能聆聽上帝教誨。你并沒有辦法辨別你聽到的究竟是上帝的指令，還是代理人的指令。畢竟代理人是人，不是神。

霍布斯描述的每個人反對每個人的戰爭狀態，沒有正義與非正義，沒有是與非，無所謂公正與不公正。原因在于在自然狀態下，沒有公權力，沒有法律，自然也就沒有衡量正義與非正義等的準繩。在自然狀態下，唯有暴力與欺詐，霍布斯將這一內涵表述為“暴力與欺詐在戰爭中是兩個主要的美德”①霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館1986年版，第96 頁，英文表述為“Force,and fraud, are in war the two cardinal virtues”，如果譯作“暴力、欺詐是戰爭中的兩個基本道德”似乎更像事實陳述。當然virtue 本身有美德的意思。。自然人沒有正義之類的東西，正義只能存在于群居人群中。所謂群居人應該是指社會人。

霍布斯對于人的正義的描述，與柏拉圖《普羅泰戈拉篇》的創世說有異曲同工之效。《普羅泰戈拉篇》的創世說大致上是這樣的：世間萬物都是諸神用土和水以及兩類元素不同比例混合而成。生物造好之后，諸神指派普羅米修斯和厄庇墨透斯裝備他們。于是不太聰明的厄庇墨透斯負責裝備包括人在內的生物，又賦予它們不同的能力、不同的身體形式、不同的食性等。遺憾的是，厄庇墨透斯把人給忘記了。普羅米修斯只得從雅典娜和赫淮斯托斯那里盜來了種種生活技能，再加上火，人的種種生活技能便齊備了。人與萬物一樣，都是神用兩類質料創造的。在軀體能力方面，人與動物相比處于劣勢。人作為整體活著，并不是一件簡單的事情。他必須有能夠維系集體的紐帶，這紐帶不是人力所為，必須得自神賜。于是，宙斯派赫耳墨斯來到人間，把虔誠與正義帶給人類，并以此建立城邦。由《普羅泰戈拉篇》版的創世記，我們得到了柏拉圖對人的界定：人是有德行的城邦動物。受柏拉圖影響，亞里士多德也認為，人是城邦內生活的動物，人是理性動物，等等。不同的是，柏拉圖和亞里士多德認為，人只能是城邦動物。而霍布斯認為，在社會與國家產生前，人存在著一個自然狀態。而人之為人生來就不是社會動物—城邦動物，人最初只是自然存在。

自然狀態下，人沒有私有財產，沒有統治權。沒有“你的”、“我的”之分。每個人拿到手的東西，保得住，就是你自己的；保不住，就不是你的。所以每個人都想保住自己的東西，為此相互敵對，發生暴力對抗，甚至戰爭。這不是人有意為惡，而是天性使然。因此，霍布斯的主張也被稱作“性惡論”。人的天性使人陷入惡劣狀態。這里所說的惡，不是道德意義上的，而是天然本性，欲望而已。

如何走出由于欲望而導致的戰爭狀態？回答是：靠自然法。自然法的基礎部分是理性，部分是激情。即霍布斯認為：“人離開自然狀態，部分是通過他們的激情，部分是通過他們的理性。”①Perez Zagorim, Hobbes and the Law of Nature, Princeton University Press, 2009, p.42.他之所以相信激情的力量，是因為他認為，激情使人恐懼死亡，傾向于和平。理性又使人們能夠形成共同的協議，以確保和平。這些協議就是自然法。趨利避害是本能或天性，而如何才能趨利避害則是理性的計算。理性和激情都是人性，在所有人身上都有。自然法是理性確立的準則和一般法則。

一、霍布斯自然法的基本內容

1.第一自然法：力求和平，尋求自保

《利維坦》第十四章明確告訴人們，自然法是理性發現的誡條或一般法則。所以特辟一章，專門探討第一和第二自然法。霍布斯指出，基本自然法的第一法則是：“每個人只要有獲得和平的希望，就應當力求和平；在不能得到和平時，他可以尋求并利用戰爭的一切有利條件和助力。”②霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第98 頁。第一自然法的前提是人的自由以及以自由為依托的自然權利。

霍布斯時代的哲學家通常認為，人生來是自由的，自由是人的自然權利。所謂自由“就是每個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性—也就是保全自己的生命—的自由。因此，這種自由就是用人自己的判斷和理性認為最合適的手段，做任何事情的自由”①霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第97 頁。。也就是說，自由首先是一種自然權利，是人運用自己的力量保全自己、保全自己生命的自然權利；其次是運用自己的理性，選擇自己認為最合適的手段，做任何自己想做的事情的權利。

霍布斯指出，人們通常所理解的自由，其確切的詞義是沒有外部障礙，這種障礙往往會使人們失去一部分力量，阻礙人做自己想要做的事情。但是卻不能阻礙人運用剩余的力量，這種剩余的力量是人內在的力量，即人的判斷和理性命令人做事的力量。在這一意義上，人是自由的，人的自由在于人可以自由地運用自己的判斷和理性。即便有外部障礙存在，阻止人去做自己想做的事，但是，理性的力量會讓人以正確的方式去做事情。

自然權利意味著每個人對每一事物（包括他人的身體）都具有權利，正因為如此，任何人不論如何強悍，如何聰明，都不可能保全自己。當欲望使人想到處于陷入爭斗狀態之中時，人便處于每個人反對每個人的戰爭狀態，在這種狀態下同，沒有贏家。于是，理性的力量發現了一條誡命，霍布斯稱之為自然律：“禁止人們去做損害自己的生命或剝奪保全自己生命的手段的事情，并禁止人們不去做自己認為最有利于生命保全的事情。”②同上。簡單地說，當人們自由地行使自然權利，使人處于戰爭狀態時，理性的力量告誡人們：趨利避害。為了保全自己，不做任何損害自己生命的事情，努力去做有利于自我保全之事。于是，我們得到了第一自然法：只要有獲得和平的希望時，就應當力求和平；在不能得到和平時，他就可以尋求并利用戰爭的一切有利條件和助力，以期保障生命安全。在戰爭中尋求和平，目的是保全性命。這是理性的誡命。

霍布斯對于第一自然法做如下解讀：這條理性的法則或誡條是斟酌的自然法，包含著兩個內容：第一，尋求和平，信守和平。用理性的力量，最大限度地避免戰爭狀態，是人避免死亡和毀滅的通途。第二，利用一切可能的辦法保全自己。對這兩個內涵，霍布斯做了進一步的劃分，第一自然法的第一部分，是基本的自然法，即尋求和平，信守和平。

霍布斯明確表示，理性的誡條所包含的兩個方面，一個涉及權，一個涉及法。“權（right，拉丁文jus）在于做或者不做的自由，而律（law，拉丁文lex）則決定并約束人們采取其中之一。所以律與權的區別就像義務與自由的區別一樣。兩者在同一事物中是不相一致的。”①霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第97 頁。對于霍布斯這一觀點，西方哲學界存在著不少爭論，主要是兩個詞的內涵與外延問題，因與本書主題沒有太多關系，相關的討論從略。簡單地說，權利意指允許我們做某些事，法律則是劃定我們行為的限度。

