亦隱亦顯，動靜等觀
——試析早期猶太教卡巴拉的上帝觀

劉一南

內(nèi)容提要：“卡巴拉”（Kabbalah）是12世紀晚期興起于歐洲南部的一股猶太教神秘主義思潮，對猶太教的發(fā)展產(chǎn)生了重大的影響。早期卡巴拉思想家在繼承古代猶太教神秘主義傳統(tǒng)并吸納猶太教哲學基本思想的基礎上，通過“埃恩索弗”（Ein Sof）和“賽菲洛特”（Sefirot）這兩個基本概念，建構(gòu)了一位“亦隱亦顯、動靜等觀”的上帝的形象。這種“一體兩面”的上帝觀的形成，在很大程度上是以《佐哈爾》作者為代表的卡巴拉思想家同以邁蒙尼德為代表的猶太教哲學家之間的劇烈思想沖突的結(jié)果：前者試圖以更豐富、更生動的上帝觀來替代后者所闡發(fā)的過度理性化、抽象化的上帝觀。通過由“埃恩索弗”和“賽菲洛特”融合而成的上帝觀，卡巴拉以獨特的方式化解了“哲學的上帝”和“宗教的上帝”之間的張力，從而為流散于歐洲各國的猶太教信眾構(gòu)筑了一道堅固的精神屏障。

一、引言

在猶太教思想史上，關(guān)于上帝之本質(zhì)和屬性的問題起初并未受到特別的重視。作為猶太人精神生活基礎的《塔木德》將關(guān)注焦點置于上帝和人類的關(guān)系之上，而從未將上帝自身作為研究主題或認知對象，蓋因猶太拉比多將上帝的存在及其對宇宙的絕對統(tǒng)治默認為不證自明、毋庸置疑的真理。①Fischel Lachower and Isaiah Tishby (eds.), The Wisdom of the Zohar: An Anthology of Texts, vol.I, translated by David Goldstein, Oxford: Oxford University Press, 1989, p.230.然而，大約從12世紀開始，流散于歐洲各國的猶太人深感他們的宗教受到了基督教和伊斯蘭教的“雙面夾攻”，異教論敵的抨擊和詆毀迫使他們以重新闡釋猶太教傳統(tǒng)的方式來捍衛(wèi)自己的信仰；同時，伊斯蘭教穆爾太齊賴派（Mu’tazila）神學、新柏拉圖主義、亞里士多德主義等理性思潮的傳播也激發(fā)了他們對猶太教信仰進行深度探究的興趣和熱情。在這樣的語境下，“人是否能夠理解上帝？如果能夠，那么人應當怎樣理解上帝？”成了其后幾百年間全體猶太人所共同面對的兩個基本問題。對這兩個問題的最經(jīng)典的回答是由兩個群體給出的：一是以摩西·邁蒙尼德（Moses Maimonides，1135—1204）為代表的猶太教哲學家，二是以《佐哈爾》（Sefer ha-Zohar，13世紀）作者和拉比以撒·盧里亞（Isaac Luria，1534—1572）為代表的一批信奉“卡巴拉”（Kabbalah，一譯“喀巴拉”）的猶太教神秘主義者。相較而言，猶太教哲學主要在知識精英的圈子里傳播，對大眾的影響非常有限；而作為猶太教神秘主義主要形態(tài)的“卡巴拉”卻潛移默化地滲入猶太教的眾多教義、禮儀和習俗之中，甚至擴散至猶太人之外的基督教世界。耐人尋味的是，卡巴拉作家所描繪的上帝形象看似與哲學家所闡述的上帝概念迥然不同，但這兩種上帝觀實際上卻有著密不可分的“親緣關(guān)系”。本文即試圖以12—13世紀的早期卡巴拉經(jīng)典文本中關(guān)于上帝之本質(zhì)與屬性的基本概念為研究對象，闡明卡巴拉上帝觀的內(nèi)在張力，進而從卡巴拉與猶太教哲學之關(guān)系的角度探討卡巴拉上帝觀的成因與意義。

早在19世紀，卡巴拉與猶太教哲學的“共生”關(guān)系就受到了以格拉茨（Heinrich Graetz）和紐馬克（David Neumark）為代表的一批德國猶太思想史家的關(guān)注。格拉茨從理性主義視角出發(fā)，認為邁蒙尼德哲學代表著猶太教一神論的頂點，而卡巴拉則是“非猶太的”多神崇拜，是“古代異教”的復興，是對猶太教哲學偉大成就的抵制；而紐馬克則采取了另一條進路，他相信非理性主義、神秘主義和神話的因素一直存在于猶太教之中，它們在12—13世紀以“卡巴拉”的形態(tài)復活，旨在對當時盛行的猶太教理性主義做出回應。①Joseph Dan, “Gershom Scholem’s Reconstruction of Early Kabbalah”, in Gershom Scholem (ed.), Harold Bloom, New York: Chelsea House Publishers, 1987, pp.155-156.可見，無論是格拉茨還是紐馬克，都沒有把卡巴拉看作一個能夠自證其正當性，具有其自身的宗教意義和文化價值的實體，都認為卡巴拉的興起只不過是對哲學理性主義這一更偉大、更重要、在宗教上臻于完美的思潮的非理性回應。

這一認知模式直到20世紀中期才被同樣成長于德國學術(shù)土壤的德裔以色列學者格舒姆·舒勒姆（Gershom G.Scholem，1897—1982）所修正。舒勒姆以其親自發(fā)掘和整理的古代希伯來語和阿拉米語原始文獻為依據(jù)，從學術(shù)—歷史角度對卡巴拉的基本特征和主要思想進行了梳理和探究。他將卡巴拉的興起置于12—13世紀南歐猶太人所面臨的錯綜復雜的宗教形勢和神學論爭這一背景之下進行考察，一方面汲取了格拉茨和紐馬克觀點中的合理成分，另一方面則著意凸顯了卡巴拉作為影響最為深遠的猶太教神秘主義思潮和運動的獨立地位和獨特意義。舒勒姆的基本觀點和研究進路至今仍在很大程度上被卡巴拉研究界奉為圭臬。②舒勒姆關(guān)于卡巴拉基本觀念的論述集中于以下著作：Major Trends in Jewish Mysticism, Jerusalem:Schocken Pub.House, 1946; Kabbalah, Jerusalem: Keter Publishing House, 1974; Origins of the Kabbalah, edited by R.J.Zwi Werblowsky, translated by Allan Arkush, Princeton: Princeton University Press, 1987; On the Mystical Shape of the Godhead, translated by Joachim Neugroschel, New York:Schocken Books, 1991。舒勒姆的學生提什比（Isaiah Tishby）在其師奠定的基礎上，對卡巴拉的核心經(jīng)典《佐哈爾》中的重要概念和象征做了全面而深入地解讀，他的著作被視為卡巴拉概念研究的權(quán)威參考書。提什比關(guān)于“上帝”概念及相關(guān)術(shù)語和象征的論述對本文的寫作尤有助益。①提什比的代表作是《佐哈爾》的三卷希伯來語精選譯注本。該書以阿拉米語原著中的若干基本概念為主題，對原著相關(guān)段落進行了分類和注釋，并在全書導論和各章引論中對這些概念涉及的象征體系進行了細致地分析。與上帝觀相關(guān)的內(nèi)容集中于第一卷，參見Isaiah Tishby (tran., ed.&intro.), Mishnat ha-Zohar, vol.I, Jerusalem: Mossad Bialik, 1971; Fischel Lachower and Isaiah Tishby(eds.& intros.), The Wisdom of the Zohar: An Anthology of Texts, vol.I。

此外，約瑟·丹（Joseph Dan）在舒勒姆研究的基礎上對卡巴拉之前的猶太教神秘主義思潮的論述②Joseph Dan, The Ancient Jewish Mysticism, Tel Aviv: MOD Books, 1993.，艾德爾（Moshe Idel）對猶太教秘傳主義（Esotericism）與歐洲哲學思潮之互動的研究③Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives, New Haven: Yale University Press, 1988, pp.250-272; Moshe Idel, “Maimonides and Kabbalah”, in Isadore Twersky (ed.), Studies in Maimonides, Cambridge, Mass.:Harvard University Press, 1990, pp.31-81.，馬特（Daniel C.Matt）對猶太教神秘主義中的“阿隱”（Ayin，“無”）概念的分析④Daniel C.Matt, “Ayin: The Concept of Nothingness in Jewish Mysticism”, in Lawrence Fine (ed.),Essential Papers on Kabbalah, New York & London: New York University Press, 1995, pp.67-108.，佩里（Sandra Valabregue-Perry）從通神論（theosophy）與卡巴拉之關(guān)系的角度對“埃恩索弗”（Ein Sof）概念的探討⑤Sandra Valabregue-Perry, “The Concept of Infinity (Eyn-sof) and the Rise of Theosophical Kabbalah”, in The Jewish Quarterly Review, vol.I, no.3 (Summer 2012), pp.405-430.，以及卡利什（Isidor Kalisch）、卡普蘭（Aryeh Kaplan）、坎帕尼尼（Saverio Campanini）、西蒙（Maurice Simon）、馬特（Daniel C.Matt.）等學者在對《創(chuàng)造之書》（Sefer Yetzirah）、《光明之書》（Sefer ha-Bahir）、《佐哈爾》（Sefer ha-Zohar，一譯《光輝之書》）等猶太教神秘主義經(jīng)典的多種版本進行研究、比較和?？钡幕A上為其所做的英文譯注⑥筆者參考過的《創(chuàng)造之書》英譯本包括卡里什譯本（Isidor Kalisch, New York: L.H.Frank, 1877）、韋斯科特譯本（William W.Westcott, London: Theosophical Publishing Society, 1893）和卡普蘭譯本（Aryeh Kaplan, Boston: Weiser Books, 1997）；《光明之書》英譯本包括卡普蘭譯本（Aryeh Kaplan,Boston: Weiser Books, 1979）和坎帕尼尼譯本（Saverio Campanini, Torino: Nino Aragno Editore,2005, pp.243-377）；《佐哈爾》英譯本包括西蒙全譯本（Maurice Simon, 5 vols., London: Soncino Press, 1984）、馬特全譯本（Daniel C.Matt.,12 vols., Stanford: Stanford University Press, 2003-2017）和戈爾德斯泰恩節(jié)譯本（Fischel Lachower and Isaiah Tishby [eds.], The Wisdom of the Zohar: An Anthology of Texts, 3 vols., translated by David Goldstein, Oxford: Oxford University Press, 1989）。，也都為筆者探討早期卡巴拉中的上帝觀提供了重要的參考。

在中文學界，黃陵渝、劉洪一、劉精忠、涂笑非等學者以其專著、論文或教材對猶太教神秘主義進行了概述。①目前國內(nèi)已經(jīng)出版或發(fā)表的關(guān)于猶太教神秘主義的專著、論文和教材章節(jié)包括：劉精忠：《猶太神秘主義概論》，中國社會科學出版社2015年版；劉洪一：《猶太文化中的神秘主義及其效用》，《江蘇師范大學學報（哲學社會科學版）》1992年第4 期；涂笑非：《猶太教神秘主義—喀巴拉》，《世界宗教資料》1993年第4 期；劉精忠：《宗教神秘主義與猶太彌賽亞信仰探析》，《長安大學學報（社會科學版）》2002年第4 期；黃陵渝：《猶太教》，中國社會科學出版社2008年版，第263—296 頁。但是，筆者目前尚未見到結(jié)合12—13世紀哲學—宗教語境，對猶太教卡巴拉的基本觀念進行專門研究的成果，本文即試圖從這個角度展開研究。②需要特別指出的是，張平教授翻譯的《阿伯特》（中國社會科學出版社1996年版）、《天下通道精義篇》（北京大學出版社2003年版）、《密釋納·種子》（山東大學出版社2011年版）等猶太教經(jīng)典為筆者了解卡巴拉之前的拉比猶太教傳統(tǒng)提供了極大的幫助。在研究視角和方法論上，孫尚揚教授和徐龍飛教授的研究成果亦令筆者深受啟迪，參見孫尚揚：《宗教社會學》（第四版），北京大學出版社2015年版，第82—118 頁；徐龍飛：《論神秘主義之研究方法》，《哲學門》第12 卷第2 冊，北京大學出版社2011年版，第197—228 頁；徐龍飛：《論（托名）狄奧尼修斯〈神秘神學〉的神秘神學》，《云南大學學報（社會科學版）》2011年第6 期。

