古代文學教學要維系文化傳統

過常寶

摘 要：中國古代文學是中華傳統文化的核心內容之一，也最能體現中國傳統文化的特質。對于當代人來說，古代文學除了其超越時代的審美功能之外，本身也是中國優秀傳統文化的重要載體，所以，學習古代文學不能離開兩千多年的傳統文化，古代文學教學也有傳播傳統文化的責任。

關鍵詞：古代文學;傳統文化;多維;意蘊;人格

一、古代文學的多維文化品質

中國古代的文學概念含義遠較今天寬泛。孔子四教有文、行、忠、信，后人以德行、政事、文學、言語為孔門四科，這里的“文”和“文學”，是指有關《詩》《書》《禮》《易》《春秋》等經典文獻的理解和應用能力，并非現代所謂文學。在此后漫長的歷史中，出現了詩詞歌賦及小說戲曲這些純文學樣式，產生了大量杰出的詩人和作家，有學者對文、筆等概念進行辨析，或者強調“言情”“抒發性靈”等內涵，這些說明，中國古代已經有了較為成熟的現代意義上的文學創作和理論意識，具備了形成一個文學學科的條件。但正統觀念認可的文學還是關于經典文獻理解和應用能力，而純粹的抒情或虛構作品，則被認為附屬于這個較為寬泛的文學觀念，因此，中國古代并不存在一條涇渭分明的界線，把文學從傳統文化這個整體中分離出來。

就詩歌而言，在今天，它是一個典型的文學形態，但在中國古代，詩歌卻被賦予多種文化功能，這些文化功能并不都能被今天的文學觀念所包含。首先，詩歌用于各類儀式。《尚書·堯典》所謂“詩言志，歌永言，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和”，其直接含義說的是詩歌的祭祀功能，其引申的含義則是說詩歌是天人關系的調節者，因此也是意識形態和社會形態的組織者。《詩經》中最早的作品“《大武》六章”，是周人在牧野之戰推翻殷商后，周公為告祭太廟而作，它既是政權更替的一種合法性宣示，也意味著新社會秩序建構的開始。《詩經》中的其他雅頌作品，大多數用于祖先和天地山川神祇的祭禮、政事典禮、農事典禮、軍事典禮、宴飲典禮等儀式，在社會生活中有著重要的組織、標志性功用。此后的詩、賦、駢文等形式整飭的文體，也常用于各類官民儀式或禮俗之中。

其次，詩歌用于社會教化。《禮記·王制》記載了西周學宮“順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士。春秋教之以《禮》《樂》，冬夏教以《詩》《書》”。也就是說，《詩》被用于培養士人、教化社會。《毛詩序》云《詩經》國風：“風，風也，教也;風以動之，教以化之。”這是說詩歌以其獨特的感染力來教化士民。中國古代啟蒙讀物大多是以詩或韻文形態出現的，如晚唐胡曾以150多首《詠史詩》，向孩子傳授歷史知識和倫理觀念，等等。

再次，詩歌用于政治諷諫。孔子說詩可以“興、觀、群、怨”，后三者分別指了解民情、和諧族群、諷諫上官，都是典型的政治行為。以詩歌表達政治觀點，成了儒家詩人的信條，如白居易作“新樂府”詩來行諫官之職，并主張“立采詩之官，開諷諫之道，察其得失之政，通其上下之情”（《采詩》），也就是期望建立一種穩固的制度來保證詩歌的政治諷諫功能。可以說，以文學的方式介入政治，是中國古代士人的常見手段。如晚唐詩人李商隱，抒情杳渺動人，也有不少政治諷喻詩，清人朱鶴齡云：“其活獄弘農，則忤廉察;題詩九日，則忤政府。于劉蕡之斥則抱痛巫咸;于己卯之變則銜冤晉石;太和東討，懷積骸成莽之悲，黨項興師，有窮兵禍胎之戒。以至《漢宮》《瑤池》《華清》《馬嵬》諸作，無非諷方士為不經，警色荒之覆國。”（《李義山詩集注》序）李商隱由于被政權疏遠，轉而通過詩歌來表達自己的政治態度，在古代很有代表性。