也有學者認為，霍布斯所說的“自然權利的意思是，我們能夠做任何事情，只要我們合理地認定這樣做是保護生命所必需的，而自然法的意思是，如果我們行為的目的確實是保全自己，那么這些行為才是合法的”②David van Mill, Liberty, Rationality, and Agency in Hobbes’s Leviathan, State University of New York Press, 2001, p.64.。對霍布斯見解持批評態度的學者認為：“霍布斯并沒有把權利等同于無條件的自由，而是等同于無過失的（blameless）自由。這意味著，霍布斯認為，人民應當證明他們運用自由是正當的。因此，自然權利實際上只是對他人承擔義務的自由。”③Ibid.筆者認為：這一指責似乎有些偏頗。它忽略了霍布斯的基本立場。當然，霍布斯所倡導的自由權利確實不是無條件的，但是，霍布斯明確指出，危險每天都威脅著人們，每個人都不應該因為自我保護而受到責備。每個人都是趨利避害的，在自然存在的種種惡中，死亡是至惡。“因此，如果一個人盡全力去保護他的身體和生命免遭死亡，這既不是荒誕不經，也不應受指責，也不是與正確的理性相悖的……就是按照正義和權利去行事。‘權利’這個詞確切的含義是每個人都有按照正確的理性去運用他的自然能力的自由。自然權利的首要基礎就是：每個人都盡其可能地保護他的生命。”④霍布斯：《論公民》，應星、馮克利譯，貴州人民出版社2002年版，第7—8 頁。這里沒有自然權利只對他人承擔義務的自由。自然權利告訴人們，人首先是自保，這既符合自然法，也符合人的理性。

2.第二自然法：為求和平和自保，自愿出讓權利，形成契約關系

第二自然法是從第一自然法中引申出來的。霍布斯指出，基本的自然法，即第一自然法，規定人們盡最大可能尋求和平、安全、自保。由第一自然法引申出的第二自然法，事實上是人類如何獲得和平的前提。即為了和平與自保，自己愿意并且他人也愿意放棄對所有事物的權利。如果你要獲取對他人不利的、更多的權利，那么他人也會有這樣的要求。只要每個人都堅持個人權利，隨心所欲地做自己想做的事情，人類就會永遠處于戰爭狀態。如果其他人沒有像那樣放棄自己的權利，那么任何人，沒有任何理由迫使他放棄自己的權利。在這種情況下，放棄權利無異于自取滅亡，而不是尋求和平。這恰恰是福音書所云：“你們愿意別人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。”①霍布斯：《利維坦》，黎思復，黎廷弼譯，第98 頁，英文版第75—76 頁。參見Online van Mill,Liberty: The English Work, vol.III ( Leviathan)。該書下載自http://gen.lib.rus.ec/。第二自然法的核心是放棄自己對事物的權利，前提是每個人都愿意放棄自己的權利。如果沒有共同放棄自己權利的共識，你自己就放棄了權利，那就是自取滅亡。直白地說，就是找死。

一個人放棄自己的權利，是否意味著他人獲得比自己更多的權利呢？霍布斯明確表示，不是這樣。一個人停止使用自己對任何事物的權利，是捐棄自己妨礙他人對同一事物享有權利的自由。即放棄自己享有的對某些事物權利的自由，是為了不妨礙他人獲得同一事物權利的自由。這是一種退讓。不過，一個人自愿放棄權利，并不意味著他人將獲得額外的權利。也就是說，他人對任何事物享有的權利，仍然屬于他應有的自然權利。一個人放棄他的權利，并沒有讓其他人獲得更多的額外權利，而是減少了他人行使自己自然權利的障礙。直白地說就是，兩人同時想要某種東西，也就是同時對某物享有權利。如果雙方執意要獲得此物，必有一爭，即有可能處于爭斗甚至戰爭狀態。此時某人為了獲得和平，避免戰爭狀態，宣布將自己對此物的權利轉讓出來。那么他人此時若想獲得此物，他便不會再反對，抑制或搶奪。①霍布斯：《論公民》，應星、馮克利譯，第16 頁。他人的權利并沒有因為此人出讓權利而變得更多，只是少了一個障礙或對手而已。他人在權利轉讓中所能獲得的好處是，可以毫無障礙地、和平地享有原本屬于他的自然權利。

讓出自己的權利，或者說放棄自己的權利，有兩種方式：單純的放棄和轉讓給他人。單純的放棄是指只是放棄權利，而不關心是誰因自己放棄權利而獲益。轉讓則不同，轉讓權利是把自己的權利轉讓給某人或某些人。不過，無論是單純的放棄權利，還是轉讓權利，你的行為都要受到約束，即你不得妨礙接受權利的人享有該項權利，這是一種義務。你必須使自己自愿放棄的權利有效，這是你的責任。單純放棄或轉讓權利的方式，是自愿表明放棄或轉讓權利。這種表示有時是言辭，有時是行動。通常既有言辭，也有行動。

我們可以帶著疑惑的心情質問，說自愿放棄權利是為了自保，為了和平。可是，到目前為止。我們依然只看到我要放棄權利，以便不成為他人的障礙。可是他人若成為我的障礙，他會自動讓步放棄自己的權利嗎？我憑什么自愿放棄自己的權利？就是為了給他人讓路？憑什么讓路的是我？我為什么要這樣做，既然到目前為止，我還沒有看到和平和自保的希望？霍布斯自己也說：“當一個人轉讓他的權利或放棄他的權利時，那總是由于考慮到對方將某種權利回讓給他，要不然就是因為他希望由此得到某種別的好處。因為這是一種自愿行為，而任何人的自愿行為目的都是為了某種對自己的好處。”②霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第100 頁，英文版第76—77 頁。參見Online van Mill,Liberty: The English Work, vol.III ( Leviathan)。前面對于第二自然法的描述，均出自霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第98—101 頁。事實上，自己愿意放棄和轉讓權利，并不能使自己獲得所期待的和平，也未能實現自保。放棄和轉讓權利應該是相互的。即我為了給他人行使自然權利讓路，使自己不成為他人行使自然權利的障礙，而他人也需要自愿轉讓權利。“權利的互相轉讓就是人們所謂的契約。”①霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第100 頁，英文版第77 頁。參見Online van Mill, Liberty:The English Work, vol.III (Leviathan)。前面對于第二自然法的描述，均出自霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第98—101 頁。