本文試圖在綜合參考前人研究成果的基礎上，從卡巴拉核心經(jīng)典《佐哈爾》中關(guān)于上帝性質(zhì)與屬性的兩個基本概念“埃恩索弗”（Ein Sof）和“賽菲洛特”（Sefirot）出發(fā)，結(jié)合《佐哈爾》之前的《創(chuàng)造之書》《光明之書》等神秘主義文本中的相關(guān)內(nèi)容，對12—13世紀的卡巴拉上帝觀進行分析，闡明其二重性和統(tǒng)一性，進而從卡巴拉與猶太教哲學之關(guān)系的角度探討卡巴拉上帝觀的形成原因和宗教意義。在闡明“埃恩索弗”和“賽菲洛特”這兩個概念的基礎上，本文試圖探討以下問題：在以邁蒙尼德學說為代表的絕對一神論占據(jù)主導地位的語境中，卡巴拉信徒何以發(fā)展出了近乎多神論的“賽菲洛特”概念？“賽菲洛特”與近似于邁蒙尼德上帝觀的“埃恩索弗”概念之間是什么關(guān)系？這種兼具二重性與統(tǒng)一性的上帝觀在當時的猶太教語境中又有什么樣的宗教意義？

在進行文本分析之前，我們有必要先對本文中的“神秘主義”和“卡巴拉”這兩個概念的含義進行簡要的界定。

猶太教研究者通常使用“神秘主義”（mysticism）一詞來指稱卡巴拉及與其相關(guān)的宗教文獻和宗教運動；但值得注意的是，“神秘主義”這個概念并不是猶太教諸傳統(tǒng)所固有的。從語義學和語源學的角度來看，“神秘”（拉丁文mystica，mysticus）一詞可以追溯到希臘語中的動詞μυω，后者的本義是關(guān)閉耳朵和眼睛，不去聆聽和觀看，保持沉默和寂靜，追尋內(nèi)在靈魂的感受和經(jīng)驗—這樣的感受和經(jīng)驗無法憑借外在的感官來獲得，它們是直接關(guān)涉“奧跡”的。①徐龍飛：《論神秘主義之研究方法》，《哲學門》第12 卷第2 冊，第199 頁。從這個意義上說，猶太教的任何傳統(tǒng)都沒有自視為“神秘”的。與英文中的mysticism 一詞意思比較接近的希伯來語術(shù)語包括sod（秘密）、chokhmah nistarah（隱匿的智慧）和kabbalah（傳統(tǒng)），但是這些術(shù)語僅強調(diào)它們所指稱的那些教導具有秘傳性質(zhì)，卻并未表明那些教導是無法用感官來接收的奧跡。因此，若要將mysticism 一詞用在《佐哈爾》和類似的猶太教文獻上，或許應當對該詞的用法進行調(diào)整，并對用它指稱的含義加以限定。②Arthur Green, A Guide to the Zohar, Stanford, California: Stanford University Press, 2004, p.5.

根據(jù)舒勒姆的研究，與其他被稱為“神秘主義”的宗教現(xiàn)象不同，猶太教語境中的“神秘主義”具有某種悖論性質(zhì)：一方面，它是以“個人與上帝的直接接觸”為核心的，是一種“高度個體性、私人性的知識”；另一方面，它又被視為傳統(tǒng)的、秘傳的智慧。③Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, pp.20-21.所以，猶太教神秘主義在雙重意義上是“秘密”的：其一，它探究的是人類生活中最隱秘、最根本的問題；其二，它僅限于在一小部分蒙選的精英當中傳播，并由這些人傳給他們的門徒。④當然，神秘主義學說的這種“秘傳”性質(zhì)在猶太人的宗教實踐中常常發(fā)生變化，如卡巴拉信徒在某些歷史時期就試圖向更多的人，甚至向整個猶太民族傳播他們的教導。參見Gershom Scholem,Major Trends in Jewish Mysticism, p.21。舒勒姆對猶太教神秘主義之基本特征的這種歸納受到了學界廣泛的認同。

在此基礎上，我們可以進一步對“卡巴拉”概念的含義進行界定?！翱ò屠币辉~在猶太教語境和非猶太教語境中均流傳極廣，但它從來沒有單一的、明確的內(nèi)涵，而是被猶太教和基督教各自的神學家、哲學家乃至科學家賦予多種多樣的含義，這些含義時常是彼此抵牾的。在當代的以色列和西方世界，該詞在一些語境中被用于表述嚴格的猶太教正統(tǒng)觀念，在另一些語境中卻被用于承載某些世俗的、激進的、創(chuàng)新的價值觀。根據(jù)丹（Joseph Dan）的歸納，這個概念在學術(shù)—歷史、歐洲宗教和思想史、秘傳主義、當代正統(tǒng)猶太教、當代以色列具有神秘主義傾向的團體、與“新紀元運動”（New Age Movement）相聯(lián)系的猶太教和基督教團體等六種語境中具有各不相同的含義。①Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, p.156; Joseph Dan, Kabbalah: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press, 2006.因此，當代猶太教研究者在對與“卡巴拉”概念相關(guān)的宗教問題進行探討的時候，通常將該詞的含義限定在一個具體的、歷史的語境之中。在借鑒前人觀點的基礎上，筆者試將適用于本文的“卡巴拉”概念界定如下：

從宗教觀念史的角度來看，“卡巴拉”（Kabbalah）是指猶太教神秘主義的一種重要表現(xiàn)形式，常常被用作整個猶太教神秘主義的代稱。“卡巴拉”一詞在希伯來語中的原意是“接受”。在《塔木德》中，該詞被用于泛指由摩西從上帝那里接受，并在以色列長老中代代相傳的全部神圣傳統(tǒng)，包括律法書（即“托拉”，Torah）、先知書（Navim）和圣錄（Ketuvim），從而與特指律法書的“托拉”一詞形成對照。但從12世紀晚期開始，西班牙、普羅旺斯和意大利的一些猶太教神秘主義者宣稱，他們除了上述三類傳統(tǒng)以外，還繼承了一種極少為人所知的神秘傳統(tǒng)，它通過詮釋《圣經(jīng)》和其他古代文本的深奧含義，揭示了上帝通過由十個“賽菲拉”（Sefirah，意為“屬性”）組成的“賽菲洛特”（Sefirot，即Sefirah 的復數(shù)形式）體系來創(chuàng)造世界和維系世界的動態(tài)過程。這些神秘主義者后來被稱為“卡巴拉信徒”（Ba’al Ha-Kabbalah，即英文中的kabbalists）。隨著他們的思想的傳播，“卡巴拉”一詞逐漸脫離了原先的含義，成為特指這股始于南歐的猶太教神秘主義思潮的術(shù)語。這股思潮的源頭可以追溯至公元1世紀流行于巴勒斯坦和埃及猶太人之中的秘傳主義和通神論思想，兩者都受到了古代末期的希臘宗教和混合宗教（syncretistic religion）的影響。12世紀末問世于普羅旺斯或西班牙北部的《光明之書》通常被視為第一個在寫作方法和象征結(jié)構(gòu)上具有明確的卡巴拉特征的文本，其基本思想在13世紀下半葉的《佐哈爾》中得到了充分的發(fā)展，16世紀時又在采法特的拉比以撒·盧里亞及其門徒那里得到復興和革新，成為猶太教精神生活的主導方面，對17世紀的薩巴提安運動（Sabbatian Movement）和18世紀至今的哈西德運動（Hasidic Movement）都產(chǎn)生了深刻的影響?！豆饷髦畷?、《佐哈爾》、盧里亞門徒的著作以及其他類似著作所闡發(fā)的主要思想被籠統(tǒng)地稱為“卡巴拉”。這類著作有三個共同特征：其一，認為上帝的神圣領(lǐng)域由十個賽菲拉（即后文即將論述的“賽菲洛特”體系）構(gòu)成；其二，用一棵倒立的樹的意象來描述賽菲洛特體系；其三，認為第十個賽菲拉具有女性特質(zhì)，它使神域成為一個“陰陽和合”的統(tǒng)一體。這三個觀念通常被視為作為整體的“卡巴拉”的三個基本特征。本文就是在上述意義上使用“卡巴拉”這一術(shù)語的。①關(guān)于“卡巴拉”術(shù)語的復雜含義，參見Isidore Singer et al.(eds.), Jewish Encyclopedia, vol.III,New York & London: Funk & Wagnalls, 1902, pp.456-479; Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, pp.1-39; Gershom Scholem, Kabbalah, Jerusalem: Keter Publishing House, 1974, p.8; Joseph Dan, Kabbalah: A Very Short Introduction, pp.x, 1-8, 21-22, 110-111。

本文論述的卡巴拉僅限于12—13世紀流傳于南歐地區(qū)的卡巴拉，其基本思想始于匿名作者所著的《光明之書》，后在西班牙拉比摩西·德·萊昂（Moses de Leon，1250—1305）的巨著《佐哈爾》中達到了高峰。②《佐哈爾》作者稱該書出于2世紀的拉比西緬·巴爾·約哈伊（Rabbi Shimeon bar Yohai）之手，但后來的研究證明該書的主體是由拉比摩西·德·萊昂在13世紀下半葉撰寫的。參見Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, pp.156-204。該書以帶有作者強烈個人色彩的阿拉米語和傳統(tǒng)的“米德拉什”（Midrash，拉比猶太教時期對書面《托拉》和口頭《托拉》進行注釋和解讀的文類）形式寫成。作為猶太教中的神話、神秘象征和秘傳教導的匯編和卡巴拉思想的集中體現(xiàn)，《佐哈爾》在兩個世紀之后被流亡中的歐洲猶太人賦予了幾乎與《圣經(jīng)》和《塔木德》并列的地位，而且至今仍被正統(tǒng)猶太人奉為“猶太教的信仰和古代傳統(tǒng)的三大支柱”之一。③Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, p.156; Joseph Dan, Kabbalah: A Very Short Introduction, p.29.本文在對卡巴拉上帝觀進行探討時，將從這部核心經(jīng)典中的相關(guān)基本概念入手。

二、埃恩索弗：自我隱匿的“靜態(tài)上帝”

“埃恩索弗”（Ein Sof）是卡巴拉中被用于表述上帝基本性質(zhì)的術(shù)語。希伯來語中的ein 意為“無”；sof 意為“結(jié)尾”，引申為“邊界”之義。ein sof起初是副詞，意為“無止境地”“無極限地”“無窮盡地”；但從12世紀開始，該詞經(jīng)常被普羅旺斯和西班牙的卡巴拉信徒當作名詞來使用，從而逐漸成為表達上帝之無限性和不可知性的專有名詞，可譯為“無限者”“無窮者”。這個意義上的“埃恩索弗”一詞最早出現(xiàn)在拉比盲者以撒（Isaac ben Abraham）及其門徒阿茲里埃爾（Azriel of Gerona）等人的著作中，后來又出現(xiàn)在13世紀的《佐哈爾》、《上帝的秩序》（Ma’arekhet Ha-Elohut，作者匿名）和同時代的其他卡巴拉著作中。①Gershom Scholem, Kabbalah, pp.88-89.