此外，詩歌還被朝廷用作選聘官員的依據，被文士用作交往的媒介，被廣泛應用于民俗和行業之中，等等。

儀式、教化、諷諫等，在古人看來都包含著“天道”，因此有“文以載道”的說法。這一觀念雖然不斷受到來自主文或主情派的抵觸，但它在傳統文化中的正統地位一直沒有動搖。除了詩歌之外，小說、戲曲等也一樣有著儀式性、教化性、交往性，甚至諷諫性功能，有時候還非常突出。如戲曲本身就是從宗教儀式脫胎而來，而且在民俗生活中也一直被看作是一種儀式，并在民間的倫理教化中起著非常重要的作用。小說在先秦用于游說，唐朝時用于干謁，直到晚清，還有政治家提出：“今日欲改良群治，必自小說界革命始，欲新民，必自新小說始。”[1]強調小說的政治和教化作用。由此可見，古代文學所包含的社會功能要遠超今天的文學。

功能多元化導致了文學的文體形態和作家身份的不確定，這一點與西方文學有著明顯的不同。比如，人物傳記是一個十分具有文學性的文體，但在中國古代卻是歷史著作最為標準的文體之一，也就是說，歷史和文學共享了人物傳記這一文體。同樣，文學和經學、各類應用文也有共享關系。《尚書》《周易》《論語》《左傳》《戰國策》《孟子》《莊子》《史記》，以及某些奏議、政論、告布、檄文、史論、家書、雜記、題跋等，因其修辭或抒情性特征，都可視為文學作品。實際上，由于文筆和抒情的范圍難以確定，學者在討論古代文學時，往往持一種約定俗成的看法：前代較為寬泛，后代較為嚴格，文學史自身關于文學的定義也難以統一。從作家的角度來看，也是不清晰的。從皇帝到平民，只要提筆寫作，開口吟誦，人人都是作家，而真正以文學家身份自居的人并不多，如揚雄說“詩賦小道，壯夫不為”（孫過庭《書譜》），韓愈自稱是“余事作詩人”（《和席八十二韻》），這些有所成就的作家并不愿意將文學看作是平生志業。即使如李白這樣以抒情詩名世的人，自云“我志在刪述，垂輝映千春”（《古風》其一），表達了心懷孔子整理五經、為天下作法的政治理想。

在現代學科體系中，中國傳統文化被分割為文學、歷史、哲學、藝術等多個學科，成為文化碎片。文化碎片無法提供完整而生動的歷史情境，不利于文化的繼承和發展。具體到古代文學，為了使其區別于歷史、哲學等學科，學者們往往只是圍繞幾個有限概念進行闡釋，如抒情性、表述方式、文體特征、個性化等，將文學的功能限定于對于社會的描述、個人情感的抒發和文本形式的創新等幾個方面，而將傳統文化視為“背景”。歷史形態的多功能文學被人為地中斷了，古代文學失去了應有的文化環境，其文化內涵越來越單薄。近年來，頗有學者認識到這其中的弊端，提出了“泛文學”“大文學”這樣的概念，希望能夠突破西方的文學范疇，在不同程度上擴大了古代文學的領域。但這還不夠，只有秉持傳統文化的立場，從傳統文化的建構方式出發，認可古代文學的多維文化品質，才能真正闡發出作品中的文化內涵、歷史意味、個性精神，才能真正理解古代文學的意義。

二、古代文學的歷史意蘊

古代文學創作的驅動力來自文化的不同側面，因此，作品中所呈現出來的文化現象也就十分廣博。由于文學作品在描寫、抒情、個性化等方面的優勢，使得相關文化內涵能夠得到更加豐富、細致、鮮活的顯現，通過古代文學作品體認傳統文化，是一個非常好的途徑。