契約是建立在權利相互轉讓的基礎上，只有權利的相互轉讓，才能構成契約關系。單方轉讓權利，無論轉讓的目的是為了獲得他人的友誼或服務，還是博得慈善或豪爽的美譽，抑或是其他，諸如天國回報等，都不構成契約關系，只能被稱作贈予、無償贈予、恩惠。權利的相互轉讓，不是道德關系，也不是信仰關系，而是利益關系。權利相互轉讓形成契約關系，履行契約者的雙方，對于契約關系的收益，享有自己應得的一份。之所以是應得，是因為我轉讓的是權利，轉讓必須有預期，有收益，得到預期的收益自然是應得。

相互轉讓權利的各方形成契約關系。契約關系首先面臨的問題是踐行契約。靠言辭嗎？霍布斯認為，言辭的力量很弱，不足以讓人履行契約。若想言辭有力量讓人履行，必須有兩種力量協助。第一，對食言所產生的后果的恐懼。第二，為自己履行契約而自豪和驕傲。按照霍布斯的看法，這兩種力量謂之激情。

靠信任嗎？信任是很脆弱的。只要出現合理的懷疑，信任便不復存在，契約也隨之失效。但是，如果各方出讓的權利交第三方執掌，即在雙方之上形成一個共同的、具有強制履行契約能力的力量，契約便不會無效。契約關系如果只是言辭上的，對人的約束力微乎其微，不過只是說說而已。違約者沒有什么代價，經常出現的狀況似乎是誰先踐約誰受損。但是，如果建立一種公權力，以約束失信的人，強制人們履行契約，人們便不會擔心有人失約。這種情況通常出現在世俗國家。

筆者用了較大的篇幅描述霍布斯第二自然法的基本內涵，力求使讀者對第二自然法有一個整體的、清晰的了解，因為契約關系是近代思想的一大特色，亦是霍布斯思想較為引人關注的一部分。關于第二自然法更為詳盡的內容，可進一步閱讀霍布斯《利維坦》的第十四章。

霍布斯在《利維坦》第一部分論人的絕大多數篇幅中描述人的自然狀態，給人一種印象，即生活在自然狀態中，無疑是一件令人非常恐怖的事情。“這種狀態完全可以讓人認為，生活在政治權威的統治之下，也許是更好的選擇。但是，這一認識并不足以激勵人們走出自然狀態。因為自然狀態令人不快的方面是，它并沒有提供人與人之間協作的穩定的基礎。其結果是，任何人都不會相信放下武器將會獲得酬勞，而不是懲罰。”①Glen Newey, The Routledge Philosophy Guide Book to Hobbes and Leviathan, London and New York,2008, p.78.所謂“酬勞”是他人的報答，他人報答的前提是各方協作。這似乎陷入一個循環。若想走出這一循環，讓人們沒有后顧之憂地出讓自己的權利，需要一種權威的力量。

霍布斯講述自然狀態的故事，是想告訴人們，自然狀態是可怕的，人們完全有理由離開它；能夠使人離開自然狀態的力量，是通過契約關系形成的權威。由此，霍布斯證明了政治權威的正當。因為，自然狀態之所以是壞的、可怕的，在于自然狀態下的人與人之間沒有信任可言，人與人之間不可能形成協作。使人走出不信任與無法協作的怪圈，是由于人們出讓權利形成的權威。創造政治權威的充足理由就這樣產生了。政治權威的產生還有一個不可或缺的條件，即人們一致同意，它無疑包括一致同意，自愿放棄，出讓自己的權利，將出讓的權力交給權威來執掌，以確保人們的生命安全得到有力的保護。“這是一個標準的自由主義的主張。自由主義的主張是：如果政治權威被證明是正當的，必須有人們對他的贊同。”②Ibid.

3.第三自然法和其他自然法：踐行契約

人憑借自然法，才能走出自然狀態，所謂“走出自然狀態”，用今天的話來說，就是走出叢林法則，進入公民社會，即進入法的社會。自然狀態下，人擁有自然權利；走出自然狀態，在某種程度上，就是把人的自然權利轉變為公民權利。而激情和理性則是促成這一轉變的重要力量。“克服自然狀態意味著行使激情和理性的力量。激情使人害怕死亡，渴望幸福，追尋感官愉悅，它鞭策人們走向和平。……而理性則提出被稱為自然法的和平條款，構成公民狀態的基礎。”①Gabriela Ratulea, From the Natural Man to the Political Machine: Soverignty and Power in the Works of Thomas Hobbes, Peter Lang Gmb Hinternationaler Verlag der Wissenschaften Frankfurt am Main, 2015,p.58.人為了保護自己的生命安全，遵循自己的理性和判斷力，自由使用自己的權力（power），這種權力被稱為自然權利。而憑借理性的力量發現的信條和一般規則，被稱作自然法。人們憑借自然法，停止采取自我毀滅的行為，并竭盡全力保存自己的生命。“每個人都被天然地賦予對一切事物，包括他人的身體在內的一切權利，意味著只要人們對每個事物的自然權利存在，這個世界上就沒有安全可言。”②Ibid.p.59.而激情和理性的力量讓人發現自然法，于是，人的生命安全似乎有了保障。

第一、第二自然法的出現，使人看到希望，人有可能憑借理性走出自然狀態，進入公民社會。然而，這只是一種可能性。因為契約關系不是寫在紙上、貼在墻上的關系，只有踐行契約的內容，人才能走出自然狀態。“‘所訂信約必須履行’。沒有這一條自然法，信約就會無用，徒具虛文，而所有的人對一切事物的權利也會依然存在，我們也就會仍然處在戰爭狀態中。”③霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第108 頁。于是，第三自然法—踐行契約，便合乎邏輯地出現了。

如果說霍布斯憑借第一、第二自然法，描述了人走出自然狀態的起點和基礎，那么，他提出第三自然法的主要目的是力求證明，國家的產生是自然法的必然結果。也有學者認為，“這一法則是正義的起源”④Gabriela Ratulea, op.cit., p.62.。這一說法也有一定的道理。霍布斯在談論第三自然法時，確實是從是否踐行契約出發，引出正義與不義問題的。他認為，踐行契約被視為正義，不踐行契約，則被視為不正義。但是，霍布斯也強調，在正義和不正義概念出現前，有一個要素必須先行存在，它就是國家。人們何以老老實實踐行契約，也是出于恐懼。按照霍布斯的說法，當人們放棄自己的權利形成契約關系后，人對于他人是否踐行契約是有疑慮的。只要這種疑慮存在，契約就不會生效。讓人們信守契約的力量，應該是一種強制性力量。如果你不履行契約，你將會受到嚴厲的懲罰。懲罰產生的恐懼，足以讓人們踐行契約。能夠實施懲罰，讓人恐懼的力量是a civil power，中譯本譯作社會權力。從行文看，a civil power 應該是指公權力。這種公權力是一種強制性權力（coercive power），這種強制性權力只能在國家之內行使。“由此看來，正義的性質在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強制人們守約的社會權力建立以后才會開始。”①霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第109 頁。公權力、國家權力、強制性權力有行使懲罰的權力。人們由于害怕受到嚴厲懲罰而不得不遵守契約。正因為如此，霍布斯宣稱：“這樣說來，正義（即遵守信約）是一條理性通則，這種通則禁止我們做出任何摧毀自己生命的事情，因之便是一條自然法。”②同上書，第112 頁。之所以被視為自然法，是因為遵守契約，堅持正義，同樣是出于趨利避害的天性。