在本節(jié)中，筆者試以《佐哈爾》里集中討論“埃恩索弗”概念的段落（Zohar, II, 239a②西方學者在引用《佐哈爾》時，通常以引文在該書初版（Mantua，1558—1560，共三冊）中所在的冊數(shù)和頁碼為其編號，筆者亦循此慣例。）為主要文本，分析該概念的基本含義，進而探討它與12—13世紀猶太教哲學中的上帝觀的關(guān)系。

（一）《佐哈爾》中的“埃恩索弗”概念

在《佐哈爾》中，只有“埃恩索弗”這一個詞語被用來特指上帝的隱秘方面，該書對其含義做了如下解釋：

拉比以利雅沙問拉比西蒙：我們知道燔祭是與至圣所相連的，好讓至圣所可以被照亮。那么，祭司利未人和以色列的意志對上帝的依附會延伸到多高的地方呢？

拉比西蒙答道：我們已經(jīng)教導過，它會延伸到埃恩索弗那里，因為一切依附、統(tǒng)一和完滿都被隱藏在那個無人感知、無人了解的秘密之中，那個秘密包含著一切意志中的意志。埃恩索弗是不能被知曉的，它不像原初的阿隱（Ayin，“無”）那樣創(chuàng)造始與終?！笆肌笔鞘裁?？是最高點，是一切的開始，它隱匿于、安住于思想之內(nèi)，并創(chuàng)造出被稱為“一切事的總意”（傳道書12:13）①《傳道書》12:13 全句在和合本《圣經(jīng)》中的譯文為：“這些事都已聽見了。總意就是敬畏上帝，謹守他的誡命，這是人所當盡的本分。”的“終”。但在埃恩索弗里則沒有“終”，沒有意志，沒有光，也沒有光體。所有這些光體和光都依賴它而生存，但是它們在自己的地位上無法感知它的存在。對它既了解、又不了解的，只能是“超凡意志”和“一切秘密中的秘密”—阿隱。當最高點和來世上升時，它們只能感覺到埃恩索弗的氣息，就像有人吸入香味、并被它熏染一樣。（Zohar, II, 239a）②本文中的《佐哈爾》引文的原文皆出自提什比的希伯來語譯注本（Mishnat ha-Zohar, Jerusalem,1971）。

這段話從三個方面對埃恩索弗的性質(zhì)進行了說明（或者不如說是暗示）：隱秘性、非人格性和作為萬物本原的特性。

首先，埃恩索弗是絕對隱匿的，乃至人類無法用任何肯定性的言辭來表述它。

如前所述，埃恩索弗原本是一個否定性的副詞，可譯為“無限地”“無窮地”，表達的是“沒有任何極限或尺度”之義。后來，該詞雖被卡巴拉信徒當作專有名詞來使用，但這無法改變它的否定性質(zhì)。在上述引文中，作者試圖盡可能說明埃恩索弗的性質(zhì)，但他使用的一系列表述方式仍然具有否定性：“無人感知、無人了解”“不能被知曉”“無始無終”“沒有意志，沒有光，也沒有光體”。作者由此暗示：對于埃恩索弗的隱秘性質(zhì)，人類絕對不可能以肯定的方式知曉或表達一絲一毫。換言之，企圖用人類的思維來思考、用人類的語言來描述上帝的隱秘本質(zhì)，乃是徒勞無功的，因為無限者不可能被有限者的有限智力所感知或理解。

引文中提到，埃恩索弗是意志和思想的源頭，這兩者其實分別是上帝借以創(chuàng)世的“賽菲洛特”體系中的前兩個“賽菲拉”（或稱兩種神力）—凱泰爾（Keter）和霍赫瑪（Chokhmah），但是它們與埃恩索弗絕不是同質(zhì)的。第一個賽菲拉凱泰爾又被稱為“阿隱·卡德蒙”（Ayin Kadmon），意為“原初的無”，也是一個否定性的概念，但它并不像埃恩索弗那樣完全不可認知、不可言喻—作者使用了“創(chuàng)造始與終”的“超凡意志”這樣的肯定性表達方式，以表明它是可以在一定程度上被認知、理解和表述的，其他可被感知的賽菲拉都是它的自我延伸。引文告訴我們，只有作為“原初的無”的第一個賽菲拉凱泰爾能對埃恩索弗的存在有些許了解，被稱為“最高點”的第二個賽菲拉霍赫瑪和被稱為“來世”的第三個賽菲拉比納（Binah）則只能在上升過程中對埃恩索弗的“氣息”有所感知。根據(jù)《佐哈爾》中其他幾處涉及埃恩索弗的內(nèi)容，它的隱匿具有兩重性：一方面，它的本質(zhì)并不顯現(xiàn)于它自身的隱秘領(lǐng)域之外，也就是說，它并不直接參與創(chuàng)造世界或在世界上施展作為的過程；另一方面，在“賽菲洛特”的世界中，尤其是在由前三個賽菲拉組成的上層神域中，埃恩索弗自身是普遍臨在的（Zohar, III, 159a），但即使是“賽菲洛特”也不能真正理解埃恩索弗的性質(zhì)（Zohar, II, 239a），作為低等存在物的人類就更是對其無從領(lǐng)會了。①關(guān)于這段引文所涉及的前三個賽菲拉的含義，參見Fischel Lachower and Isaiah Tishby (eds.), The Wisdom of the Zohar: An Anthology of Texts, vol.I, p.257。

在12世紀末的卡巴拉著作中，埃恩索弗并不是對上帝之隱秘方面的唯一稱謂，人們也曾用另一個否定性短語“思想無法領(lǐng)會者”（mah she-en hamachashavah masseget）和肯定性短語“獨一者”（ha-echad）、“完美的統(tǒng)一體”（ha-achdut ha-shelemah）、“統(tǒng)一體的完美”（hashlamat ha-achdut）或“統(tǒng)一體的對稱”（hashva’at ha-achdut）來對其加以描述；也有一些作者用“眾根之根”（shoresh ha-shorashim）、“第一因”（ha-sibah ha-rishonah）、“眾因之因”（sibah ha-sibot 和ilah ha-ilot）等短語來表述它與被啟示出來的存在之間的因果關(guān)系。但到了13世紀，言簡意賅的否定性詞語埃恩索弗在事實上成了唯一的稱謂。當代研究者指出，該詞只不過是一個偶然被使用的術(shù)語，并沒有特殊的含義；人們也完全可以為它所表示的那個概念賦予“無始”“無色”或其他任何否定性名稱。埃恩索弗本身并不是對上帝的某個特征的象征或描述，而只是一個便于使用的短語，用來指稱某種遠遠超出人類語言表述范圍的東西。①Joseph Dan, “Gershom Scholem’s Reconstruction of Early Kabbalah”, in Gershom Scholem (ed.), Harold Bloom, p.160.

在《佐哈爾》中，作者甚至拒絕使用“第一因”“眾因之因”這樣的含義清晰的短語來指稱埃恩索弗，這表明：盡管隱匿的上帝是一切的本原—或者用拉比阿茲里埃爾的話說，“在它之外別無一物”②Fischel Lachower and Isaiah Tishby (eds.), The Wisdom of the Zohar: An Anthology of Texts, vol.I, p.235.—然而，因果性的表述方式并不適合它，因為它是完全不能以人類的邏輯來理解的。人們甚至也不能用任何基于《圣經(jīng)》術(shù)語的象征來表現(xiàn)埃恩索弗，因為這個概念在《圣經(jīng)》中并沒有被直接提及。

上述引文是卷帙浩繁的《佐哈爾》中唯一的一段明確談及埃恩索弗，并對其性質(zhì)進行一定程度的說明的文字，該書其他部分只有寥寥幾處對此略作暗示，且均以否定措辭強調(diào)其不可認知性，如：“那個不可感知、不可了解的秘密”（Zohar, II, 239a）；“沒有任何問題可以觸及它，無法通過思考而想出任何觀念”（Zohar, I, 21a）。這種情況本身也說明，在該書作者的心目中，作為上帝隱秘方面的埃恩索弗乃是人類沒有資格，更沒有能力去言說的；即使是能與上帝進行直接接觸且以秘密傳承關(guān)于上帝的知識為己任的卡巴拉信徒，最多也只能以否定性的語言來勉強對其性質(zhì)進行些許探索。對于埃恩索弗，人類唯一能做也必須做的就是“從它上面剝?nèi)ト魏我阎男问交蛱刭|(zhì)”，也就是說，不以人類世界中的任何已知事物的形式或特質(zhì)來比附它，不用人類語言中的任何肯定性表述方式來描述它，因為“任何被歸于它的已知事物都會玷污它那獨一無二、不可知曉的完美，將某種限制強加給它的無限”③Ibid., pp.234-235.。對于神圣而隱秘的上帝，最穩(wěn)妥的做法莫過于像《創(chuàng)造之書》作者所說的那樣：“緘口莫言，息心靜慮，收心歸位?！保╕etzirah, I:8）。舒勒姆將卡巴拉對上帝的這種態(tài)度界定為“一種神秘的不可知論，以一種多少有些極端的方式構(gòu)成，與新柏拉圖主義的立場相近”①Gershom Scholem, Kabbalah, p.88.。

其次，埃恩索弗具有非人格性。這個特征是從上述第一個特征衍生出來的，主要體現(xiàn)在埃恩索弗與《圣經(jīng)》中的上帝之間的顯著區(qū)別上。

根據(jù)舒勒姆和提什比的研究，卡巴拉從一開始就有將埃恩索弗和《圣經(jīng)》所啟示的那位神圣造物主區(qū)分開來的傾向。在卡巴拉信徒心目中，那位在西奈山上啟示其自身，并通過先知預言的媒介來啟示其自身的上帝并不是埃恩索弗本身，而是來源于它的“賽菲洛特”在人間的顯現(xiàn)；《圣經(jīng)》中記載的上帝的眾多名字也不能被用于指稱埃恩索弗，因為埃恩索弗不能被歸于任何名字或描述性短語?！鞍６魉鞲サ碾[匿”這個極端而大膽的概念在拉比阿茲里埃爾（最早的卡巴拉信徒之一）論述“賽菲洛特”體系的著作中就已經(jīng)被提到了：“要知道，盡管埃恩索弗體現(xiàn)在萬事萬物之中，然而它不能成為思考的對象，更不用說言談的對象了，因為在它之外別無一物。所以，沒有任何字母、名字、文字或詞語能構(gòu)成它。”（Perush EserSefirot）②轉(zhuǎn)引自Fischel Lachower and Isaiah Tishby (eds.), The Wisdom of the Zohar: An Anthology of Texts, vol.I,p.234。這個觀念在稍后的卡巴拉著作《上帝的秩序》中得到了更加直接而極端的表達：“要知道，我們所說的‘埃恩索弗’并不見于《托拉》《先知書》或《圣錄》，也不見于拉比的言論，但是崇拜者們（指卡巴拉信徒們—筆者注）得到了一點跡象。”③轉(zhuǎn)引自Ibid., p.234。也就是說，連用“上帝”一詞來稱呼埃恩索弗都是錯誤的，因為只有《圣經(jīng)》《塔木德》等書面經(jīng)典中的那位將其自身啟示給人們的人格化的神才能真正被稱為“上帝”，而被隱匿的埃恩索弗則不應被冠以這樣的稱呼，因其無法成為宗教思考的對象。當然，這種極端的觀點不免招致了某些比較謹慎的卡巴拉信徒的反對。④Gershom Scholem, Kabbalah, p.89.《佐哈爾》中的表述雖然沒有這樣明晰，但也持有大致相同的立場（如Zohar, III, 130a）。18世紀的卡巴拉作家巴魯克·科索維（Baruch Kosover）的措辭則相對溫和：“‘埃恩索弗’并不是上帝真正的名字，而是一個表示它完全處于隱匿狀態(tài)之中的詞語，我們的神圣語言中沒有一個詞語能像這兩個字那樣表示它的隱匿。說‘埃恩索弗，它是應受稱頌的’或‘愿它受稱頌’是不對的，因為它不能被我們的雙唇所稱頌?！保ˋmmud ha-Avodah, 211d）①轉(zhuǎn)引自Gershom Scholem, Kabbalah, p.90。

《佐哈爾》等卡巴拉文獻所呈現(xiàn)的這種上帝觀，在很大程度上令人想起亞里士多德主義者用于描述至高之神和萬物之源的術(shù)語“不動的推動者”和“只以自身為對象的思想”。我們將在后文中看到，卡巴拉信徒確實借用了哲學概念以描述他們心目中的上帝。

最后，埃恩索弗是宇宙萬物的本原。

盡管上述引文連續(xù)使用否定性措辭來表達埃恩索弗的不可認知性，然而，在這一系列否定之中卻包含著唯一的一處肯定：“所有這些光體和光都依賴它而生存。”此處的“光體”和“光”指的是作為上帝借以創(chuàng)造宇宙萬物的十種屬性或曰十種神力的“賽菲洛特”，它們依賴于埃恩索弗而生存，并被那些從埃恩索弗處降下的神圣影響所維護。②Fischel Lachower and Isaiah Tishby (eds.), The Wisdom of the Zohar : An Anthology of Texts, vol.I, p.257,n.9.這表明，埃恩索弗作為上帝無窮無盡、超越一切限制的本質(zhì)，乃是宇宙萬物的本原；雖然它不可能被賽菲洛特所完全理解，更不可能被人類所認知和領(lǐng)悟，但宇宙和人類卻都起源于它，并仰仗它而得以生存。關(guān)于埃恩索弗的這種性質(zhì)，我們將在后面關(guān)于“賽菲洛特”的內(nèi)容中進一步探討。