古人認為歷史是社會價值的一個重要依據，對歷史非常尊崇，所謂“六經皆史”，客觀上反映了這種崇史意識。文學家都有強烈的史家情懷，文學也就成了古代歷史的見證人。清人錢謙益說：“孟子曰：‘《詩》亡然后《春秋》作。《春秋》未作以前之詩，皆國史也……三代以降，史自史，詩自詩，而詩之義不能不本于史。曹之《贈白馬》，阮之《詠懷》，劉之《扶風》，張之《七哀》，千古之興亡升降，感嘆悲憤，皆于詩發之。馴至于少陵，而詩中之史大備，天下稱之曰詩史……至今新史盛行，空坑崖山之故事，與遺民舊老，灰飛煙滅。考諸當日之詩，則其猶存，其事猶在，殘篇嚙翰，與金匱石室之書并懸日月，謂詩之不足以續史也，不亦誣乎？”（《胡致果詩序》）這是說上古詩史同源，此后詩雖然與史分離，而價值仍系至于史。歷代以詩為史的作者甚多，而詩也堪當“續史”之任。此外，中國古代作家好作“詠史詩”，通過“詠史詩”發表對歷史人物或事件的評價，這也顯示了“詩史”意識。“以詩補史”的方法，就是記錄時事，評論時政，也就是白居易所說“文章合為時而作，歌詩合為事而作”（《與元九書》）。比如陸游，清人趙翼說他“以一籌莫展之身，存一飯不忘之誼，舉凡邊關風景、敵國傳聞，悉入于詩”（《甌北詩話》），就是典型的以詩當史。“詩史”意識，使得文學從不缺席任何歷史事件，也不會錯過社會生活的任何角落。楚辭中的戰國風云、漢樂府民歌中的下層社會、杜甫詩歌中的安史之亂……至于戲曲、小說，則上至朝廷，下至百姓，士農工商，無所不包。將歷朝歷代各種類優秀文學作品排列起來，就自然構成了一個鮮活的、連續的、立體的民族歷史場景。

文學家自覺的教化責任，使得文學成為各種社會價值和社會理想的大展臺。杜甫說“致君堯舜上，再使風俗淳”（《奉贈韋左丞丈二十二韻》），前半句是說為帝王師，后半句是說為百姓師，為萬世師表，成為孔子那樣的圣人，是士大夫階層的一個永恒的理想。大多數情況下，這種教化天下的愿望是通過文學創作來實現的。孔子云：“小子何莫學夫詩？……邇之事父，遠之事君。”（《論語·陽貨》）《樂記》云：“樂者，天地之和也;禮者，天地之序也。和，故萬物皆化;序，則群物皆別。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明于天地，然后能興禮樂也。”上古詩樂一體，論樂亦可看成是論詩。這段話意味著文學包含著天地、社會的最高價值，能使天地人民和美興盛，呈現出天下大同、秩序和諧的民族理想。而學習、領會詩文的過程，也就是接受教化的過程。因此，文學家奉“載道”“傳道”觀念為圭臬。柳宗元說：“圣人之言，期以明道，學者務求諸道而遺其辭。辭之傳于世者，必由于書。道假辭而明，辭假書而傳，要之，之道而已耳。”（《報崔黯秀才論為文書》）因此，古代以天道物理、仁義忠孝、治國理政為主體的詩文作品非常多，毋庸舉例說明。小說、戲曲面向社會大眾，更是人情倫理的淵藪。唐傳奇作家沈既濟在《任氏傳》結尾處寫道：“嗟乎！異物之情也有人道焉……使淵識之士，必能揉變化之理，察神人之際，著文章之美，傳要妙之情，不止于賞玩風態而已。”所謂“揉變化之理，察神人之際”，說的就是虛構小說中的倫理價值。此外，文學也能積極體現政治改革或文化創新的理念和態度，如范仲淹、王安石、李贄、徐渭等，他們也都通過文學作品來傳播新的價值觀，表達革新的決心。

古代文學對培養中華民族的審美品格有著至關重要的作用。《詩經》中對神靈和祖先的深情贊頌，對美好情感的依戀，對政治敗壞的譴責，對人生艱難的感慨，等等，既有充分的表達，又顯示出某種節制和優雅，這就是儒家所謂“溫柔敦厚”。溫柔敦厚意味著包涵的深度和廣度，意味著一種與人為善的誠意，意味著不沉溺、不放縱的情感態度。這種美學風格表現在人與家國的關系中就是忠誠和眷念，杜甫《春望》詩云：“國破山河在，城春草木深。感時花濺淚，恨別鳥驚心。烽火連三月，家書抵萬金。白發搔更短，渾欲不勝簪。”家國一體，赤子情懷。表現在人與自然關系中，就是平等相待的態度，“行到水窮處，坐看云起時”（王維《終南別業》），“我見青山多嫵媚，料青山見我應如是”（辛棄疾《賀新郎》），欣賞而不強求，在和諧的關系中而不是在意志的放縱中尋求自由自在。表現在人際關系中就是淳樸自然的真情，白居易《問劉十九》云：“綠蟻新醅酒，紅泥小火爐。晚來天欲雪，能飲一杯無？”還有積極向上的信心，如王勃《送杜少府之任蜀州》：“海內存知己，天涯若比鄰。無為在歧路，兒女共沾巾。”溫柔敦厚的態度還意味著包容精神，魏晉風度中的悲情和狂放、晚唐詩人的幽獨和彷徨、宋詞中的沉湎和幽怨、小說戲曲中的生死沖突，等等，也得到充分的理解和接受。因此，中國文學有著明顯的倫理特征，是一種從容、寬厚、典雅，講究規范和理性，包含著各種深刻細膩的，甚至極端個性，以中庸端正為主卻能兼容并包的美學品質。