對于正義，霍布斯進行了區分。他認為正義與不義有兩個層面的意思，其一指人的正義與不正義，其二指行為的正義與不正義。這是兩個不同的東西。談論人的正義，主要指一個人的品行是否合乎理性；而用于人的行為時，則是指某些具體的行為是否合乎理性。霍布斯在踐行契約時談及正義問題，顯然是在行為層面上使用。

行為層面的正義也可分為兩種：交換的正義和分配的正義。“正確地說，交換的正義是立約者的正義，也就是在買賣、雇傭、借貸、物物交易以及其他契約行為中履行契約。分配的正義則是公斷人的正義，也就是確定‘什么是合乎正義’的行為。”③同上書，第114—115 頁。當一個人被推為公斷人，這是人們對他的信托。那么他怎么做就算做到分配正義呢？讓每個人得到自己應得的份額，謂之分配正義。霍布斯也將分配正義稱作公道。應得的份額是指契約規定的份額。契約在先，履行契約規定的條款便是正義、公道。

隨著第三自然法的出現，似乎自然法重要的內容和使命已經基本上闡釋出來了。David Gauthierd 在The Logic of Leviathan中表明，前三條自然法對于理解霍布斯學說就足夠了，因為“思考這三條自然法，便可以推斷出‘利維坦邏輯’：其他自然法對于他的道德學說沒有實質性的貢獻”①Gabriela Ratulea, From the Natural Man to the Political Machine: Soverignty and Power in the Works of Thomas Hobbes, p.63.David Gauthierd 對于這一問題的討論，可參見David Gauthierd, The logic of Leviathan: The Moral and Political Theory of Thomas Hobbes, Oxford University Press,1969, p.56。。話雖然是不錯的，但是，從第四自然法開始，霍布斯還是對如何踐行契約做出了詳細的道德說明，也就是告訴人們，如何維護人的和平和安全。所以，我們有必要簡單地說明霍布斯其余的自然法。

第四自然法：接受他人單純根據恩惠給予的利益時，應努力使施惠者不至于為自己的善意行為后悔。也可以把這條自然法視為感恩，忘恩負義便是違反了自然法。

第五自然法：每一個人都應當努力使自己適應其余的人。意思是不要執意獲得對自己沒有必要，而對他人又不可或缺的東西。不要為不必要的東西，使人與人處于戰爭狀態。這種做法違背“尋求和平”這一基本的自然法，也被霍布斯稱作不合群。遵守這條自然法，即為合群。

第六自然法：當一個人悔過了，保證不再重犯違背自然法的行為，并且請求寬恕，就應當寬恕他們的罪過。寬恕就是謀求和順。

第七自然法：對過失者施以懲罰即是施以報復，即以怨報怨。然而懲戒不應該只看過去的罪惡，而應當為將來的益處打算。懲罰只是為了對觸犯者昭示儆戒。如果懲戒摻雜其他目的，就是沒有理由的傷害。無理由的傷害違反自然法，同樣會導致戰爭狀態。沒有理由的傷害被稱為殘忍。無論是懲罰還是寬恕，其本身都不是目的，目的應當著眼于未來人們的最大利益。

第八自然法：任何人不得以行為、語言、表情、姿態等表現仇恨或蔑視他人。違反這一自然法的一般被稱為侮辱。原因很簡單，在自然狀態下，所有的人都是平等的，根本沒有誰比較好的問題。因而，任何人都沒有資格蔑視他人。蔑視他人，意味著違反了人生而平等的自然法。承認人的平等，是保持人與人之間和平狀態的前提。違反這一自然法，同樣會使人處于戰爭狀態。所以為了避免戰爭狀態，必須承認人與人之間的這種平等。

于是，霍布斯順理成章地提出第九自然法：每一個人都應當承認他人與自己生而平等，違反這一準則就是自傲。人不得自傲或者說凡事謙卑是基督教準則，《圣經》中俯首即拾。如《彼得前書》5：5 說：“神阻擋驕傲的人，賜恩給謙卑的人。”霍布斯把謙卑或不得自傲變成了自然法，而在基督教思想中，這應當是神法。

第十自然法：人不具有為所欲為的自由，但是為了保護自己的生命，人同樣也擁有某些保留權利。

第十一自然法：受人信托之人，須在人與人之間進行公正的裁斷—秉公處理。這也是一條自然法。如果沒有秉公處理這一條，人之間的爭端就只能靠戰爭解決。秉公處理謂之公道。公道是一條自然法。①這11 條自然法出自霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第112—120 頁。這些自然法“都是規定人們以和平手段在社群中保全自己的自然法，它只是與文明社會有關的原理”②同上書，第120 頁。。

在《利維坦》中，霍布斯也提到第十一到二十條自然法。而《論公民》第三章第16—25 段中③霍布斯：《論公民》，應星、馮克利譯，第34—37 頁。行文中對于其他自然法的陳述，出自《利維坦》以及《論公民》的這一部分。，霍布斯更加清晰地說明了第十一條之后的諸自然法。

第十一條自然法：無法分割的東西應該在可能的前提下被共享；而（如果東西的數量夠的話）每個人應該按其所需地享用；如果數量不夠的話，就應該根據享用者的人數，按固定的份額和比例來享用。否則就無法維持由自然法所規定的平等。

第十二條自然法：如果某物既無法被分割，也無法被共享，人們可以有兩個選擇：或者被輪流享用，或者按抽簽的方式單獨給一個人。至于采用哪一種享用辦法，用抽簽決定。

第十三條自然法：抽簽有兩種方式，一種是憑人意裁決，即在各方都同意的情況下進行。另一種是自然的方式，即長子身份或者長子優先權。無法被侵害、無法被共享的東西，歸屬于排名第一位的人，條件是父親事先并沒有將這些東西轉讓他人。

第十四條自然法：和平的斡旋者應當有豁免權。和平不可能在沒有斡旋的情況下實現。眾所周知，尋求和平是理性發出的指令，獲得和平的手段，也出自理性的指令。由此推論，給予和平的斡旋者以特權也是理性的指令。

第十五條自然法：產生權利爭議的各方，都應聽從第三方的裁決。在踐行自然法的過程中，人們會對所做的事情究竟是否違背自然法產生爭執。這是產生沖突的根源。出于保護和平的需要，雙方就得認可第三方仲裁。第三方被稱作公斷人。第十五條自然法即公斷人（仲裁者）條款。設立公斷人，聽從公斷人的裁決，是自然法，因為它符合理性尋求和平的指令。公斷人必須持中立的立場，不得卷紛爭的某一方，否則就無法做出公正的裁決。