綜上所述，埃恩索弗這一卡巴拉術(shù)語指稱的是將自身完全隱蔽起來的“靜態(tài)上帝”，或者說，是上帝的隱秘方面。這一術(shù)語通過否定性的措辭傳達了這樣一種上帝觀：上帝是無窮無盡、不受限制的，遠遠超出了人類思維的思考范圍和人類語言的表達范圍，以至于人們只能用否定性的表達方式來勉強對其進行言說；它雖然是宇宙萬物的本原，卻與世界沒有任何聯(lián)系，也沒有受到世界的任何影響；包括卡巴拉信徒在內(nèi)的神秘主義者盡管可以通過冥思讓自己的靈魂在神圣的“階梯”上逐級上升，但是他們永遠也無法與埃恩索弗進行任何接觸，因為后者不可能被除了它自己以外的任何事物所觸及。①Joseph Dan, “Gershom Scholem’s Reconstruction of Early Kabbalah”, in Gershom Scholem (ed.), Harold Bloom, p.160.這樣的上帝觀其實沒有為卡巴拉信徒提供任何可以思考、討論的觀念，而是將他們領(lǐng)入了一片神秘而深邃的“黑暗”和“靜謐”之中，引導他們以超乎語言的冥思來領(lǐng)悟上帝那毫無分別的絕對同一和毫無變化的絕對完美。

（二）不可言說的“埃恩索弗”：卡巴拉對猶太教哲學的繼承

《佐哈爾》中的埃恩索弗概念以否定的語言來表達上帝那不可認知、不可言喻的特性，這使人很容易聯(lián)想到與早期卡巴拉大致處于同一時期的猶太教哲學尤其是以邁蒙尼德學說為代表的猶太教理性哲學中的上帝觀。

眾所周知，邁蒙尼德的學說是以用否定的方式思考上帝而著稱的，這種思考方式又被稱為“否定之路”（Via Negativa）或“否定神學”（Apophatic theology）。在猶太教哲學史上，這種方法的使用可以追溯至公元1世紀的希臘化猶太哲學家斐洛（Philo Judaeus），他的基本觀點被沃爾夫森（Harry A.Wolfson）概述如下：

斐洛對上帝之性質(zhì)的討論是從《圣經(jīng)》的兩條基本原則開始的：其一，上帝與其他存在物的不相似性；其二，上帝的統(tǒng)一性?！y(tǒng)一性這條《圣經(jīng)》原則也意味著上帝的簡單性。……據(jù)我們所知，在斐洛之前沒有一位哲學家曾經(jīng)說過上帝在本質(zhì)上是不可知曉、不可言喻的?！@一切促使斐洛提出了一個問題：在《圣經(jīng)》中被用于表述上帝的所有那些術(shù)語是什么意思呢？從純粹的猶太教傳統(tǒng)的理由出發(fā)，他的回答是：所有這些術(shù)語都不能從字面上理解，它們被用于經(jīng)文之中只是出于教育的目的；但是，從哲學的理由出發(fā)……這些術(shù)語乃是哲學家們稱之為“性質(zhì)”（properties）的東西……在此后的哲學史上，所有的哲學家—不論是基督徒、穆斯林還是猶太人—在討論上帝的性質(zhì)時，都會提到斐洛所提出的那些問題，進而仿效斐洛提出他們的解決方法。①Harry A.Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam, vol.II, Cambridge: Harvard University Press, 1962, pp.149-151.

在斐洛看來，上帝的與其他造物的不相似性（或稱獨一性）和上帝的絕對統(tǒng)一性（或稱同一性）導致了這樣一種需要：要正確地理解上帝，就必須拒絕把受造之物的特性歸于造物主，進而完全否認作為受造之物的人類有能力描述上帝的存在。斐洛之后的哲學家都受到了這種否定神學的影響，如普羅提諾不愿稱獨一者是“善的”，伊斯蘭教穆爾太齊賴派對獨一者的本質(zhì)屬性避而不談，猶太教自己的哲學家迦翁·薩阿迪亞·本·約瑟（Sa’adiah ben Yosef Gaon）、巴亞·伊本·帕庫達（Bahya ibn Paquda）和猶大·哈勒維（Judah Ha-Levi）也都或多或少地采取了否定的路徑，他們的思想都對邁蒙尼德產(chǎn)生了影響。②Shlomo Pines, “The Philosophic Sources of the Guide of the Perplexed”, in Moses Maimonides, The Guide of the Perplexed, vol.I, tran.by Shlomo Pines, Chicago: University of Chicago Press, 1963, p.xcv.但是，邁蒙尼德比在他之前的猶太教哲學家都走得更遠，以至于完全否定了上帝自身的一切屬性。在他看來，人們談論的關(guān)于上帝自身的一切，在本質(zhì)上都是否定性的；人們能夠以肯定性的術(shù)語談論的只有上帝的行動—不是上帝“是什么”，而是上帝“做了什么”。③Raphael Jospe, Jewish Philosophy in the Middle Ages, Boston: Academic Studies Press, 2009, pp.429-430.

邁蒙尼德的這種極端的否定神學在他的代表作《迷途指津》（Dalālat al-?ā’irīn,The Guide for the Perplexed）中得到了充分的表達。胡希克（Isaac Husik）指出，在邁蒙尼德之前，薩阿迪亞、帕庫達、達烏德（Abraham ibn Daud）等哲學家都是首先證明上帝的存在，然后再討論上帝的屬性，而《迷途指津》卻將這個邏輯順序顛倒了過來：在第一卷中先用絕大部分篇幅討論上帝的屬性，到第二卷中才證明上帝的存在。這種刻意背離傳統(tǒng)論證順序的做法凸顯了邁蒙尼德寫作此書的主旨，即針對當時的很多猶太人將上帝想象為具有形體、具有情感的人格神的思想傾向，教導一種精神性的上帝觀：上帝絕對沒有形體，與任何受造之物都既沒有任何相似之處，也沒有任何關(guān)系。在他看來，如果對上帝的這種精神性質(zhì)缺乏足夠的認識，那就“比偶像崇拜還要糟”（Guide, I, 36①本文中的《迷途指津》引文皆轉(zhuǎn)譯自被學界公認為權(quán)威譯本的派恩斯英譯本：Moses Maimonides,The Guide of the Perplexed, 2 vols., translated by Shlomo Pines, Chicago: University of Chicago Press, 1963.）。所以，邁蒙尼德刻意顛倒了邏輯順序，首先沿著“否定之路”討論最令他擔心的關(guān)于上帝之屬性的問題，以便對那種將上帝形體化的錯誤信仰進行有力的糾正。②Isaac Husik, A History of Medieval Jewish Philosophy, New York: Atheneum, 1973, pp.240-241.

在《迷途指津》中，邁蒙尼德將關(guān)于上帝的猶太教信條分為“真正的信條”和“必要的信條”：前者指那些可使理智變得完美的信條，后者指那些有助于促進社會秩序的信條。他把《圣經(jīng)》中關(guān)于上帝的擬人化陳述都歸入“必要的信條”。他舉的一個著名例子是關(guān)于上帝會對做了錯事的人們發(fā)怒的觀念，他認為這是一個典型的“必要的信條”，應當從兩個層面上來理解：其一，上帝絕不會對人類發(fā)怒，因為祂沒有人類的情感；其二，人們需要相信上帝是會發(fā)怒的，這樣他們才能盡量不做錯事。（Guide, III, 28）他在該書第一部分中討論了很多源于《圣經(jīng)》的術(shù)語，認為信徒必須從隱喻角度來理解這些術(shù)語在文字層面上的擬人化，因為上帝絕不可能具有人類的形體，也絕不可能具有人類的喜怒哀樂。這種觀點體現(xiàn)了11世紀的伊斯蘭教哲學家阿維森納（Avicenna）對邁蒙尼德的深刻影響。③派恩斯（Shlomo Pines）認為，邁蒙尼德那更加自成體系，也更加極端的否定神學主要是以阿維森納的思想為基礎的。參見Shlomo Pines, “The Philosophic Sources of The Guide of the Perplexed”, in Moses Maimonides, The Guide of the Perplexed, vol.I, p.xcv。

由此，我們很容易看出邁蒙尼德從否定神學角度闡發(fā)的上帝觀與早期卡巴拉，尤其是《佐哈爾》中同樣使用否定性表述方式的埃恩索弗概念頗有異曲同工之妙。當代研究者大多認為，普羅旺斯和西班牙北部的早期卡巴拉信徒是在猶太教哲學占統(tǒng)治地位的環(huán)境中發(fā)展出他們的神秘主義傳統(tǒng)的，所以柏拉圖主義、新柏拉圖主義和亞里士多德主義的術(shù)語和觀念常見于他們的筆端。關(guān)于邁蒙尼德的學說，在12—13世紀的早期卡巴拉信徒中存在著不同的觀點，既有徹底的拒斥，也有熱忱的擁護；但不容否認的是，包括《佐哈爾》諸作者在內(nèi)的卡巴拉重要信徒都對邁蒙尼德的著作非常熟悉，并受到了后者的哲學方法潛移默化的影響。①Jonathan Dauber, “Competing Approaches to Maimonides in Early Kabbalah”, in James T.Robinson (ed.),The Cultures of Maimonideanism: New Approaches to the History of Jewish Thought, Leiden & Boston:Brill, 2009, p.57.在現(xiàn)存的《迷途指津》手抄本中，有一份就出于《佐哈爾》主體部分作者摩西·德·萊昂之手。當代著名卡巴拉研究者格林（Arthur Green）就此指出，《佐哈爾》的寫作在一定程度上就是為了對《迷途指津》進行回應。②Arthur Green, A Guide to the Zohar, Stanford, California: Stanford University Press, 2004, p.86.艾德爾（Moshe Idel）也指出，在《佐哈爾》中得到集中體現(xiàn)的象征—通神論釋經(jīng)法（symbolic-theosophical exegesis）在一定程度上就是針對邁蒙尼德的寓意釋經(jīng)法（allegorical exegesis）而提出的。③Magne S?b? (ed.), Hebrew Bible / Old Testament: The History of Its Interpretation, vol.I: From the Beginnings to the Middle Ages (Until 1300), Part 2: The Middle Ages, pp.458-460.

如果參考邁蒙尼德的關(guān)于否定神學之宗旨的闡述，我們或許能夠更加深刻地理解卡巴拉中的埃恩索弗概念之意義。邁蒙尼德的“否定之路”需要不斷地否定錯誤的觀念和語言，這種方法看上去似乎不能直接傳達肯定的知識；但在他看來，我們通過循序漸進的否定而得知的關(guān)于上帝的東西越少，實際上知道的東西就越多，因為否定的方法幫助我們驅(qū)除了錯誤的思考方式。換言之，即使我們永遠無法得到關(guān)于思考對象之本質(zhì)（它究竟是什么）的知識，但我們至少能夠知道它不是什么。使用否定論斷的目的并不是表達字面意義上的真理，而是“將思想引向關(guān)于上帝的那些必須被相信的東西上面”（Guide, I, 58）。也就是說，即便是這些否定論斷也不是對上帝之簡單性的真正表述，因為那種簡單性是無法被表述出來的；毋寧說，否定論斷是一種手段，旨在引導我們認識到：一切用語言進行的系統(tǒng)闡述都包含著一定程度的曲解，即使是最縝密的語言也不足以正確而充分地表述上帝的特性。④Kenneth Seeskin (ed.), The Cambridge Companion to Maimonides, pp.89-90.使用否定方法來思考的信徒比使用肯定方法的信徒更加接近上帝：“關(guān)于上帝，你否定的越多，你就越接近正確的領(lǐng)悟，而且你比那些沒有進行否定的人—你已經(jīng)很清楚有些東西是必須否定的，但他們沒有對其進行否定—離上帝更近。”（Guide, I, 59）他采用否定方法的最終目標是促進正確的理解，即“通過首先改正對《圣經(jīng)》語言的錯誤理解，使人們最終得以理解這些語言的真正意圖”①Raphael Jospe, Jewish Philosophy in the Middle Ages, p.429.。而卡巴拉的埃恩索弗概念也是如此，它通過強調(diào)埃恩索弗乃是不可察覺、不可理解、不可言喻的，來驅(qū)除可能存在于人們心中的對上帝之隱秘方面的錯誤理解，以及人們可能就其性質(zhì)做出的錯誤表述，從而幫助人們以盡可能正確的方式來領(lǐng)悟上帝的本質(zhì)。