表意豐富、風格多樣、形式感強的漢語表達，是中國優秀文化傳統的重要內容。古代書面語和口語長期分離，書面語的應用范圍有限，因此能保持一種相對穩定的狀態，并能得到長期的錘煉，形成一種具有經典化特征、形態雅潔、語匯豐富、意蘊豐厚的文化載體。這種語體風格，有賴于士人的文學創造，有賴于經典作品傳播。現代白話文從“我手寫我口”的口號發端，但在其發展過程中，仍然重視語體風格的整飭、優美，可以說，沒有古代文言的奠基作用，也很難有現代漢語書面語。王寧先生認為：“文言最有中國語言的特點”，而“文言文的閱讀是產生漢語正確語感的一個重要源泉”[2]。古代文學學習，是維持現代漢語的民族性、純潔性和豐富表現力的一個重要保證。古代文言中保留了中國傳統文化的精華，它所流傳下來的詞匯、典故、名句等，包含著豐富的思想價值、歷史經驗和人生智慧，是寶貴的文化遺產。

古代文學是古代文化的集中體現，所以不能就文學說文學。在古代觀念中，各類文化文本，只要在語言、文章、抒情等方面具有典范性或欣賞性，就算上是文學作品。從另一個角度來說，這部分文學性較強的作品，往往又是該類文化文本的精華，有著豐厚而突出的文化內涵。一個好的散文文學選本，同樣也是一個優秀的文化讀本。比如清人選編的《古文觀止》，在今天它被當成古代散文文學的一個選本，但它所精選出的經書、史著、諸子中的文章，以及一些應用性文章，同樣也是中國文化的經典文本。又如當代學者郭預衡先生所著《中國散文史》，本是一部文體文學史，有學者說：“當代人不講‘國學則已，要講國學，又無力去通讀‘四庫‘諸子的話，則不能不以《中國散文史》一書為根基，為向導。”[3]這說明這些入選散文同時也是“國學”的典范性作品。

三、古代文學中的人格精神

古代文學為我們展示了傳統文化所培育出來的充滿魅力和智慧的人格范型。中國文化的主流是儒釋道，社會主流意識形態以儒為主，而私人空間或審美領域則以釋道為主;或者以儒家進取治世，以釋道護生全性。總之，儒和釋道思想，既相互對立，又相互支持，它們構成了傳統人格的主體形態。古代文學在很大程度上促進了古代人格類型的形成，我們亦可從中充分領略古人或是謹嚴的處世原則，或是通達的生存智慧。

子曰：“興于詩，立于禮，成于樂。”（《論語·泰伯》）說的是詩、禮、樂對于個體自我完善的意義，也就是儒家所謂“成人”。文學是文人士大夫人格養成的一個重要途徑，文學創作在一定程度上也是人格養成的實踐。清人魏禧說：“為文之道，欲卓然自立于天下，在于積理而練識。”（《答施愚山侍讀書》）所謂“積理而練識”，就是自我修煉的過程，也是文學創作的準備過程。袁枚說：“知一重非，進一重境。”（《隨園詩話》）說的是通過創作而反省、進步的過程。王國維所謂作文三境界，也同時是做人三境界，兩者不能分離。古代文學的作者大多是士大夫，強調的是對歷史和社會責任的擔當，而文學作品則是他們價值擔當的一個重要手段。大多數情況下，文人的個體價值和社會公共價值是相同的，因此，文人的自我教育與社會教化重合，作品中所體現的個體理想、價值標準、審美態度等，也是整個民族社會的標準。這種高度吻合，就是成人的一個標志。

