禮、法、俗的規范融通與倫理善性：中國古代制度文明的基本特點論略

〔摘要〕 中國古代制度文明源遠流長、自成一體，在東亞區域內具有廣泛的、深遠的影響力，不論是在歷史上，還是在現實中，中國古代制度文明的影響都不容小覷。中國古代制度文明的基本特點，從不同角度可以概括出許多，但既然是基本特點，就不能不顧及其歷史淵源、制度形態、運行程序、規則特點及價值目的等制度文明中較為重要的關節點。中國古代制度文明在制度內容上雖然依照現行標準可以劃分為經濟、文化、社會、政治等領域，但其在古代的實際情形卻并非如此，而是表現出了形態上的不可分割性，并且整個制度在內容上都體現著禮、法、俗的規范融通，在執行的環節上則體現著道德與政治的雙驅動，在制度規范的目的上則體現著道德綱常、成人成己的倫理善性。

〔關鍵詞〕 禮法俗;規范融通;倫理善性;中國古代制度文明

〔中圖分類號〕D691 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2019）02-0074-12

在世界主要的古代文明國家中，中國古代制度文明源遠流長且自成一體，其起點可以溯源于有考古材料證明的新石器時代。中國古代制度文明形態完整、特征突出且綿延不絕，不存在對其他制度文明的明顯借鑒或繼承之處。中國古代制度文明不僅獨立地延續了數千年，而且在遭遇西方近代制度文明前，它始終保持著一個成熟制度文明的強勁活力。實際上，中國古代制度文明在清代中期達到了其“成熟過度”階段。①這既表現為清代的制度體系維持著一個廣土眾民的多民族統一大國，也表現為清代的制度體系基本解決了歷朝歷代制度難以解決的許多痼疾，更表現為中國古代制度文明與精神文明有著很強的互聯互通性，從而成為一種雖然在世界上已經形態落后但卻又仍然享有充分合法性的極其穩定有效的制度文明體系，達到了古代政治制度的“最完善”階段。②直到晚清政治改革時，仍然有不少士大夫鐘情于它。中國古代制度文明的活力、效力及影響力在西方殖民者來到東方以前，一直具有強勢的地區影響力，并以整體性形態及指導思想優勢深深地影響和塑造著東亞區域的制度文明，“儒家學術思想長期影響古代政治制度”。③東亞地區古代制度文明在整體上具有明顯的儒家特質，在制度層面形成了具有明顯形態特征及價值傾向的儒家文明共性。

中國古代的制度文明之所以能綿延不絕并產生了廣泛深遠的歷史影響，在一定區域范圍內起到形態塑造和價值引領的重要作用，關鍵就在于它具有一系列獨特的基本特點。中國古代制度文明的基本特點，既表現在制度內容上，也表現在存在形態上，還表現在運行方式上，更表現在目的、目標及價值引導等上。如果從各項制度的執行機制看，中國古代制度文明有著很強的道德色澤，所有領域的制度都負有不可推卸的道德義務，也都有著強烈的道德驅動，還會導致違反制度者背負強烈的道德愧疚。如果從政治制度在制度體系中的影響和地位看，中國古代的制度體系具有很強的政治色澤。這一方面表現為政治制度在社會制度體系的塑造和形成中具有舉足輕重的決定性作用，一個時代的社會制度體系往往是政治制度影響的結果;另一方面對社會制度的違反必然遭到來自政治制度的強烈制裁，社會制度的執行及修復除了依賴道德，就是依賴政治強制力。④所以，即使只是論述中國古代制度文明的基本特點，也面臨著內容選擇方面的諸多難點。本文擬從中國古代制度文明的獨特社會基礎、特別形態、指導思想、運行程序及社會效果等方面，簡述中國古代制度文明的幾個基本特點。