在邁蒙尼德看來，對上帝的唯一正當回應就是沉默，因為對于上帝而言—而且只對于上帝而言—沉默就是頌贊。（Guide,I, 59）這種沉默并不只是“不表達”，而是在博學多識的基礎上承認自己的無知，承認人類語言的無力，承認人與上帝之間的間隙是不可彌合的。用邁蒙尼德自己的話來說，“只有上帝自己才能理解它是什么”（Guide, I, 59）。而《佐哈爾》僅以否定性的寥寥數(shù)語談及埃恩索弗，稱之為“那個不可感知、不可了解的秘密”（Zohar, II, 239a），強調(diào)“沒有任何問題可以觸及它，無法通過思考而想出任何觀念”（Zohar, I, 21a），這與邁蒙尼德的“沉默就是頌贊”立場又是何等相似！

綜上所述，筆者認為，以《佐哈爾》為代表的早期卡巴拉文獻以否定性的稱謂“埃恩索弗”來稱呼上帝這一終極實在，以表達上帝的不可認知、不可言喻之特性，這與邁蒙尼德的上帝觀是高度一致的，這在很大程度上體現(xiàn)了早期卡巴拉作家對從斐洛至邁蒙尼德的猶太教否定神學傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展。

三、賽菲洛特：自我顯現(xiàn)的“動態(tài)上帝”

經(jīng)過上文的探討，我們可以將早期卡巴拉上帝觀中的首要概念“埃恩索弗”粗略地理解為“自我隱蔽、不可認知、不可言說的靜態(tài)上帝”，即上帝的絕對隱秘的那個方面。然而，卡巴拉信徒心目中的上帝絕非只有這一個遙不可及的神秘形象；在以《佐哈爾》為代表的早期卡巴拉文獻中，絕大部分篇幅都被用于描述上帝的另一個形象—通過由十個“賽菲拉”組成的“賽菲洛特”體系創(chuàng)造世界、維系世界并向人類顯現(xiàn)其自身的“動態(tài)上帝”。

“賽菲洛特”概念首次出現(xiàn)于公元6世紀之前的古老神秘主義文本《創(chuàng)造之書》（Sefer Yetzirah），其含義經(jīng)過發(fā)展變化之后被卡巴拉信徒納入他們的思想體系，并由此成為卡巴拉的核心概念。在本節(jié)中，筆者試圖闡明“賽菲洛特”概念從《創(chuàng)造之書》到《佐哈爾》的發(fā)展過程，進而從卡巴拉—猶太教哲學之關(guān)系的角度探討該概念成為卡巴拉信仰核心的原因。

（一）“賽菲洛特”概念的起源

“賽菲洛特”概念可追溯至問世于公元3—6世紀、出于匿名作者之手的神秘主義經(jīng)典《創(chuàng)造之書》（后文簡稱《造》）。①關(guān)于《創(chuàng)造之書》的成書時間，參見Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, p.75;Joseph Dan, Kabbalah: A Very Short Introduction, p.16。該書篇幅極其簡短，不超過600 個單詞，是現(xiàn)存最早的用希伯來文寫成的思辨性著作；其文風莊重、凝練、嚴謹，同時又帶有明顯的神秘冥思色彩。因此，該書同時受到了猶太教哲學家和神秘主義者的重視，乃至被視為“中世紀猶太思想的基石之一”②Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, pp.75-76; Joseph Dan, The Ancient Jewish Mysticism, p.198.。該書講述的是上帝通過數(shù)字和字母的力量來創(chuàng)造宇宙的過程，以一系列頗具新意的概念闡發(fā)了上帝創(chuàng)世的原則和世界存在的方式，其中最重要的概念就是“賽菲洛特”，它為中世紀猶太教提供了一套術(shù)語和一個象征體系。雖然該書通常并不被歸于卡巴拉著作之列③Joseph Dan, Kabbalah: A Very Short Introduction, p.15.，但其中的“賽菲洛特”概念對卡巴拉思想體系之建構(gòu)產(chǎn)生了重大的影響。

《造》記敘的是猶太人的先祖亞伯拉罕在冥思中獲得的一番關(guān)于上帝如何創(chuàng)世的神圣啟示，該書借此呈現(xiàn)了一個與《創(chuàng)世記》和傳統(tǒng)拉比文獻中的記載迥然不同的創(chuàng)世過程。該書的卷首語開宗明義：“啊，通過三十二條神秘的智慧之路，上帝……雕刻了祂的宇宙，并用彼此聯(lián)系的三本書、文字和數(shù)字將其創(chuàng)造了出來。”（Yetsirah, 1:1）在這句話中，作者沒有使用傳統(tǒng)上用來表現(xiàn)創(chuàng)世活動的希伯來術(shù)語bara，而是以“劈”和“制作”（haqaq, hazav, yazar）為描述創(chuàng)世工作的主要動詞。作者接著解釋道，這三十二條神秘道路分為兩組：一組是十個“賽菲拉”（總稱為“賽菲洛特”），另一組是希伯來語字母表中的二十二個字母，上帝就是用這兩組工具來創(chuàng)造世界的。在該書的結(jié)尾，亞伯拉罕通過探究十個“賽菲拉”而成為第一個覺悟上帝創(chuàng)世之奧秘，進而獲得對獨一上帝之信仰的人（Yetsirah,6:10）。由此可見，賽菲洛特體系在《造》作者的心目中具有極其重要的宗教意義。

“賽菲洛特”一詞通常被認為是《造》作者首創(chuàng)的，其主要含義是從一到十這十個基本數(shù)字（當時的猶太人還沒有“〇”這個概念）。舒勒姆指出，表示數(shù)量的常用希伯來語單詞是mispar，但作者沒有使用該詞，而是新造了sefirot 一詞來專門表示數(shù)字本身，這似乎是要表明：他要探討的并不僅僅是關(guān)于尋常數(shù)字的問題，而且是關(guān)于宇宙之形而上學原則及上帝創(chuàng)世之方式的問題。①舒勒姆認為，sefirot 一詞是《造》作者獨創(chuàng)的，與希臘語單詞σφα?ρα（sphaira，球體）無關(guān)。參見Gershom Scholem, Origins of the Kabbalah, pp.26-27。賽菲洛特是上帝最初的造物，作者多次稱之為“從‘無’而來的十個賽菲拉”（eser sefirot belimah）。它們和希伯來語字母共同體現(xiàn)了多種神秘的力量，這些力量的不同聚合方式導致了宇宙中各種存在物的形成。

值得注意的是，不論是“宇宙是上帝以其神圣言說之力創(chuàng)造的”這一觀念，還是將“十”這個數(shù)字與創(chuàng)世相聯(lián)系的做法，都在猶太教中由來已久，《造》只不過是系統(tǒng)地發(fā)展了這些思想。拉比猶太教經(jīng)典《密釋納》（Mishnah）中的名篇《阿伯特》（Pirkei Avot）就宣稱“世界受造于十句話之中”（5:1），這指的是《創(chuàng)世記》首章中以“上帝說”為開頭的十句話。①直接以“上帝說”（va ‘yomer Elohim）開頭的話共有九句（1:3, 1:6, 1:9, 1:11, 1:14, 1:20, 1:24,1:26, 1:29），但按照《塔木德·歲首》對《阿伯特》 5:1 的詮釋，還有一句話被蘊含在《創(chuàng)世記》開篇的第一個詞語“起初”（Bereshit）之中，這個詞語暗示著上帝說出了第一句話，因為“諸天藉耶和華的命令而造”（《詩篇》33:6）。（BT, Rosh ha-Shanah, 32a）換言之，起初完全沒有世界；上帝說了十句話，每一句都是由希伯來語字母組成的，于是世界出現(xiàn)了。由此可以推論：通過將字母的力量與數(shù)字的力量相結(jié)合，上帝從無中創(chuàng)造出了世界。②Joseph Dan, The Ancient Jewish Mysticism, p.201.不過，《阿伯特》中的這句話和《造》的卷首語有一個很大的區(qū)別：前者只不過是將《創(chuàng)世記》首章陳述過的十句話總結(jié)了一下，沒有添加任何解釋③這是拉比時代的賢哲闡述和總結(jié)《圣經(jīng)》字句含義時使用的典型方法。；而《造》則不然，它試圖通過重新闡釋“十”的含義而闡明上帝創(chuàng)世的基本方法。

除了數(shù)字之外，《造》還為賽菲洛特賦予了另外三種不同的含義：宇宙的十個方位或方面，包括北、南、東、西、上、下、始、終、善、惡（Yetsirah1:5）；構(gòu)成宇宙的若干元素，包括上帝的氣息、空氣、水、火，以及出于未知原因未被列出的其他元素④《造》在列舉完這四種元素之后，就不再列舉了，這給后人的解讀帶來了很多困難。該書的很多版本在這四種元素之后又繼續(xù)列舉了“北”“南”“東”“西”“上”“下”這六個方向，但這很可能是后來的印刷者或編輯為了補足“十”這個數(shù)目而增添的。參見Joseph Dan, The Ancient Jewish Mysticism, p.209。（Yetsirah, 1:9-12）；侍奉上帝的十個“像旋風一樣朝上帝的話飛奔而去，并在它的寶座之前匍匐下拜”的天上生靈，它們類似于《圣經(jīng)·以西結(jié)書》（1:5-15）所描繪的“天上戰(zhàn)車”異象中的那些背負戰(zhàn)車的“活物”（Yetsirah, 1:6）。

由此可見，《造》賦予賽菲洛特概念的四種含義彼此差別很大，這使得該概念的內(nèi)涵極其豐富：一方面，它具有“科學的宇宙演化論”⑤Joseph Dan, The Ancient Jewish Mysticism, pp.210-211.的成分；另一方面，它也含有早期猶太教神秘主義文獻“天宮文獻”（Hekhalot literature）和“戰(zhàn)車文獻”（Merkavah literature）中常見的異象因素，作者用它們來描述隱秘神域內(nèi)部的活動。舒勒姆認為，《造》作者的宇宙演化論思想受到了希臘哲學的影響，但他無疑想把自己的觀點與早期猶太教文獻中關(guān)于創(chuàng)世過程和“戰(zhàn)車異象”的內(nèi)容調(diào)和起來。①Gershom Scholem, Origins of the Kabbalah, p.25; Major Trends in Jewish Mysticism, p.77.

或許正是由于賽菲洛特概念的內(nèi)涵如此豐富和復雜，它成了12—13世紀的南歐神秘主義者樂于挖掘的寶藏，他們在很大程度上發(fā)展和擴充了這個概念的內(nèi)涵，并在此基礎上建立了整個卡巴拉思想體系。

（二）《佐哈爾》中的“賽菲洛特”概念

12—13世紀的卡巴拉信徒繼承了《造》中的賽菲洛特概念，但賦予了它完全不同的含義—上帝內(nèi)部的十種屬性，或者說，上帝用以創(chuàng)造萬物和維系萬物的十種精神性力量，它們乃是埃恩索弗的顯現(xiàn)；通過賽菲洛特，上帝從無限的深處進入了有限的區(qū)域—當然，這個“有限”不是說這十個賽菲拉都是有形可觸的物體，而是說它們展現(xiàn)出了十種在一定程度上可以認知、可以言說的精神范疇，它們分別具有不同的內(nèi)容和特征。關(guān)于賽菲洛特這種“有限性”，拉比阿茲里埃爾用一些自相矛盾的陳述進行了說明，如：“埃恩索弗是一個圓滿無缺的整體，它在無限的領(lǐng)域中是有力量的；而從它那里流溢到存在著的萬物的那個有限領(lǐng)域乃是賽菲洛特，它們有力量同時在‘完全’和‘不完全’中行動。假如它沒有為它們創(chuàng)造出一個有限的領(lǐng)域，我們就不會認識到它有力量創(chuàng)造有限領(lǐng)域了。”（Perush Eser Sefirot,3a）“即使這些東西（按：指賽菲洛特）有尺寸大小，并且在數(shù)目上一共是十個，它們的尺寸也是無窮的?！保≒erush Sefer Yetzirah, I）②轉(zhuǎn)引自Fischel Lachower and Isaiah Tishby (eds.), The Wisdom of the Zohar: An Anthology of Texts,vol.I,p.271。

到了《佐哈爾》的時期，十個賽菲拉已經(jīng)有了各自的通用名稱，試將其原文、譯文和含義列表如下③關(guān)于各個賽菲拉的約定俗成的名稱及其含義，參見Ibid., p.269; p.302, n.1; p.266, n.70。：