當士人在現實政治之途遇到挫折之時，著述就成了安身立命、展現人格的利器。孟子論孔子作《春秋》云：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也……孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。”（《孟子·滕文公下》）司馬遷亦認為孔子著述《春秋》的目的是“貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣”。他們認為孔子著述《春秋》體現了孔子代天立言的個體價值，體現了孔子至高至圣的人格力量。這一思想對后世有著深刻的影響。曹丕說：“蓋文章，經國之大業，不朽之盛事。”（《典論·論文》）所謂不朽，就是指個體生命因文章而超越人生的短暫，能獲得某種超越性，而這一點又是和“經國”事業相聯系的。文學被中國古代士人當成又一種生存方式，甚至是更真實、更有價值的生命形態，這就是所謂“立言以不朽”。韓愈在評論柳宗元時說：“使子厚在臺、省時，自持其身，已能如司馬、刺史時，亦自不斥;斥時，有人力能舉之，且必復用不窮。然子厚斥不久，窮不極，雖有出于人，其文學辭章，必不能自力以致必傳于后，如今，無疑也。”（《柳子厚墓志銘》）韓愈認為，柳宗元在政治生活中的失落，成就了他的文學事業，也同樣成就了柳宗元自己，所以這是一件值得慶幸的事。

“立言不朽”往往成為士人批判現實、否定現實的根據和立足點，也是士人至大至剛的浩然之氣的源泉。無論是書奏面諫，還是著詩文諷諫，都能大義凜然，毫不畏懼。白居易《與元九書》云：“凡聞仆賀雨詩，而眾口藉藉，己謂非宜矣;聞仆哭孔戡詩，眾面脈脈，盡不驚矣;聞樂游園寄足下詩，則執政柄者扼腕矣;聞宿紫閣村詩，則握軍要者切齒矣。”這是說，因為寫諷諫詩，得罪了軍政大臣和一干朝臣，但自己并不介意。至于那些抬棺諫君、不畏權奸的士大夫，其生命價值所系，也同樣是“立言不朽”。這種文學觀、文化觀能在極端嚴苛的封建政治制度下，為社會保留正義的渠道，也為傳統文化延續一份錚錚鐵骨。

“立言不朽”的核心是追求真理，內在地包含著質疑精神。司馬遷在《伯夷列傳》中說：“或曰：‘天道無親，常與善人。若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪？積仁潔行如此而餓死！且七十子之徒，仲尼獨薦顏淵為好學。然回也屢空，糟糠不厭，而卒蚤夭。天之報施善人，其何如哉？盜蹠日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數千人橫行天下，竟以壽終。是遵何德哉？此其尤大彰明較著者也。若至近世，操行不軌，專犯忌諱，而終身逸樂，富貴累世不絕。或擇地而蹈之，時然后出言，行不由徑，非公正不發憤，而遇禍災者，不可勝數也。余甚惑焉，儻所謂天道，是邪非邪？”司馬遷由自身的遭遇和對歷史、社會的觀察，懷疑所謂“天道”，否定歷史的正義性，并進而否定所謂主流價值觀。又如湯顯祖在圣人理教之外，另辟“情教”

說：“情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可與死，死而不可復生者，皆非情之至也……嗟夫！人世之事，非人世所可盡。自非通人，恒以理相格耳！第云理之所必無，安知情之所必有邪？”這是對僵化的儒家理教的批判和補救，也是人性解放的呼號，是人本主義價值觀。這些思想都是從儒家內部培養出來的，它顯示了質疑和變革的精神，具有強烈的人格感染力。

在西方和當代文化情境中，社會價值和個體精神之間，往往處于緊張的狀態之中，杰出的文學作品主要表達個體對社會疏離、反抗、逃避等。沖突無處不在，尤其是在儒家思想和社會現實之間，這種沖突通常給士人帶來挫折，每當這種苦悶無法消除之際，釋道思想的大門就會悄然開啟，為士人提供一片家園，庇護著他們的精神和人格。“隱于道”作為一種存在方式，其人格形態則表現為“淡泊”“通達”“狂放”“枯寂”等。締造這一文化形態的是莊子，他以“自然”的立場反對社會對個體的迫害、擠壓、異化，號召以一種自然而然的態度，效法自然世界的無可無不可的存在狀態，從而在社會之外獲得心靈的寧靜和自由。