由此產生了第十六條自然法：人們不應該成為他自己的安全中的公斷人或裁決者。也就是說，不能既當運動員，又裁判員，置身于利益之外，才有資格當公斷人。

第十七條自然法：如果公斷人想從勝出一方獲得更大利益和榮耀，那么他就不應當成為公斷人。公斷人必須是中立的。

第十八條自然法：證人法則。公斷人在裁決時，經常會遇到證據是否屬實的問題，由此要尋找對爭執雙方都公正的證人進行裁定。

第十九條自然法：公斷人必須是獨立的，或者說要維護公斷人的獨立性。公斷人與各方不存在協議或承諾，他不需要站在某一方立場上進行裁決。他的義務或責任只是做出公正的裁決，而不是保護某方的利益。

第二十條自然法：醉酒是有悖于自然法的無理行為。這一條自然法是針對每個人的。理由是由于自然法是正確的理性的指令，人只有保持理性的能力，才能聽到理性的指令。任何人如果愿意做削弱或毀滅理性能力的事情，就是蓄意違背自然法。醉酒或暴飲暴食就是破壞理性能力的典型例子，因此，人不得醉酒，不得暴飲暴食。

顯然，這20 條自然法環環相扣，清晰地勾勒出保護人的和平和安全的方式和路徑。霍布斯這樣表述：“所有這些自然法則都源自理性的一條指令，即迫使我們要追求我們自己的保存和安全。”①霍布斯：《論公民》，應星、馮克利譯，第37 頁。盡管如此，依然不能保證人們都遵守自然法。也就是說，在激情和理性的博弈中，誰也無法保證理性一定獲勝。無論人們對理性的指令認識得多么清楚，但是，當面對利益的誘惑時，人們往往不愿意遵守理性的指令。在有人遵守叢林法則，有人遵守理性法則的情況下，守法者將成為違法者的犧牲品。

那么，我們是否還需要遵守自然法，即我們是否還要聽從理性的指令？當然，這是必須的。

二、自然法的性質

《利維坦》第十四、十五章，《論公民》第一部分第二、三章描述的自然法，洋洋20 條。無非是三個方面的問題，第一，人擁有自然權利，因而人有獲得自己想要的東西的自由。但是，當每個人都享有這樣的自由時，人會因為自然權利賦予的自由，處于每個人反對每個人的狀態。這種狀態使人面臨著死亡的威脅。于是便產生了第二個方面的問題，人必須盡最大努力尋求和平，避免戰爭和死亡。第三個問題則是，為達此目的，每個人需出讓自己的權利，形成契約關系，以及踐行契約。因而自然法最重要的法則，當屬第一、二自然法。它們是基本的自然法。同時也是《利維坦》第十四章、《論公民》第一部分第二章所闡釋的內容。《利維坦》第十五章、《論公民闡釋》第一部分第三章的契約關系及其踐行，是第一、二自然法的結果。第一自然法由人的激情而生，而第二自然法則是理性的指令，第三到二十條自然法所探討的問題是如何踐行理性的指令，即如何保護人的生命財產安全。

霍布斯所闡釋的自然法，究竟是屬于司法范疇，還是道德范疇？霍布斯認為，它屬于道德范疇。

1.自然法是道德法則

霍布斯的自然法，最重要的是前兩條法則，其他自然法只是為了說明這兩條法則而設。如果說第一自然法涉及人的自然權利和激情，那么從第二自然法開始，所涉及內容，均為自然法產生的義務和如何踐行義務。“自然法產生的義務位于無時不在、無處不在的內在法庭或良心中；而在外在法庭中，只有當法則帶來安全時，才會產生義務。”①霍布斯：《論公民》，應星、馮克利譯，第38 頁。自然法訴諸人的良心—內在法庭，因而自然法的內涵屬于道德范疇。按照霍布斯的看法，自然法僅對內心范疇有約束力，或者說，“只對欲望和主觀努力具有約束力……自然法所要求于人的只是努力，努力履行這些自然律的人就是實現了它們，而實現了自然法的人是正義的”②霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第121 頁。。霍布斯把自然法履行的范圍設定在內心范疇，并表明自然法所要求的只是人們的主觀努力。筆鋒一轉，社會政治問題便拐進了道德領域，“研究這些自然法的科學是唯一真正的道德哲學，因為道德哲學就是研究人類相互談論與交往中的善與惡的科學”③同上。。

Tom Sorell 先生提醒人們注意，霍布斯關于自然法是善與惡的科學，因而是道德哲學這一說法，有一個關鍵的措辭，即霍布斯在這句話之后隨即便說，善與惡是表示我們欲望和嫌惡的名詞，但是，欲望和嫌惡因人而異。也就是說，善與惡的判斷標準因人而異。但是，每個人都是善惡標準的狀態是自然狀態，而自然狀態的結果是戰爭。轉折點也從這里出現，個人對于善惡判斷的公約數在這里出現：“每個人都同意，戰爭是惡的（evil），不過每個人也同意，沒有戰爭和和平是善的（good）。正義、感恩等是善的，因為它們意味著和平。霍布斯從導致戰爭的激情出發所做的推論，構成道德科學。”④Tom Sorell, “Hobbes’s Moral Philosophy”, in Patricia Springborg, Hobbes’s Leviathan, University of Sydney, 2007, p.134.即對于和平的共同向往和對于戰爭的共同恐懼，使人們在善與惡的問題上達成共識，這便使善惡判斷有了公約數。道德由此產生。如果用霍布斯的激情和理性學說來考量，可以說，在理性與激情的博弈中，形成了善惡標準，于是道德產生了。

從自然法的討論出發，最終進入道德哲學，可以說，霍布斯所說的道德，是自然主義的道德。因為霍布斯把道德哲學建立在人的自然本性、自然權利、自然法的基礎上。所謂道德，其標準是尋求和平，避免死亡。一句話：趨利避害謂之善。這樣的道德是人的自然本性所致。也可以說，在霍布斯哲學中，道德是理性與激情博弈的必然結果。因為如果人只有激情，只在激情的驅使下尋求自己喜歡的每一種東西，就會導致戰爭狀態。把人拉出戰爭狀態，使人尋求和平和安全是理性的力量。理性約束激情，才會有契約，才會有道德。

這20 條自然法就是闡釋人如何憑借理性的力量避免戰爭、保持自身安全的方式和路徑，這20 條自然法“都源自理性的一條指令，即迫使我們追求我們自己的保存和安全”①霍布斯：《論公民》，應星、馮克利譯，第37 頁。。這是理性的指令，也是善的法則和標準。正是理性的力量，使人避免戰爭，尋求和平。因此可以說，理性的力量使人向善。