常用名稱常用名稱含義別名別名含義1凱泰爾（???, Keter）“天上的王冠”盧姆·瑪阿拉（Rum ma’alah）“上方的最高點”2霍赫瑪（????, Chokhmah）“智慧”瑪哈莎瓦·賽圖瑪（Machashavah Setumah） “隱匿的思想”3比納（????, Binah）“理解力/智力”4海賽德（???, Chesed）“愛”格杜拉（Gedulah）“偉大”5格烏拉（?????, Gevurah）“力”狄恩（Din）“審判”6提菲萊特（?????, Tiferet）“美”拉哈米姆（Rachamim）“仁慈”7涅查赫（???, Netzach） “勝利/永恒/忍耐”8霍德（???, Hod）“威嚴/壯麗”9耶索德（????, Yesod）“基礎”10瑪爾瑚特（?????, Malkhut）“王國/王權(quán)”舍金納（Shekhinah）“（上帝的）臨在”

值得注意的是，這些名稱大多源于《圣經(jīng)》中稱頌上帝的經(jīng)文，并沒有表達多少關(guān)于每個賽菲拉之性質(zhì)的含義。例如，其中五個賽菲拉的名字是以《歷代志上》（29:11）為基礎的：“耶和華啊，尊大（Gedulah）、能力（Gevurah）、榮耀（Tiferet）、強勝（Netzach）、威嚴（Hod）都是你的?！?/p>

在《佐哈爾》中，賽菲洛特這個總稱和各個賽菲拉的上述名稱很少被直接提及，取而代之的是一系列具有象征意味的名字：“層次”“力量”“面”或“領(lǐng)域”“世界”“蒼穹”“支柱”“光”“顏色”“日子”“門”“溪流”“衣服”“王冠”等。每個名字表示賽菲洛特之性質(zhì)或功能的一個特定方面。

在第一部卡巴拉經(jīng)典《光明之書》中，賽菲洛特體系被比喻為一棵樹根在上、樹枝在下的“生命之樹”（Bahir, M§118-119①《光明之書》研究者通常根據(jù)馬爾戈里奧特（Reuven Margaliot）編輯的校勘版本（Sefer ha-Bahir,Jerusalem, 1951）將全書分為200 小節(jié)，并在引用該書某一段落或詞句時以“M§小節(jié)序號”的格式注明該引文所在的小節(jié)，本文亦循此慣例。在引用《光明之書》時，本文依據(jù)的希伯來語版本為坎帕尼尼（Saverio Campanini）編輯的最新校勘版本（Saverio Campanini (ed.), The Book of Bahir, Torino: Nino Aragno Editore, 2005, pp.15-169）。）。這棵倒立的“樹”的意象經(jīng)過后來的卡巴拉信徒的發(fā)展，成為賽菲洛特在卡巴拉中的正統(tǒng)意象，其基本結(jié)構(gòu)如下圖①Gershom Scholem, On the Mystical Shape of the Godhead, p.43.：

根據(jù)《佐哈爾》和其他早期卡巴拉文獻中的相關(guān)論述，以及當代學者的研究，可將各個賽菲拉的基本性質(zhì)和功能歸納如下：

1.凱泰爾（???，Keter）

“凱泰爾·埃爾尤恩”簡稱“凱泰爾”，意為“天上的王冠”，這個短語表明了第一個賽菲拉在與“隱秘的上帝”埃恩索弗的關(guān)系和與其他賽菲拉的關(guān)系之中的崇高地位：一方面，它是最接近埃恩索弗的神圣存在，因而被比喻為最高的王冠；另一方面，它是十個賽菲拉之首，因而被比喻為諸王冠的王冠。正如《佐哈爾》所說：“上方的凱泰爾·埃爾尤恩，所有的王冠都以它為冠冕?！保╖ohar, III, 288b）

凱泰爾是上帝的原初意志，即“眾意志之意志”，一切意志沖動之源，亦即在上帝內(nèi)部最初覺醒的力。①在這一點上，卡巴拉內(nèi)部從一開始就有意見分歧。在《光明之書》、拉比盲者以撒、以撒的忠實弟子拉比埃茲拉（Rabbi Ezra of Gerona）的著述中，第一個賽菲拉被稱為“瑪哈莎瓦”（Machashavah，思想）或“瑪哈莎瓦·特霍拉”（Machashavah Tehorah，純粹思想）。但拉比以撒的其他弟子，尤其是拉比阿茲里埃爾，則用“瑪哈莎瓦”來指稱霍赫瑪，而將凱泰爾稱為“拉茨翁”（意志）。拉比阿茲里埃爾使用了好些不同的說法來表明拉茨翁的性質(zhì)，如“拉茨翁，在它之前再無一物”、“拉茨翁包含萬有”、“拉茨翁，在它以外別無一物”，等等。而到了比《佐哈爾》稍晚的《〈佐哈爾〉校正》（Tikkunei ha-Zohar）一書中，凱泰爾又像早期卡巴拉著作一樣被稱為瑪哈莎瓦。參見Fischel Lachower and Isaiah Tishby (eds.), The Wisdom of the Zohar: An Anthology of Texts, vol.I, p.302, no.4。這一“永遠不能被了解和領(lǐng)會”（Zohar, I, 65a）的意志并不是指向任何特定對象的，也沒有任何單獨的、確定的組成部分，而是一種普遍的、純粹的意志，只對它自身起作用，并不涉及在它之外的世界。從這個角度來看，第一個賽菲拉乃是一切存在之源，但其內(nèi)部沒有任何特定的存在。用《佐哈爾》里的話說：“它包含著萬有。”（Zohar, III, 65a）。

凱泰爾作為第一個賽菲拉，代表著埃恩索弗內(nèi)部的最初萌動，即想要從無聲無息的隱匿狀態(tài)進入多姿多彩的存在狀態(tài)這一欲望的覺醒。這個賽菲拉沒有具體的“內(nèi)容”—它是一種欲望、一種意向，是內(nèi)在的精神運動，這種精神潛在地包含一切內(nèi)容，但實際上卻并不包含任何內(nèi)容。因此，正如我們在前面關(guān)于埃恩索弗的《佐哈爾》引文中看到的那樣，凱泰爾經(jīng)常被卡巴拉信徒稱為“無”，被用于描述它的大多數(shù)術(shù)語也都是否定性的。但這個“無”絕非徹底的虛無，而是潛在地包含著萬有，也就是即將出現(xiàn)的“存在”世界中的一切可能性。

2.霍赫瑪（????，Chokhmah）

第二個賽菲拉霍赫瑪是從凱泰爾中出現(xiàn)的。在它之中蘊藏著實際存在的起源?；艉宅斒巧系鄣乃枷耄蚨直环Q為瑪哈莎瓦·賽圖瑪，意為“隱匿的思想”。正如《佐哈爾》所言：“思想是一切的開端?！保╖ohar, I, 246b）。在霍赫瑪中，各種個體存在尚未顯現(xiàn)出來，甚至也沒有被分別開來；但霍赫瑪已然包含著建構(gòu)各個世界（包括天使的世界和人類的世界）所需的一般材料，一切存在物也已經(jīng)以微弱而隱秘的方式隱約顯現(xiàn)出來：“它在那里進行了一切設計，它在那里進行了一切雕刻?！保╖ohar, I, 2a）在這個意義上，拉比盲者以撒的學派稱之為“包羅萬象的智慧”或“包羅萬象的原初存在”①轉(zhuǎn)引自Fischel Lachower and Isaiah Tishby (eds.), The Wisdom of the Zohar: An Anthology of Texts,vol.I,p.270。。

從凱泰爾到霍赫瑪?shù)囊苿樱巧系蹌?chuàng)世過程中的第一步，是從“無”到“有”、從“潛能”到“存在”的第一個轉(zhuǎn)變?？ò屠磐较矚g將約伯的話“智慧有何處可尋？”（《約伯記》28:12，直譯為“智慧在哪里呢？”）解讀為“智慧來自‘無’”，并以此來描述從凱泰爾到霍赫瑪?shù)霓D(zhuǎn)變。②Arthur Green, A Guide to the Zohar, p.39.一切將要存在的事物都存在于霍赫瑪中的一個點之內(nèi)，這個點既無限小、又無窮大。作為存在之原點的霍赫瑪常被最小的字母yod 所象征。

在“埃恩索弗→凱泰爾”和“凱泰爾→霍赫瑪”這兩個轉(zhuǎn)變過程中，我們看到了從“無窮”到“無”、再到一個“無限小”的原點的轉(zhuǎn)變過程，亦即從埃恩索弗那毫無差別的“一”（上帝的同一性）到賽菲洛特所包含的“多”（存在的多樣性）的轉(zhuǎn)變過程。這種轉(zhuǎn)變微妙得幾乎難以描述，但對于宇宙萬物的誕生卻具有極端重要的意義。

3.比納（????，Binah）

在第三個賽菲拉比納中，那些在霍赫瑪中只是隱約顯示、卻沒有獨立存在的各種存在物被區(qū)分開來，并被賦予它們各自的形狀和生命：“當那應受稱頌的圣者想要創(chuàng)造世界時，它注視著‘思想’（按：指霍赫瑪），即《托拉》的秘密①霍赫瑪是隱匿的精神性《托拉》的奧秘，據(jù)說它存在于世界受造的兩千年之前（Midrash Tehillim 90），各個世界是在它之中被勾畫和設計出來的。參見Fischel Lachower and Isaiah Tishby (eds.),The Wisdom of the Zohar: An Anthology of Texts, vol.II, p.568, n.55。，畫出了草圖。但這個世界要到它創(chuàng)造了‘悔改’之后才能存在下去—‘悔改’是天上的內(nèi)殿②“懺悔”是比納，即霍赫瑪?shù)膶m殿，以精神方式刻寫諸字母的工作就是在那里進行的。通過這些刻寫，書面《托拉》，即提菲萊特的奧秘被制造出來了。參見Ibid., p.568, n.56。，是一個被封存的秘密，各個字母在其中被勾畫出來，并被刻寫成形。當這被創(chuàng)造出來之后，它注視著宮殿，畫出了它面前的整個世界的設計方案?！保╖ohar, I, 90a）

霍赫瑪和比納是兩個密不可分的賽菲拉，任何一方都無法在離開另一方的情況下被理解。如果將霍赫瑪比喻為一個發(fā)光的點，那么比納就是一座由無數(shù)面鏡子構(gòu)成的巨大宮殿，所有鏡面中反射出來的都是同一道光，但是它在反映過程中被無限放大了。霍赫瑪太精致、太微妙了，以至于如果沒有被反映在比納中，就無法被覺察；而如果沒有霍赫瑪?shù)墓饷ⅲ燃{這座鏡宮就是黑暗的、無人可見的。因此，霍赫瑪和比納常被卡巴拉信徒當作最初的一對配偶，即萬物的第一對“父母”；它們共同生出了其下的七個賽菲拉。

從比納里的“設計方案”中，七個層次較低的賽菲拉流溢并顯現(xiàn)了出來。首先是由海賽德（愛）、格烏拉（公義）和提菲萊特（仁慈）構(gòu)成的一組賽菲拉，其中每個賽菲拉的名字和性質(zhì)是同一的；隨后是由涅查赫、霍德和耶索德構(gòu)成的另一組賽菲拉，它們分別是海賽德、格烏拉和提菲萊特的分支或衍生物；最后一個賽菲拉瑪爾瑚特接受它前面的三個賽菲拉的影響，并在其引導下行動。

4.海賽德（???，Chesed）

海賽德是上帝對其一切造物的恩寵或慈愛。上帝從隱秘處現(xiàn)身，這是一個充滿愛的行動，是對一切存在物的承諾：祂要對萬物施以無盡的祝福和生命。在某種意義上，每一個存在物的出生都在繼續(xù)進行這個“從‘一’中產(chǎn)生”的過程。這份愛之贈禮是不可計量、無窮無盡的；凱泰爾的無限同情如今被轉(zhuǎn)變成為對每一個要出現(xiàn)的特定形式和生物的愛。這個恩寵渠道就是起初的神圣“舍閥”（shefa），即上帝的無限的愛，它也引起了人類靈魂中對愛的回應。海賽德就是讓“舍閥”持續(xù)流動,并把這份神圣的贈禮傳遞給其他人的能力?？ò屠磐匠⒈簧系鄯Q為“朋友”的亞伯拉罕（《以賽亞書》41:8）視為海賽德在人間的體現(xiàn)，認為亞伯拉罕在下界的地位與海賽德在上界的地位相當。