釋道思想很難在士人的現實世界和現實生活中完全落實，卻在文學的天地中茂盛地滋長，成為中國傳統文化中突出的精神現象。文學中的釋道思想主要表現為田園和山水主題。陶淵明的田園生活和田園詩創作，很難說哪一個在成就陶淵明的精神世界上作用更大;而王維對“以寂為樂”“空有不二”佛家之境的體悟，則主要是在詩歌創作中完成的。釋道以避讓而不是沖突的方式，以保護個體生命和精神為前提，淡化了個體和社會的矛盾，文學家以深刻、多維的精神實踐，成就了這些哲學理念，并賦予它們人格類型的含義。在這些文學家中，最為典型、最富創造精神的文學實踐者應該是蘇軾。蘇軾在文學中所構建的“曠達”的人生境界，使他能夠自如地行走在儒釋道之間，無論是身居尚書之位，還是被貶黃州、儋州，他都能保持自己豐滿的精神和高潔的人格，成為中國歷史上是最受人推崇的文化人格類型。林語堂評論說：“蘇東坡是一個無可救藥的樂天派、一個偉大的人道主義者、一個百姓的朋友、一個大文豪、大書法家、創新的畫家、造酒試驗家、一個工程師、一個憎恨清教徒主義的人、一位瑜伽修行者佛教徒、巨儒政治家、一個皇帝的秘書、酒仙、厚道的法官、一位在政治上專唱反調的人。一個月夜徘徊者、一個詩人、一個小丑。”這是說，蘇軾具有中國文化多重性格，但卻能夠非常和諧地結合為一體。他利用釋道思想創造出一個精神世界，但這個世界不像陶淵明、王維那樣是獨立于現實之外的，而是在與現實的關聯中領略它，使它與現實保持著若即若離的距離，使得無論是得意還是逆境中的現實人生都有境界，并成為一個文化類型或人格的典范。蘇軾是中國古代儒道互補文化范型的一個完美代表，他的“回首向來蕭瑟處，也無風雨也無晴”，是個體人格對社會現實的勝利，反映了中國傳統文化積極而樂觀的人格力量。

在傳統文化中，儒道結合是一個理想的人格形態，而這種人格形態在大多數情況下，是通過文學創作磨礪并最終表現出來的，可以說，文學成就了傳統士大夫的人格，也成就了中華民族的精神風貌。

四、立足當代傳承古代文化

古代文學中所蘊含的優秀的價值、理想、人格范型等，奠定了我們民族身份，也鑄就了我們民族的價值和理想，我們應該懷著一份尊敬之情，加以繼承和發揚。但古代文學畢竟是古代文化的產物，時過境遷，我們不能食古不化。同樣，用時代變遷為理由，完全摒棄古代文化也是完全錯誤的。認真辨析，實事求是，評價不能脫離古代的環境，繼承不能離開當代的需求，這才是對待傳統文化應有的態度。

古代文學中有相當一部分觀念或思想，已經明顯落后于時代，比如政治觀念中的華夷之辨，倫理觀念中的等級制度，社會觀念中的重農輕商、重男輕女、節烈觀等，這些與我們的時代精神格格不入，自然應該摒棄。但我們在辨析古代文學的價值時，要有歷史意識，不能簡單粗暴。如屈原為楚國宗室，其《離騷》《九歌》等抒發了對楚國的忠誠。有學者認為屈原反對統一，違背了歷史發展的潮流，因此而懷疑楚辭的思想價值。繼承古代文化遺產要立足于當代文化，但評價古代文化現象不能以當代思想為標準。我們不能要求身處戰國時代楚國的屈原，也能看到大一統的歷史發展趨勢，同樣，屈原所效忠的是一姓之封建宗國，其政治意義確實有限，但這也是時代自身的局限，屈原的愛國激情和“九死不悔”的精神，有其歷史價值。