霍布斯并沒有對道德范疇做出更多的闡釋和說明，我們看到的是他從探討人的自然本性出發，進入人的自然狀態的討論。從說明自然狀態可能導致每個人反對每個人的戰爭狀態，從而導致死亡入手，引出自然法問題。在闡釋完自然法之后，幾乎是只用三言五語，便直接進入道德理論。從霍布斯的思想中，我們確實沒有看到更多的關于道德問題的討論，尤其是對道德范疇幾乎沒有太多的界定和探討。在這里，我們需要明確提出一個問題：在霍布斯思想中，究竟有沒有道德，人要不要道德？

從希臘走來，特別是從文藝復興走來，人們心目中的道德多半是亞里士多德意義上的。亞里士多德認為，道德與靈魂相關。靈魂中有三種東西與德行有關，即感受、潛能、品質。感受指欲望、憤怒、恐懼、自信、嫉妒、喜悅、友愛、憎恨、期望、驕傲、憐憫等，總之，它們與快樂和痛苦相伴隨。從現在的觀點看，亞里士多德視為感覺的這些東西，有一些是感覺，而大多數是情感、情緒、心理活動等，或者被稱作激情。在亞里士多德這里，這一切都被稱作感受。

潛能是指能夠引起感受的東西，例如，由于它，一個人被激怒、被感動等。它之所以被稱作潛能，是因為它類似于感覺過程中的質料，包含著引起感覺的可能性。當它沒有被感受，它是自在的，它有可能進入感覺過程，因此它是一種潛能。品質就是對某種潛能的感受，和我們對這些感受的態度。例如，當某事情使我們憤怒，那件事情在沒有和我們發生任何聯系時是潛能，它和我發生聯系時則是現實性過程，由它引起的憤怒是感受，而憤怒的程度則與品質相關。過于強烈的憤怒是無德的，而過于淡漠的反映，就是軟弱或者冷漠。

作為德行，在憤怒中的反映應該是適度憤怒。盡管品質與感受和潛能相關，潛能引起感受進入現實性過程，不過在這里我們不談論潛能。因為與品質（德行）直接相關的是感受，感受的強烈與不足都與德行密切相關。然而，我們并不能說感受是邪惡的。“德行和邪惡并不是感受，因為對感受我們并不說高尚和卑下，對于德行和邪惡才這樣說。并且對于感受我們既不稱贊，也不責備（一個受驚嚇、被激怒的人并不受稱贊，也不會僅僅因激怒而受責備，關鍵是他怎樣激怒）。只有德行和邪惡才受到稱贊和責備。”①亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，苗力田譯，載苗力田主編：《亞里士多德全集》第8 卷，中國人民大學出版社1992年版，第33—34 頁。潛能和感受是客觀事實，它就是這樣，無所謂善與惡，因此，感覺憤怒、痛苦、激動等，作為事實，都沒有善與惡，因此，既不應該受到稱贊也不受到指控。德行與品質相關，并能因此說它們是德行。人的德行，作為一種內在的品質，其作用在于當我們憤怒了，我們如何選擇適度，即：既不過分，也不欠缺。這個時候，才顯現出德行來。德行就是適度，是黃金中道。適度的范圍是法律允許的范圍。德行“是一具有能力的品質，它受到理性的規定，像一個明智的人那樣提出要求”②同上書，第32 頁。。對自己的行動做出理性的選擇，選擇的標準是中道，即兩種邪惡—不足與過度—之間的中道，選擇的下限是合法行為。

霍布斯認為，這類道德哲學雖然也承認善行與惡行，他們提出德行的標準在于激情的適度。一個人是否勇敢不在于動機，而在于程度，慷慨不在于饋贈的動機，而在于贈物的數量。所以德行在于節制，在于中道，因而中道亦被稱作黃金中道，因為它是德行的標志。簡單地說，德行是兩極之間的中間值，邪惡則在于兩極本身。在霍布斯看來，這是一種錯誤的看法。因為“只要事情的起因是被褒揚的，那即使是最極端的冒險也會被褒揚并被看成是一種美德，被稱之為勇敢”①霍布斯：《論公民》，應星、馮克利譯，第40 頁。。如何評判一個人的行為是否慷慨，不在于送給他人的東西的數量，而是饋贈的原因，即為什么這樣做，也就是人們所說的動機。20世紀30年代以來，學界通常把這一態度稱作義務論。并且認為霍布斯之所以不太關注道德范疇的闡釋，并且可以從自然法直接進入道德問題，最重要的因素在于他所堅持的道德理論是義務論。對霍布斯道德理論的看法，在很大程度上是受泰勒（Taylor）的影響。

Gauthier 的說法也許值得我們注意。霍布斯討論道德問題的主要目的是“證明人應該做什么，不應該做什么。為了追尋這一目的，他引入并解釋了一些道德概念，其中最重要的是自然權利、自然法、義務和正義。但是，他的興趣是把這些概念用于道德結論，而不是解釋它們”②David Gauthier, The Logic of Leviathan: The Moral and Political Theory of Thomas Hobbes, p.27.。Gauthier 表示，這一觀點受泰勒影響。1938年，泰勒提出：“霍布斯的倫理學不依賴自我中心的心理學，與自我中心的心理學沒有邏輯上的必然聯系。它是一種嚴格意義上的義務論（deontology）。雖然旨趣不同，但是卻讓人能夠想到康德的一些命題。”③Taylor, “The Ethical Doctrine of Hobbes”, in K.C Brown (ed.), Hobbes Studies, Oxford Basil Blackwell,1965, p.37.K.C.Brown 在為泰勒的論文所做的說明中指出，泰勒的論文已經發表了二十多年，絕大多數哲學史家和政治理論家始終無視泰勒的提醒，即要關注康德與霍布斯之間的相似性。但是，幾乎很少有人忽視泰勒的基本論點：“霍布斯的倫理學理論在某種意義上是義務論，而不是以審慎和個人興趣為基礎的道德及政治義務的解釋。”①K.C.Brown, “The Taylor Thesis Introduction Note”, in K.C.Brown (ed.), Hobbes Studies, Oxford Basil Blackwell,1965, p.31.Brown 指出，自1938年之后，解釋霍布斯理論的學者們，絕大多數都圍繞是否接受泰勒這一命題展開討論，即是否接受霍布斯的道德思想是義務論。即從審視動機出發，來評判人的行為是否道德。而動機歸根結底取決于人的激情與理性博弈的結果。回到我們的問題，在霍布斯思想中，究竟有沒有道德？