通過海賽德這一屬性，上帝的絕對的善被顯示了出來，使無限的光和祝福奔涌而出，猶如沖破堤壩的洪流，甚至達到了受造之物無力承受的程度。不加節(jié)制的愛會導致宇宙間的不公正乃至傷害，所以海賽德在出現(xiàn)時就是與其對立面格烏拉（力）/狄恩（審判）相聯(lián)系的。

5.格烏拉（?????，Gevurah）

格烏拉（狄恩）則是對“愛”進行衡量和限制的神力，它代表的是上帝之憤怒的力量。格烏拉要對抗海賽德，截住后者的無節(jié)制的涌流；它根據(jù)海賽德的接受者各不相同的需求和能力情況，控制著海賽德的流動。正如海賽德令人想起亞伯拉罕所愛的那位上帝，格烏拉令人想起“以撒所敬畏的上帝”（《創(chuàng)世記》31:42）。

海賽德既是慈愛的特性，也是純粹奉獻的精神；格烏拉在字面上有“公正”“審判”之義，但也包含著從愛和奉獻中撤退的意味。作為一種神圣屬性，格烏拉指的是上帝對猶太人世界的嚴厲行為；這些行為看上去似乎是考驗和懲罰，但在更大的格局中，它們只是根據(jù)上帝的公義應當發(fā)生的事情所導致的結(jié)果。所以，“審判”其實是當上帝抽身撤退、任憑事物按照其自身邏輯發(fā)展時發(fā)生的事情。根據(jù)卡巴拉，世界只能通過海賽德和格烏拉的結(jié)合來運行，只有這兩者的微妙平衡才能帶來萬物的有序運轉(zhuǎn)。

6.提菲萊特（?????，Tiferet）

海賽德和格烏拉的平衡，催生了第六個賽菲拉，即賽菲洛特宇宙的中心—提菲萊特（美）/拉哈米姆（仁慈）。提菲萊特是海賽德和格烏拉這兩個極端之間的“中道”，常被視為一種超越于海賽德和格烏拉之純粹結(jié)合的崇高力量；同時，它也是被用于指稱六個中間的賽菲拉（海賽德、格烏拉、提菲萊特、涅查赫、霍德、耶索德）之合力的術(shù)語。提菲萊特常被描繪為富于陽剛氣概的男性，與具有女性特質(zhì)的最后一個賽菲拉瑪爾瑚特（舍金納）相結(jié)合。

提菲萊特通常被視為《圣經(jīng)》和拉比傳統(tǒng)中的那位人格化上帝的代表：它就是端坐在寶座上的那位“受稱頌的圣者”，也是聆聽人們祈禱的上帝。提菲萊特在地上的代表是第三位族長雅各，又名以色列，在他身上體現(xiàn)了亞伯拉罕之仁愛和以撒之敬畏的融合與平衡。根據(jù)《塔木德》，上帝對雅各懷有特別的愛，后者的“形象被雕刻在榮耀的寶座上”（BT,Shabbat, 146a,Chullin, 91b;Bereshit Rabbah, 68:12, 82:2）。

在海賽德—格烏拉—提菲萊特這組辯證的賽菲拉之后，出現(xiàn)了另一組功能相似的賽菲拉—涅查赫—霍德—耶索德，其排列方式與前面那一組的排列方式相同。涅查赫、霍德和耶索德分別是海賽德、格烏拉和提菲萊特的分支或衍生物，其中并沒有多少新的內(nèi)容。它們在本質(zhì)上起的是渠道的作用，讓上方的神圣能量得以通過它們而被注入第十個賽菲拉瑪爾瑚特。

7.涅查赫（???，Netzach）

涅查赫（永恒）代表的是有情眾生的生存時間之限度。

8.霍德（???，Hod）

霍德（壯麗）代表的是有情眾生的生存空間之范圍。

此外，涅查赫和霍德還有一個重要功能：它們是預言的來源。根據(jù)卡巴拉的一般觀點，凡人只能體驗到在瑪爾瑚特（舍金納）中得到反映的賽菲洛特神域，只有眾先知才能被提升到瑪爾瑚特之上的賽菲洛特之中；而在眾先知中，只有摩西可以被提升到提菲萊特的高度，其他先知則處于瑪爾瑚特和提菲萊特之間，他們可以從第八個賽菲拉霍德和第七個賽菲拉涅查赫那里接受異象和預言。

9.耶索德（????，Yesod）

第九個賽菲拉是“耶索德”或“基礎”。耶索德是生殖之力，代表的是有情眾生的“繁殖”特性，經(jīng)由男性的性象征而得到表現(xiàn)。當以提菲萊特為代表的六個中層賽菲拉與最下層的賽菲拉瑪爾瑚特合一時，耶索德就是六個中層賽菲拉之力的結(jié)合點，它代表著上方的“舍閥”之流再次匯聚到一處，準備流向最下方的瑪爾瑚特。與耶索德相聯(lián)系的圣經(jīng)人物是約瑟，他是在拉比文獻中常被稱為“義人”（Tsaddiq）的唯一一個人物。

至此，諸種神力的完整圖景就呈現(xiàn)出來了，它們在上帝之中一起運作，萬物由此各得其所，并得以維持生命。

10.瑪爾瑚特（?????，Malkhut）

最后一個賽菲拉瑪爾瑚特處于賽菲洛特神域的底端和現(xiàn)實世界的頂端?，敔柡魈匾鉃椤巴鯂?，代表的是其上方的提菲萊特所統(tǒng)治的神域，并接受后者的支持和保護，與瑪爾瑚特相聯(lián)系的圣經(jīng)人物是大衛(wèi)，即王權(quán)的象征。同時，瑪爾瑚特也負責照管較低的世界，是十個賽菲拉中與人類關(guān)系最為親近的一個。

第十個賽菲拉的另一個名字是“舍金納”，意為“居所”。在拉比文獻中，該詞經(jīng)常被用來指稱上帝在世界上的臨在，有時被用作上帝的同義詞。在“米德拉什”傳統(tǒng)中，舍金納對以色列會眾所受的痛苦感同身受，并駐留在他們中間。不過，這兩者之間有著明確的區(qū)分：舍金納是上帝的臨在，keneset yisra’el（以色列會眾）則是全體猶太民眾。而卡巴拉信徒則從象征的角度做了最為大膽的轉(zhuǎn)變：他們將這兩個形象結(jié)合了起來，使由人組成的以色列會眾和上帝這兩者之間的明顯界限變得模糊了—他們主張舍金納就是以色列會眾，keneset yisra’el 成了指稱第十個賽菲拉的另一個術(shù)語；在他們看來，舍金納正處于神圣世界和下方世界之間的分界線上，它既是上帝在此世上的臨在，又是以色列在天上的化身。

同時，舍金納被卡巴拉信徒闡釋為上帝的一個具有女性特質(zhì)的要素，這與它在賽菲洛特體系中的地位和功能有關(guān)。前面九個賽菲拉的力量在瑪爾瑚特這個神圣的“容器”中匯聚一處，有如眾川歸海，并通過瑪爾瑚特的中介而被傳遞到受造的世界之中?，敔柡魈氐摹敖邮堋惫δ苁蛊湓谠缙诳ò屠?jīng)典中常被表現(xiàn)為女性。在《光明之書》中，舍金納被多次比喻為國王的女兒或妻子（Bahir, M§54, 63, 130-133）；在《佐哈爾》中，舍金納被更加明確和頻繁地描繪為第六個賽菲拉提菲萊特的“王后”，她因邪惡勢力得勢而被迫流亡，只有她與提菲萊特的破鏡重圓才能促使以色列人得到拯救?！蹲艄枴方?jīng)常稱她為瑪特洛尼塔（Matronita， 阿拉米語化的拉丁語詞語），即宇宙的“女主人”。①關(guān)于早期卡巴拉對十個賽菲拉之性質(zhì)和意義的理解，參見Gershom Scholem, On the Mystical Shape of the Godhead, pp.38-43; Fischel Lachower and Isaiah Tishby (eds.), The Wisdom of the Zohar: An Anthology of Texts, vol.I, pp.269-302; Arthur Green, A Guide to the Zohar, pp.28-55; Pinchas Giller,Kabbalah: A Guide for the Perplexed, pp.45-50。

綜上所述，賽菲洛特體系中的每一個賽菲拉都代表著上帝的一個不同的方面或?qū)傩裕灰部梢哉f，每一個賽菲拉都代表著上帝創(chuàng)世的一個階段或?qū)哟?。在卡巴拉信徒看來，理解賽菲洛特是理解無限的上帝和有限的物質(zhì)性宇宙之關(guān)系的關(guān)鍵。十個賽菲拉共同展現(xiàn)出了一位“活的上帝”，它在創(chuàng)造、啟示和救贖行為中顯現(xiàn)其自身，這個觀念是猶太教神秘主義關(guān)注的核心。用舒勒姆的話說，賽菲洛特乃是“構(gòu)成積極的上帝的諸神力”，它們通過十個步驟，將埃恩索弗這副“被隱匿的上帝面孔”（’Anpin Penima’in）展現(xiàn)了出來，這些步驟既隱藏上帝、又顯露上帝。通過賽菲洛特，上帝的生命流溢了出來，賦予受造萬物以生命；同時，這生命仍然深藏于上帝的內(nèi)部。上帝之“脈搏”的神秘節(jié)奏乃是一切造物的運動規(guī)律。上帝的生命通過各個賽菲拉中的不同運動而得以彰顯，這些賽菲拉共同構(gòu)成了上帝的“形狀”。②Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, p.39.從這個意義上說，如果我們將埃恩索弗理解為“被隱匿的上帝面孔”，那么庶幾可將賽菲洛特理解為“被顯現(xiàn)的上帝面孔”。

至于賽菲洛特與埃恩索弗之間的關(guān)系，是一個很難用語言說清的問題。正如我們在前面關(guān)于埃恩索弗的引文中看到的那樣，埃恩索弗是完全超驗的，但又是遍在、永在的，任何事物都不可能在埃恩索弗之外存在；因此，說賽菲洛特“出自”埃恩索弗，并不準確。我們可以參考格林的擬人化描述，將這兩者的關(guān)系勉強解釋如下：在孤獨而靜謐的埃恩索弗中，原初的欲望（它并不是變化，而是一直都存在）以人類無法理解的方式騷動起來了，在“無限”和“同一”之中泛起了最最輕微的漣漪。這種欲望促使埃恩索弗這個無窮無盡的能量源泉通過十個階段/層次來逐漸顯現(xiàn)其能量的光譜，一步步進行自我表達，一步步變得更加具體、更加明顯—這十個階段/層次就是十個賽菲拉。然后，埃恩索弗的能量通過十個賽菲拉而源源不斷地發(fā)揮出來，以便創(chuàng)造出不同等級的各個世界，其中等級最低的世界就是我們這個物質(zhì)宇宙。①Arthur Green, A Guide to the Zohar, pp.34-35.所以，在卡巴拉信徒的心目中，賽菲洛特既是上帝創(chuàng)造非神圣世界的一系列階段或?qū)哟?，又是上帝對受造之物的一系列啟示，它們把一直存在于埃恩索弗之中的神秘欲望和潛能變得更加容易認知和領(lǐng)悟。

值得注意的是，賽菲洛特并不存在于時間或空間之中，它們代表的是上帝固有的“真實”，那種真實是先于時間和空間這兩種將存在分隔開來的方法的。賽菲拉一詞本身就代表著一種高級的形而上學抽象。在《創(chuàng)造之書》中，賽菲洛特呈現(xiàn)為真實的數(shù)字基本單位；而到了《佐哈爾》中，賽菲洛特進一步呈現(xiàn)為上帝之同一性內(nèi)部的某種多樣性或多面性。就此而言，埃恩索弗和賽菲洛特這兩個概念的并存，意味著在上帝中存在著這樣一種辯證關(guān)系：在上帝貌似靜止不動的同一性的內(nèi)部，潛藏著一個動態(tài)的方面；因而上帝的同一性并不意味著一片死寂，而是蘊含著豐沛的能量、生命和激情。