一、血緣宗法的社會基礎與制度結構的尊長集權主義特點

中國古代制度文明擁有十分獨特的社會基礎，而該社會基礎的獨特性也正是來自于中國上古時代進入文明國家的特別路徑。實際上，不論是從考古發掘所獲取的材料分析，還是從上古神話傳說所提供的材料分析，中國上古時代進入文明國家并不是一個制度建構的自覺過程，而是保持了漸進維新式的制度漸變特征，從而在從原始階段進入階級社會時保持了社會制度體系整體的穩定性及連續性，“早期國家機器的各個環節是由氏族公社內部的各級家長演變而來的”。⑤這就意味著中國上古時期在政治國家出現并開始自覺地維護社會制度體系及其權威運行的問題上，政治制度體系不僅沒有建立在原始社會制度體系解體的基礎上，而且還自覺地維系和鞏固了原始時期的主要社會制度。原始階段的社會制度體系在經過政治制度體系的系統整理加工后，更加鞏固，而政治制度體系也順其自然地建立在社會組織制度體系比較原始的基礎上，在“國家成立以后很久的時期，氏族紐帶還很強韌地起著作用。”⑥這就是中國上古史研究者曾經熱議過的中國上古文明國家的“早熟”特征。所謂早熟，就是指相對于西方古代希臘等以先進生產工具、生產關系及社會制度等為前提進入政治國家階段，中國上古時期是在以石器為主要生產工具且生產關系、社會制度體系等并未發生重大變化的基礎上進入政治國家的。這就在制度結果上造成了中國的社會制度體系和政治制度體系等都包裹在層層血緣關系中，并以維護和鞏固整個社會制度體系的血緣關系特征為其自覺的制度使命。

（一）中國古代制度文明的血緣宗法社會結構

中國古代制度文明是在一個相對完整的歷史環境中獨立發生并發展起來的獨特體系。實際上，每個古代制度文明如果是在相對完整的歷史環境中自發形成和發展起來，就一定是一個獨特的體系。但是，如果其制度文明的發生明顯地接受了外來制度文明的強勢影響，該國古代制度文明的獨特性就會在實踐中大打折扣。因為，外來的強勢制度文明總會在該國的制度文明結構及其發展中產生重要的制度結果，留下濃重厚實的歷史影響。中國古代制度文明是在一個相對完整的環境中發生和發展起來的，不論是在制度的孕育、生成階段，還是在制度的發展階段，中國古代制度文明中始終難以發現外來制度文明產生明顯制度結果及歷史影響的實例。在無外來制度文明強有力影響的情況下，中國古代制度文明不僅具有自己完整的邏輯框架，各項制度功能在邏輯上相互銜接且構成了一個完整的制度體系，而且具有從社會基礎中產生相應制度體系的完整機制，充分展現了社會結構對制度形態等的基礎性決定作用。⑦

既然中國古代制度體系具有自身獨立的、獨特的形成機制，并且比較完整地展現了社會結構對制度體系的基礎性決定作用，那么從中國古代社會結構的主要特征就可以合乎邏輯地推導出中國古代制度文明的核心內容及基本特點。從文獻中可知的歷史階段開始，中國的社會結構就表現出了血緣氏族的宗法特征，從殷商到西周，血緣氏族結構的宗法特征由政治所強化，從而成為整個制度體系的決定性結構特征。⑧西周時期宗法制與分封制相結合，不僅在共同體層面形成了一個立體的血緣關系網絡，更在共同體內部形成了一種普遍的血緣宗法組織及相應制度體系，從而使得共同體的一切生活都被完全納入宗法血緣網絡之中，并按照宗法血緣制度體系進行運作，“殷周體制，仍然包裹在氏族血緣的層層衣裝之中”。⑨在中國古代制度體系中，以宗法血緣為特征的組織及制度具有基礎性地位，其他方面的組織及制度體系只是具有宗法血緣特征的組織及制度體系的衍生和發展。國是擴大了的家，家是微縮的國，家國一體、家國同構、化家為國、化國為家，社會組織只是宗法血緣組織及制度的仿照物，其組織內的關系和規矩完全參照宗法血緣組織。如商行或幫會里師傅與徒弟，彼此之間奉行著“一日為師終身為父”的關系法則，或地下社會里兄弟結義，彼此奉行著“長兄如父”的關系法則。

在中國古代的社會組織網絡中，血緣宗法組織具有基礎性地位，其在制度上的需求會優先得到滿足。一方面，因為國家機器以政治方式推廣和維護宗法血緣組織網絡及運行方式，當宗法血緣組織網絡表現出制度需求時，國家機器會及時主動地進行制度供給。另一方面，血緣宗法組織在制度規范等方面有其自主創造性，日常運作中在實踐需求急迫的情況下，會進行一些重要的組織及制度創新，如宋代的義田、義塾等。這些日常生活中的組織及制度創新既可以滿足自身生活的制度需求，也具有一定的示范性，對其他類型的擬制血緣宗法組織產生重要影響。在中國古代的歷史發展中，作為社會生活體系基本單位的血緣宗法關系及組織網絡一直具有基礎性地位。一個人的完整一生，不僅完全可以在這樣一個基層組織網絡里完成，從生到死的一切制度需求都可以在此得到滿足，而且即使一個人走出自己土生土長的基層血緣宗法網絡，也會遭遇一個以基層血緣宗法網絡為樣板的國家層面或行業層面的擬制血緣宗法組織，或者遇到一個擬制宗法關系的幫會組織等。