處于自然狀態的人，不存在道德問題，即無所謂善與惡，即談不上道德與不道德。自然狀態的人，所作所為是出于自然本性。自然本性的核心是上帝賜予的自由意志。憑借自由意志，他可以尋求自己喜歡的一切，這是上帝賜予的權利。每個人都有這樣的權利。這也是人生而平等的另一種說法。但是，當每個人都按自己的自由意志行事，會因為自己所愛而導致每個人反對每個人的戰爭狀態。這種狀態的結果是死亡。面對死亡的威脅，人的理性促使人尋求自我保全，自然法由此產生。自然法在人形成的社會中運行，遵守自然法謂之正義，違背自然法謂之不義。人的行為道德與否，視是否能夠保全人自身的生命安全而定。霍布斯的道德在于踐行，凡有利于人的生命安全的行為，謂之正義；凡導致人的戰爭狀態，使人面臨死亡威脅的，謂之不道德。

但是，新的問題產生了。人有自由意志，人的行為受激情支配，但是，從人的自然本性出發形成的道德，卻要求人自律。自然法是道德法，是理性的法則，但是，人的行為卻不一定受理性支配，在霍布斯思想中，理性負責建立自然法，提醒人們為自我保全，須慎行。在激情與理性的博弈中，理性的作用只是讓人審慎，但是，它沒有力量強制人們必須審慎，它不具有強制作用。因此，以審慎為基礎的道德法則并不具有強制性，只是告訴人們應該做什么，不應該做什么。對于道德法則，人只是有遵從的義務。西方眾多學者探討霍布斯哲學之所以必定會涉及他關于義務概念，概出于這一原因。應該不應該，只是出于義務，訴諸自律。然而，處于自然狀態的人，受自由意志和激情驅動，基本上沒有自律可言，雖然有自然法，但每個人都有權利不遵守。因此，每個人反對每個人的戰爭狀態，在任何情況下都是可能的。因此，霍布斯對于自然本性、自然狀態、自然法的探討等于告訴人們，盡管自然法—道德法是必不可少的，但是，僅僅有自然法是不夠的。自然法對人沒有什么約束力，每個人反對每個人戰爭狀態，是分分鐘會出現的狀態。

用今天的話來解讀霍布斯思想，可以這樣說，他關注政治制度的建立和權力的運作，即硬實力的建設。利維坦即是硬實力。而人性、自然權力、自然法都是軟實力，社會運作沒有軟實力是不行的。但是，只有軟實力，沒有硬實力，社會的運作就缺乏硬道理。硬道理就是必須有他律。如果不是這樣，軟實力就成為名副其實的“軟”實力了。

按照霍布斯的思想，走出自然狀態，避免每個人反對每個人的戰爭狀態出現，保證每個人的生命安全，必須要有一個強大的、能夠進行他律的力量。自然法雖然有法（law）之名，但是它只是道德法則，而不是律法。霍布斯指出：“嚴格意義的法律就是由一個人通過正當的命令要求別人做或不做什么。因此，確切地說，就自然法源自自然而言，它們并不是法律。”①霍布斯：《論公民》，應星、馮克利譯，第40 頁。到此為止，與人相關的問題已經討論得差不多了。我們看到的結論仿佛是人無法解決自己的問題，人沒有能力保證自己的安全。自然是道德法則，它不具有強制性，它只告訴人們應該做和不應該做。它并沒能力發出命令：必須做什么，不許做什么；沒有能力確定：誰來約束人，使其履行契約。在近代的西方，在剛剛走出中世紀的西方，教會的力量依然是十分強大的。霍布斯的思想好像少了點兒什么吧。對!上帝何在？!

霍布斯并不敢冒天下之大不韙，在《利維坦》和《論公民》中，霍布斯明確告訴人們，自然法也是上帝的法則。

2.自然法是神法

“道德法和自然法通常也被稱作是神的律法。的確是如此，原因有二。一個是上帝直接將理性即自然法本身賜予每個人作為行動的準則。另一個是因為生命由之而來的法則與上帝自己的圣像所傳播的原理是相同的，后者是通過我主基督耶穌和神圣先知及使徒而被立為天國的律法的。”①霍布斯：《論公民》，應星、馮克利譯，第42 頁。霍布斯在《論公民》中，用了整整一章的篇幅探討自然法的依據在《圣經》之中，對于基督教而言，《圣經》是上帝的話，當然是神的指令。霍布斯首選遴選出《圣經》中與人的理性相關的段落，以期證明，“神的律法就在理性之中”。如，《耶利米書》31：33 說，“我要將我的律法放在他們里面，寫在他們心上”等。霍布斯也在《圣經》中找到關于基本自然法的段落，“基本自然法，即對和平的尋求，也是神的律法的總則”②同上書，第43 頁。。如《羅馬書》3：17 說，義（那是德法的總則）被稱作“平安的路”；《創世紀》13：8 說，“你我不可相爭，你的牧人和我的牧人也不可相爭。”《論公民》第四章“自然法是神的律法”通篇都是《圣經》中與20 條自然法相關的段落，我們在這里不一一陳述。霍布斯從《圣經》中遴選相關段落，旨在舉證“整個自然法都是神的律法，或者反過來說，基督的整個律法（充分展現在《馬太福音》第5—7 章）就是自然的教誨”③同上書，第50 頁。。

霍布斯在《利維坦》第十五章末尾指出，把理性的規定稱作“法”是不恰當的，它只是一些定理，解決人應當如何做，才能保全自己的問題。不過，我們從霍布斯的《利維坦》和《論公民》中看到，霍布斯確實認為，自然法是理性的法則，是道德的法則，自然法不是法律。因為“所謂法律是有權管轄他人的人所說的話。但我們如果認為這些法則是以有權支配萬事萬物的上帝的話宣布的，那么它們也就可以恰當地被稱為法”④霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，第122 頁。。霍布斯說自然法是理性的法則，是道德的法則，但是，他同時也認為自然法是神法。作為理性法則的自然法是道德法則，不具有約束力和強制執行力。但是，自然法也是神法，那么神法是法，是必須執行的，不是應該做或不應該做，而是必須做。似乎霍布斯的結論是，自然法既是道德法則，也是法律。既是應當，也是必須；既沒有強制性，又有強制性。Shelton 在描述學界的爭論時指出，Mintz 認為，霍布斯《利維坦》的“這段話引起極大的爭論。……對于霍布斯來說，自然法根本不是真正的法律；毋寧說，它們只是一些定理，使人在國民整體中有序地生活。確實如此，因為霍布斯在上述引用的這段話的第一句，也有同樣的表述。但是隨即，他又限定了這一說法，他補充說，如果它們被認為是上帝的命令，那么它們就完全可以被稱作法律。顯而易見，他的意思是說，它們究竟是定理，還是法律，取決于你如何看待它們”①George Shelton, Morality and Sovereignty in the Philosophy of Hobbes, Palgrave Macmillan, 1992, p.42.。既然是上帝的話，那么它究竟是定理還是命令，取決于你如何看待它們，也就是說，取決于說法。上帝的話是否必須服從，是否是絕對命令，與信仰沒有什么關系，定理和命令只是一個說法。這一解釋似乎有指鹿為馬之嫌。