以后見之明來苛求前人不是價值判斷的好的方式，同樣，站在今人的立場，過度拔高古人，也是有問題的。仍以屈原為例。聞一多為反駁某些學者將屈原貶為“文學弄臣”的觀點，著文論述屈原在身份上屬于人民群眾，《離騷》喊出了人民的憤怒，屈原以自己的死把人民的反抗情緒提高到爆炸的邊緣，因此屈原是“人民的詩人”（《人民的詩人——屈原》）。顯然，聞一多過分強調了屈原的反抗性和人民性。當時處在抗日戰爭時期，需要民族英雄來鼓舞全國人民，而敵占區文人對屈原人格的詆毀，激發了聞一多的斗志，這才有了拔高屈原的結論。對于聞一多的動機，我們深表敬佩，但其學術方法則明顯不妥。從當代價值觀出發，尋找古代的代言人，這種研究方法、解讀方法，在古代文學領域里非常普遍，它會損害我們對古代文學的信任，也會損害古代思想文化價值的完整性、體系性，不利于我們對民族文化傳統的繼承和發展。

在經歷了多次政治革命和經濟變革的沖擊之后，各種外來文化紛紛涌入，當代中國社會文化進入了一個令人困惑迷茫的時期，傳統、風俗、價值和制度的約束力降低，民族文化傳統受到冷落，價值焦慮普遍存在。這一切引起了全社會的反思。今天，從中央到民間，都已經意識到優秀傳統文化對于中華民族和每一個中國人的意義，并將繼承和發展優秀傳統文化，尋求傳統文化的現代轉化，當成當代文化建設的一項重要使命。實際上，在傳統文化和當代文化之間這個漫長的斷裂帶上，只有古代文學還一脈相承，是最有大眾影響力的文化形態，并且深入人心。因此，古代文學的研究和教學，就不只是一個學科的事，不只是書齋里的事，它必須承擔起文化傳承的責任，在重建文化傳統、民族價值和審美傾向方面，做出自己的貢獻。有外國學者把這種責任看成是當代學者不該有的“傳統的重負和要求”，他要求把中國古代文學看作是“一種全球性的人文研究”的眾多主題之一，否則就是走進了“原教旨主義的死胡同”[4]。這一觀點也是我們所不能接受的。中國古代文學與中國傳統文化有著特殊的關系，中國學者有著自己的民族屬性和傳承傳統的責任，這是一個不可改變的既定事實。維系傳統和參與當代民族文化建設，這是一體兩面的東西，是任何本土學術都應有的責任。

古代文學在古代文化中是一支建構性力量，最能體現并一直塑造著中華民族的精神特質。古代文學所描摹的社會理想、生活方式和美學品質，構成一個以講究倫理秩序、積極進取、向往和諧安寧為核心的社會生活的圖景，這就是我們賴以維系自身的文化傳統。中華民族的價值根源很大程度上來自傳統，而不是神靈信仰，離開了文化傳統，我們就成為失水之魚，成為沒有家園的漂泊者。因此，繼承和發展優秀傳統文化，在世界之林確認中華民族的文化身份，安頓每一個炎黃子孫的心靈，是當代中國人一件迫切而重要的大事。古代文學作為傳統文化的精粹和集中體現形態，古代文學中所蘊藏的民族情懷、倫理觀念、人格精神、風俗人情、歷史意識，它所造就的自然之美、心靈之境、情感之韻等，曾幫助我們的先輩走過漫長而艱難的歷史，并形成了富有民族特點的文化理念和美學境界，是先民們不可或缺的精神家園，也是我們重建中華文化的寶貴資源。因此，如何傳授和學習古代文學就是一項復雜的文化工程，是當代古代文學專家和教育工作者的重要職責。詹福瑞說：“要立足于當代先進文化的建設，運用當代先進的立場、觀點和方法，去清理文學遺產……尤其要認真探討哪些文化是中華民族文化的骨干和靈魂，是隨時代而不斷新生的文化，并抓住它，闡揚它在當代文化建設中的意義。”[5]繼承和發展古代文學，不但要有深厚的古代文學和文化修養，而且還必須有當代意識，能夠深刻理解當代文化，也就是說，我們不能就古代講古代，這樣才能找準古代文學和當代文化之間的契合點，從而將古代文學及其所代表的優秀文化傳統納入到當代文化建設中來。

參考文獻：

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