中國古代制度體系以血緣宗法社會結構為基礎，以滿足血緣宗法社會生活的制度需求為導向，由此形成了一個由社會結構所決定的完整制度文明體系。只要中國古代的社會結構沒有發生根本性變化，中國古代制度文明的基本形態、結構特征及具體內容等就很少發生根本性變化。中國的社會結構一旦開始改變或發生大的變化，中國古代制度文明體系也必然會相應發生巨大變化，很難維持其古代的完整形態和基本特點。

（二）中國古代制度文明核心細胞與基本形態

中國古代制度文明存在由社會結構所決定的基本形態，而這一形態的存在又以一定的核心組織細胞為前提，正是這個核心組織細胞層面上的制度形態構成了中國古代制度文明體系的基本類型，即中國古代制度文明的基本形態。這里所謂的核心細胞和基本形態，具有一定的對應性。中國古代制度體系中的核心組織細胞在制度形態上具有一定的完整性，對其所在制度體系進行深入且系統地剖析，不僅可以獲得關于中國古代制度文明的整體性形態特征及基本功能等的知識，而且可以在結構上進一步明確，中國古代制度文明體系就是由一系列核心細胞組織所確定的制度體系和仿照核心細胞組織所確定的制度體系相結合而成的。在中國古代制度體系中，如果對內容的豐富性及形態的復雜性進行比較，國家層面的政治制度在內容上最為豐富、在形態上最為復雜，但其在基本內容及形態的核心特征上卻與典型的血緣宗法大家族極為類似。從古代大家族制度體系的內容等方面看，累世同居的大家族在制度建構上儼然就是一個具體而微的國家，而即使是比鄰而居不同居的大家族在許多方面也在制度上具備相當強的政治特征，內容全面、層次分明且具有相當程度的政治強制性。⑩實際上，在貴族的家庭里，不論是組織還是制度，雖然是典型的血緣宗法組織內容，但也包含著比較明顯的政治方面的組織和制度內容。在家與國的轉換過程中，后來的君臣關系，或者擬制家長與成員關系，或者擬制兄弟關系，而后再在家庭或擬制家庭的制度基礎上建構國家制度框架及體系。

中國古代的家庭或作為家庭擴大的家族、宗族等，并不僅僅是一個血緣親族組織體系，也并不僅僅是一個滿足人們家庭親情需要的社會組織，而是一個具有廣泛功能及生活涵蓋范圍的事業單位。（11）這個事業單位具有完整的形態和完善的功能，個人生活的一切需求均可在其中得到滿足，其所需要的諸多制度等同樣可以得到供給。首先，家庭、家族或宗族作為典型的血緣宗法組織，具有一套嚴整的內部秩序，其特點是上下尊卑親疏遠近有序，個體在其中只有對血緣宗法組織的無限義務，毫無個人權利。這就決定了家庭、家族及宗族的制度在功能上主要是維系血緣宗法組織的內部等級秩序，實現個人對血緣宗法組織的無限義務。其次，個體在家庭、家族及宗族內部的生活，不論是經濟領域的生產、分配和消費，還是其生老病死，抑或是個人的文化、婚姻、信仰、社會等生活內容，都可以在家庭、家族及宗族的范圍內得到滿足，并且絕大多數人也只能在這個范圍內得到滿足。關于個人生活范圍及領域的絕大多數制度規范，在家庭、家族及宗族層面構成了一張覆蓋范圍廣泛且功能齊全的制度規范網絡。家庭、家族和宗族構成了中國古代制度文明體系的最基本單位，其中家族制度“成了封建制度的重要組成部分，由血緣關系產生的族權成為僅次于政權的一種有系統的權力，在人們的政治生活中起著十分重要的作用。”（12）