Shelton 也提到Warrender 的看法，Warrender 認為，霍布斯是一個傳統的自然法理論家，因為他把上帝的命令作為終極權威。這種觀點受到更多的批評。從霍布斯的思想中，無疑找不到更多的依據支持這一論點。Shelton 指出，霍布斯恰恰不允許把法律上使用的“法”（law）一詞，用于正當的權威的命令。如果人們想這樣使用它，必須明示，這是可以命令一切事物的存在，他就是上帝。這一說法展示給我們的立場恰恰是：我們更愿意把他說成是定理或理性的命令。Shelton 之所以持這一立場，依據來自霍布斯《法的原理》（The Elements of Law）的一段話：“它們之所被稱作自然法，因為它們是自然理性的命令；也是道德律，因為它們涉及人的行為方式和人之間的交往方式；它們也是神法，因為全能的上帝是它們的創始人。”②Hobbes, English Works of Thomas Hobbes, vol.IV, London, 1969, p.111.Shelton 指出：“按照這一段文字，只要一個人愿意，盡可以把這些‘定理’稱作道德的或神的。”③George Shelton, op.cit., p.43.上面提到的Warrender 的觀點，也出自這里。

關于自然法性質的討論，涉及幾個重要問題：第一，自然法是不是法？第二，自然法是否具有強制性？霍布斯自己對于自然法的性質給出了明確的界定，他說自然法是道德法，自然法是神法。作為道德法則的自然法，是人的理性與激情博弈的結果，它們為人設定了人走出自然狀態、避免死亡、保持和平的基本準則。但是，作為理性法則、道德法則的自然法，只為人規定了保持和平的責任和義務，它告訴人們，為了保證人的安全與和平，人應當做什么，不應當做什么。就此而言，作為道德法則的自然法不是法，而是一些定理。霍布斯也用了一點篇幅說明，自然法是神法。從行文可以看出，霍布斯針對自然法的一些內容，在《圣經》中找了佐證，以證明自然法的內容來自《圣經》中上帝的教誨。多數西方學者也注意到了這一點，于是質疑隨之產生。如果自然法是神法，那么自然法意味著上帝的指令，它是絕對命令，遵守自然法就不是義務，而是必須遵守。不過，霍布斯并沒有這個意思。在《利維坦》第十六章“論人、授權人和由人代表的事物”中，他用看似閑來之筆的短短百余字說明，真神也可以由人代表。首先，上帝是由摩西代表，摩西以上帝的名義統治以色列人。其次，上帝由圣子耶穌來代表。耶穌不是自己來的，而是圣父派來的。最后，由上帝在使徒身上說話，推動使徒的圣靈來代表。圣靈是圣父和圣子派來的。

霍布斯沒有明確指出的是，使徒之后，有僧侶集團代表上帝，層層代表，到了僧侶，就是凡人代表神。神的意志到了僧侶集團代言的時代，是否還是絕對命令？人是否必須遵守？如果在中世紀，這毫無疑問。但是，在宗教改革后的近代，在教會腐敗為人深惡痛絕，以至于在基督教信仰的公信力受損的時代，這個說法恐怕沒有幾個人真的相信。因此，霍布斯用輕輕數語，便將神法的神圣性盡悉奪去。這一段文字，否定了自然法是神法的實質性內涵，即神法是上帝對所有人的命令，人必須遵守，這不是義務。也是因為諸如此類的說法，霍布斯被他的同時代人指控為無神論者，并且大體上是不道德的。

到20世紀，人們對霍布斯的態度在某些方面似乎好了很多。20世紀以降，學者普遍認為，霍布斯是一個不太熱情的一神論者。亦有哲學家認為，霍布斯是一個虔誠的、正統的基督徒。他們認為，霍布斯不僅相信上帝存在，相信宗教是人類生活的重要內容，而且相信上帝以某種神秘的方式給人們啟示，相信耶穌既是上帝，也是彌賽亞，相信在末日審判時，有天堂和地獄。只不過這一切是以溫和的方式表達出來的。①A.P.Martinich, The Two Gods of Leviathan: Thomas Hobbes on Religion and Politics, Cambridge University Press, 1992, p.1, Introduction.“導論”有相當的篇幅討論這個問題。不過，從霍布斯在討論自然法是神法時的語調看，至少能夠表現出幾點：第一，他在《圣經》中尋找自然法的依據；第二，基督教信仰是由人代理的。他對上帝的代理人只提摩西、耶穌和使徒，而對使徒之后卻未置一詞。我們至少可以認為，他對于教會、教皇、主教等，并沒有表現出任何信任，當然也沒有指責。由于代理人的存在，上帝的指令只能通過代理人傳遞給我們。那么人傳遞的上帝指令是否是上帝的指令？霍布斯對此并沒有做任何評價。因此，人們有理由懷疑，他至少不相信教會。于是就出現了一種悖論，神法本來應該是絕對命令，霍布斯卻給出了相對模糊的說法，仔細分析他的作品，也可以說，他并不認為神法具有命令所有人的力量，因為人不能直接和上帝交往，只有通過代理人才能聆聽上帝教誨。你并沒有辦法辨別你聽到的究竟是上帝的指令，還是代理人的指令。畢竟代理人是人，不是神。

于是，從霍布斯描述中我們看到，自然法對于人類最終的意義，或者說最高意義，僅只道德義務而已，它訴諸人的自律。但是，人有上帝賦予的自由意志，有激情，當然也有理性。當人類運用自己的自由意志和激情，去爭取自己喜好的一切時，理性的作用僅在于告訴人們，什么可以做，什么不可以做，并且在理性指導下，出讓權力，建立契約關系。理性指導下的自然法，出自一個目的，即保護人的生命財產安全，避免戰爭狀態，從而避免死亡。但是，霍布斯這里所說的理性，只是工具理性，是人的審慎和計算的結果。審慎和計算圍繞的核心，是生死問題，導致人死亡的行為是惡的，而保護人的安全的行為是善的，因此道德哲學在霍布斯這里是一種行為理論。審慎和計算是功利性的。自然法的踐行既然沒有強制性，那么它或許可能實現和平，但是，是一種十分脆弱的和平。倘若有人經過自己的計算認為契約關系有損于自己的利益，或者懷疑有人沒有同樣履行契約，這種契約關系很快就會破裂。霍布斯的學說處處表現出對這一狀況的憂慮。

如果說自然法只落腳于道德，而人的自律并不總是能夠被人們遵守，道德戒律并不能使人避免戰爭狀態。這就等于說，人無法解決自我保護問題。那么出路何在？霍布斯答曰：通過人造人—利維坦，可以解決人自身的問題。霍布斯對于人的自然狀態、自然本性、自然法的討論，只是一個鋪墊，是為人造人的產生奠定理論基礎。道德法則和神法不能解決的問題，通過人自己的創造—利維坦—可以解決。也就是說，利維坦能夠保證人的平安與和平，它是霍布斯對于人的問題的探討合乎邏輯的結論。