（三）可以言說的“賽菲洛特”：卡巴拉對猶太教哲學的抵制

經(jīng)過前面的論述，我們可以看出，在卡巴拉信徒的心目中，埃恩索弗和賽菲洛特可以說是同一位上帝的“兩副面孔”，分別代表著上帝的靜態(tài)隱匿和動態(tài)顯現(xiàn)。舒勒姆指出，“隱匿的上帝”和“顯現(xiàn)的上帝”在卡巴拉中是有區(qū)別的；卡巴拉信徒堅信上帝雖然是獨一的，但卻同時具有這兩個方面，它們都是“可以通向上帝的道路”②Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, p.11.。那么，南歐的早期卡巴拉信徒為什么要對“上帝”概念進行這樣的重構(gòu)呢？這種重構(gòu)的思想根源和現(xiàn)實目的何在？

在卡巴拉研究史上，一直存在著從諾斯替主義之影響的角度來闡釋卡巴拉成因的做法，這與“拿戈瑪?shù)诮?jīng)集”（Nag Hammadi Library）1945年在上埃及地區(qū)的重見天日給猶太—基督宗教研究界帶來的震動有關(guān)。①舒勒姆是持這種觀點的最有代表性的學者，他認為古代猶太教神秘主義—從“天宮文獻”“戰(zhàn)車文獻”到《塔木德》中帶有神秘色彩的內(nèi)容—都是諾斯替性質(zhì)的，第一個卡巴拉文本《光明之書》中的“賽菲洛特之樹”意象、上帝內(nèi)部的女性要素“舍金納”以及“惡”概念更是帶有諾斯替主義的印記，參見Major Trends in Jewish Mysticism, pp.40-79。而當代學者對這種觀點的態(tài)度并不統(tǒng)一，如艾德爾（Moshe Idel）和沃爾夫森（Elliot R.Wolfson）主張，舒勒姆認為非猶太教的諾斯替主義滲入了猶太教，這一論斷理由并不充分；而艾倫（Dina R.Eylon）則支持舒勒姆的觀點。參見Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp.30-31; Elliot R.Wolfson, “The Tree that is All: Jewish-Christian roots of a Kabbalistic Symbol in Sefer ha-Bahir”, Jewish Thought and Philosophy, vol.3, pp.31-76; Dina Ripsman Eylon, Reincarnation in Jewish Mysticism and Gnosticism, Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen Press, 2003, pp.v, 45-86。但在筆者看來，促使卡巴拉信徒建構(gòu)其“一體兩面”上帝觀的最重要動機，乃是用神秘主義思想來抵制以邁蒙尼德學說為代表的哲學思潮給猶太教傳統(tǒng)信仰造成的沖擊。

要理解卡巴拉與邁蒙尼德哲學之間的這種張力，需要將早期卡巴拉經(jīng)典，尤其是《佐哈爾》的誕生置于當時南歐猶太人的宗教—哲學論爭這一大環(huán)境下進行考察。從12世紀下半葉至13世紀上半葉，法國普羅旺斯和西班牙的猶太人就邁蒙尼德的哲學著作展開了激烈的論爭，這場論爭將當?shù)氐莫q太人分裂成為“反邁蒙尼德陣營”和“邁蒙尼德陣營”，這兩派互相嚴厲指責，前者求助于法國北部的拉比，促使其發(fā)出禁令，禁止人們研讀邁蒙尼德的《迷途指津》和他編纂的法典《〈托拉〉重述》（Mishneh Torah）；邁蒙尼德的支持者則發(fā)出了反其道而行之的命令。這番沖突在1232年邁蒙尼德的《迷途指津》被公開焚燒（天主教多明我會所為，但很有可能是反邁蒙尼德的猶太人所默許的）時達到了白熱化的程度。焚書事件之后，雖然正式的爭議結(jié)束了，但那兩種立場之間的張力和斗爭在普羅旺斯猶太人精英的知識生活中持續(xù)了幾十年。②Jonathan Dauber, “Competing Approaches to Maimonides in Early Kabbalah”, in James T.Robinson (ed.),The Cultures of Maimonideanism: New Approaches to the History of Jewish Thought, pp.60-61.

這場大規(guī)模精神騷亂的起因是：雖然邁蒙尼德作為猶太教律法權(quán)威而深受尊崇，但是他的著作卻引發(fā)了不少關(guān)于他的神學是否正統(tǒng)的問題。如前所述，邁蒙尼德從“否定神學”的角度主張，上帝絕對沒有人類的形象和情感，《圣經(jīng)》將上帝描繪為有情感、有身體的人格化形象，這只不過是一種遷就人類的有限認知能力以維護社會秩序的權(quán)宜方便。在《迷途指津》中，他試圖從“上帝”概念中清除一切擬人化內(nèi)容，包括《圣經(jīng)》對上帝的擬人描寫，這種做法引來了眾多反對之聲。①Daniel Davies, Method and Metaphysics in Maimonides’ Guide for the Perplexed, Oxford: Oxford University Press, 2011, p.55.此外，他從希臘哲學傳統(tǒng)、希臘—伊斯蘭哲學傳統(tǒng)等非猶太資源中汲取了大量思想，卻將猶太人自己的某些具有神秘主義性質(zhì)的古代文獻貶斥為一派胡言，這也引發(fā)了南歐猶太人的質(zhì)疑。有學者注意到，邁蒙尼德對一些產(chǎn)生于《佐哈爾》之前并對該書有所影響的初期卡巴拉觀念非常了解，并常常加以駁斥。②Menachem Kellner, Maimonides’ Confrontation with Mysticism, Oxford: Littman Library of Jewish Civilization, 2006; Arthur Green, A Guide to the Zohar, pp.19-20.

但引發(fā)論爭的主要問題要比所有這些指責都更加深刻，它觸及了猶太教上帝觀的核心，那就是：哲學堅持認為上帝是完美的，具有不變、全知、全能的特性；可是，如果上帝是完美的、不變的，那么這位上帝就必然是自足的，不需要任何類型的人類行動，這樣一位上帝為什么還要關(guān)心人類履行誡命的情況呢？假如按照邁蒙尼德的說法，上帝其實并不“需要”人類履行誡命，要求人類履行誡命主要是出于教育方面的目的，是上帝所賜的一種方法，旨在陶冶人們的思想，使其忠于上帝；那么，一旦人類學會了這一課，他們是否就會認為履行誡命這一形式本身不再是必要的了？③Arthur Green, A Guide to the Zohar, p.20.

總之，大眾猶太教信仰和哲學思辨這兩種對立的傾向之間的張力在關(guān)于上帝觀的分歧上體現(xiàn)得最為尖銳和劇烈：大眾需要一位“活的上帝”，需要相信上帝與人類之間存在著親密的互動關(guān)系；因此，書面和口頭《托拉》將上帝描述為一個和人類一樣具有形體和情感，只是在道德上更加完美的人格化形象，一位以公義和正義來管理世界上的事務、關(guān)心他的造物、在其悲傷的時候予以支持的人格神，這一形象契合了猶太人的內(nèi)心需要；而哲學家的上帝卻以一種超驗的、遙遠的、模糊的面貌出現(xiàn)，似乎對在它之外的人類世界和人類活動放任自由、漠不關(guān)心，這令拉比猶太教的眾多虔誠信徒感到驚駭和恐懼。于是，“亞伯拉罕的上帝”的信徒和“亞里士多德的上帝”的信徒在猶太人各階層中展開了激烈的競爭。①Fischel Lachower and Isaiah Tishby (eds.), The Wisdom of the Zohar: An Anthology of Texts,vol.I, p.237.

卡巴拉研究者普遍認為，卡巴拉思潮與邁蒙尼德論爭恰好出現(xiàn)在同一時間、同一地點，這絕非偶然。格拉茨（Heinrich Graetz）認為，卡巴拉是在對抗哲學之傳播的興趣的驅(qū)動下發(fā)生的一種革新。舒勒姆認為，卡巴拉在當時當?shù)嘏d起，是諾斯替主義與新柏拉圖主義思想相融合的結(jié)果。艾德爾則提出了第三種假說：邁蒙尼德試圖用哲學思辨來取代早期神秘主義傳統(tǒng)，卡巴拉的興起是對這種情形的一種抵制。艾德爾指出：“邁蒙尼德體系否定了拉比思想中的一些方面的真實性，而卡巴拉可以被視為重建那些方面的工作的一部分。”②Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp.252-253.從歷史上看，卡巴拉并不是全新事物，而是這樣一種持續(xù)進行的努力：它將猶太教中的法術(shù)（theurgy）、神話、神秘主義等已有因素組織到一起，使之構(gòu)成一個能夠成熟地應對哲學理性之挑戰(zhàn)的體系。在這個意義上，可以將卡巴拉視為“猶太教的理性方面和神秘方面之間的沉默論爭的一部分”③Ibid., p.253.，而邁蒙尼德著作的傳播則是促使卡巴拉興起的負面催化劑。筆者基本同意艾德爾的看法。正是出于對猶太教哲學所主張的完全超驗的上帝觀的不滿，出于為猶太教哲學尋找神秘主義“替代品”的動機，南歐的卡巴拉信徒充分利用了他們繼承的古代神秘主義遺產(chǎn)（以《創(chuàng)造之書》和歷代神秘主義者對其所做的評注為代表），并吸納了猶太教哲學關(guān)于上帝的基本觀念，建構(gòu)了一個具有“兩副面孔”的上帝形象，以豐富生動的賽菲洛特體系為廣大猶太教信眾呈現(xiàn)了一位可以認知、可以言說的“動態(tài)上帝”。

四、結(jié)語

以《佐哈爾》為代表的早期卡巴拉文獻通過埃恩索弗和賽菲洛特這兩個基本概念，建構(gòu)了一位“亦隱亦顯、動靜等觀”的上帝的形象。通過這種“一體兩面”的上帝觀，卡巴拉信徒以獨特的方式回答了他們所面臨的核心宗教問題：是要可接近的、活生生的“亞伯拉罕的上帝”，還是要遙不可及的、抽象的“亞里士多德的上帝”？對于這種兩難困境，卡巴拉信徒的解決方案是：兩者都要，且讓兩者都充分體現(xiàn)出各自的特征，無須任何軟弱無力的妥協(xié)。在他們的思想中，《托拉》和拉比文獻所講述的那位世界的創(chuàng)造者，亦即以色列的上帝，乃是存在于賽菲洛特體系之中的一位動態(tài)的、人格化的上帝，它敏銳地監(jiān)督人類的行為和每個人的人生歷程，傾聽人類的祈禱，在異象中啟示其自身，從而充分滿足了大眾信仰的期待；同時，埃恩索弗這位遠離人類和世界、超越一切感受和認知、將其自身包裹在難以言說的奧秘之中的上帝，則是邁蒙尼德及其追隨者的上帝，是靜態(tài)的、非人格化的上帝，這個概念沒有任何神學上的讓步。通過這種“一體兩面”的上帝觀，“亞伯拉罕的上帝”和“亞里士多德的上帝”在卡巴拉的思想體系中達成了“和解”。

從埃恩索弗概念的豐富哲學意涵來看，卡巴拉思想家似乎與猶太教哲學家同樣堪稱“思想貴族”；但正如舒勒姆所說，卡巴拉與猶太教哲學相比具有一大優(yōu)勢，那就是：它成功地在關(guān)于上帝的抽象觀念和每個人心中都會涌動的某些基本需求之間建立了聯(lián)系，而不是像哲學那樣“漠視生命中原始的一面”—其實這個方面乃是至關(guān)重要的，它包含著蕓蕓眾生對苦難和死亡的恐懼。哲學忽視人類內(nèi)心深處固有的這種恐懼，這使它付出了高昂的代價—完全喪失了同廣大信眾的直接接觸和親密互動，從而喪失了大眾的理解和擁護。對于那些被切身的恐懼和哀痛所折磨的人而言，一位高高在上、遙不可及的上帝只能提供一種“冷酷無情的安慰”①Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, p.35.。而卡巴拉則在繼承猶太教哲學之上帝觀的基礎上，著意建構(gòu)了豐富生動、帶有神話色彩的“賽菲洛特”體系以安撫信眾的心靈，從而獲得了廣泛的支持。用宗教社會學的術(shù)語來說，卡巴拉的上帝觀，尤其是其中的賽菲洛特體系為12—13世紀的南歐猶太人提供了一個比邁蒙尼德哲學更加有效的“群體性意義系統(tǒng)”，從而為這些在基督教—伊斯蘭教夾縫中艱難地堅守猶太教傳統(tǒng)的信徒構(gòu)筑了一道堅固的精神屏障。①關(guān)于宗教社會學中的“意義系統(tǒng)”理論，參見孫尚揚：《宗教社會學》（第四版），第83—93 頁。