中國古代制度文明形態不同于西方等社會的制度文明形態的地方，在其組織細胞上可以明顯看到。因為，中國古代的基層血緣宗法組織是一個功能未加分化的綜合性社會細胞，能夠為個人生活提供充分的制度供給，而個人生活無一例外地被包容在血緣宗法之中，并且染上了血緣宗法的色澤。這就在形態上形成了中國古代制度文明的框架綜合性與內容包容性特點。中國古代制度，雖然在功能上有一定的分化，如可以比較清晰地分辨文化制度、社會制度、信仰制度和經濟制度等，但這些制度卻又彼此勾連銜接形成了一個比較綜合的制度網絡，并給制度網絡之整體性戴上了一個家族制度的總體框架，使得家族制度有了比較綜合的制度特征。中國古代的各種制度都可以在家族中誕生并毫無障礙地在家族內部存在、運行和發展，并且通過家族制度的框架實現各項制度的融通。中國古代制度文明的這個特點上升到國家層次，就是作為國家體系的政治制度具有了類似于家族制度的特點，表現為形態上的綜合性及內容上的包容性。中國古代政治制度之外的一切制度，都可以而且也必須被包容在政治制度之中，在必要的時候，都必須接受政治組織的制度約束。

（三）中國古代制度文明尊長集權的組織結構

中國古代的社會生活內容及組織形式，具有突出的血緣宗法特質及家族本位特征，個人在組織網絡及社會生活中的地位極其卑微，個人只不過是血緣宗法組織網絡上的一個繩結，或者是血緣宗法家族池塘里的一個漣漪。（13）家族本位的生活內容及組織形式，很早就在制度體系中形成了一個尊長集權的組織結構。在父權宗族內，“父祖是統治的首腦，一切權力都集中在他手中，在家庭中擁有至高無上的權力。”（14）這就意味著，個體在社會生活中并不具備選擇自身生活空間及內容的權利。比如，個人的婚姻也不能不依附于家族，成為家族間通好及為家族繁衍后代的純粹工具，個人能否接受教育以及接受什么樣的教育也由家族決定。個人沒有獨立的生活內容及生活空間，在財產上集中表現為同居共財的家族經濟，個人無私財，而在觀念形態上則表現為普遍理想人格中的無我、無私、無欲等理想信念。（15）個人在這樣的組織網絡及制度規范里只不過是奉獻一切給大家庭、家族及宗族的工具，而其奉獻動力或者來自其內在的道德，或者被迫于外在的強力，又或者兩者兼而有之。不論個人的道德動機何等高尚，其在大家庭、家族及宗族中也只是一個純粹的義務載體，大家庭、家族及宗族的一切事務均無權參與管轄，自己的一切也不能不交給家長或族長掌控，就算是爭取正常的權利也必然會被歸類于爭權奪利，爭權奪利總被視為一種不合道德的惡劣行為。

中國古代社會的生活內容及組織形式既然采取了血緣宗法組織體系及制度規范，并在制度規范上強化了普通成員的純粹義務，那就不能不在生活的組織及運行管理上采取個人集權的組織結構，而在血緣宗法的組織體系中適合進行集權的個人只能是父家長及族長等。這就決定了血緣宗法組織在結構上必須要突出樹立父家長及族長在家庭、家族及宗族中的至高權威。古代所謂“天無二日，土無二王，國無二君，家無二尊”（16），典型地突出了在家的層面上父家長至高無上權威的重要性。這種至高無上的權威通常表現在家族或宗族內部事務決策上的尊長集權特點，即尊長在家族或宗族內部事務的決策中具有獨斷的強勢性及專行上的強迫性，其獨斷專行是組織結構所決定的一種尊長集權的特點。這個特點的準確描述最早可以上溯到《尚書》中的《盤庚》，其典型性首先集中體現在國家的君主身上，在家的層面上也有明顯體現。“君主在當時國家中擁有說一不二的絕對權威”，“中國古代的國家機器從文明剛剛到來之初，就走上了一條君主專制的不歸路。”（17）

尊長集權的結構特點在家族或宗族中表現為父家長或宗族長集權，而在國家層面上表現為君主集權。實際上，君主集權和父家長集權兩者之間具有歷史及法理上的連帶關系。一方面，君主集權體制本身就是從父家長集權的體制中衍生和發展出來的，中國上古王朝政治之起源通常溯源于一個父家長集權的家族始祖;另一方面，君主集權往往還要通過父家長集權的社會網絡落實其主張及意志，沒有此社會網絡的承接，君主集權的決策結果就無法在社會中落實。尊長集權在家族和國家層面，并不意味著決策過程沒有其他人參與，也不意味著尊長在實踐中沒有任何制約，而只意味著尊長在實際決策中具有最后決定和堅決執行的權能。如果尊長在決策中一意孤行，那么他不用擔心決策的執行會被正式的制度擱淺，也不必擔心事后會受到任何懲處。在決策及推行決策方面，尊長具有不被分權、不被制約及不被追究的權能，劉澤華先生將以君主為主要代表的尊長所享有權能的不可分割、不受制約及不被追究等概括為“五獨”。（18）“五獨”的說法雖然主要是針對君主集權而言，但將其置于家族層面形容父家長也基本適用。

二、禮、法、俗的規范融通與制度思維中的尊卑貴賤親疏

中國古代制度文明在起源及形成路徑上明顯不同于西方，其社會結構基礎又具有典型的血緣宗法特點，其制度在范式結構上表現出了尊長集權的特征。因此，這些要素連同其歷史環境共同決定了中國古代制度文明在制度的實質內容與形式特征上具有明顯的民族特征。所謂制度規范的民族特征，最突出的方面就是禮在中國古代制度文明中占據核心地位，發揮著決定性甚至支配性影響。一個國家的制度文明因為產生路徑、歷史條件和社會基礎的不同，從而導致各個制度文明在核心制度形式、程序及內容上也各不相同。在中國古代制度文明發展和發達起來以后，其核心制度是“禮”，而原始時代的“禮”是中國古代制度文明中最早的制度系統，可以稱之為中國古代制度文明的母親。作為各種制度形式的孕育之母，原始時代的“禮”雖然還未脫去原始的蒙昧性，但卻無可置疑地融入了早期國家生成的歷史過程，對早期國家階段形成各項社會制度的政治過程產生了決定性影響，成為各項制度的基本指導精神、主要內容規范和核心程序規則。就“禮”在中國古代制度文明中的核心作用看，“禮”上通于天地萬物，在國家制度層面與君主所立之法水乳交融，在社會生活中如水銀瀉地一般融化于民俗之中，全面立體始終堅決地體現和維系著各項制度規范的核心價值——尊卑貴賤親疏。（19）

（一）君主集權國家體系及制度文明中的禮法融通

中國早期的國家體系和制度系統是在此前原始血緣氏族組織的基礎上，以漸進方式出現的。中國早期國家形態的出現并不是要摧毀原始氏族本身，也不是要動搖原始氏族的基礎，而是以國家的形式對原始時期的血緣氏族組織進行了政治化加工，并使得到規范的原始血緣組織獲得政治組織的外觀。這樣，中國早期的國家就通過政治上維新的方式，在社會生產工具及生產關系未發生重大變化的情況下，在繼承血緣氏族組織的權威基礎和制度遺產的基礎上，出現在中國遠古的歷史舞臺上。與希臘及羅馬的早期國家形成路徑不同，中國早期國家的形成并沒有遭遇權威方面的危機，因為中國早期國家的出現并未遭遇血緣氏族組織被經濟關系解體，氏族內部的分化也沒有產生債務奴隸等問題，所以血緣氏族內部的親族權威并沒有遭遇挑戰;也沒有遭遇制度再造的經歷，血緣氏族的制度遺產完全被繼承下來，而無需通過國家立法大量制造替代血緣氏族時期制度的法。在中國遠古時期，當國家成為需要并成為可能時，血緣氏族組織所面對的問題乃是政治如何鞏固血緣氏族組織體系，維系血緣氏族組織內部的和睦及彼此間的和諧，加強血緣氏族組織的活力，并以賦予血緣氏族組織以政治屬性與特質的方式解決血緣氏族組織政治化的問題，既形成血緣氏族組織領導的政治角色、政治權威，又形成血緣氏族組織內部的政治化規矩、法令等，以造成早期國家的跨越性歷史進步。在中國遠古階段，早期國家的產生確實起到了讓血緣氏族組織發生政治化、國家化的重大歷史性轉變，并造成了中國早期國家血緣氏族宗法特征濃郁的結果。（20）

中國上古時期的國家均以血緣氏族為基礎，不論是傳說中正在形成早期國家的堯舜時期，還是早期國家剛剛形成的夏商時期，抑或是早期國家趨于成熟的西周時期，國家的各種政治關系、政治角色、政治規范等都包裹在層層血緣之中，具有強烈的血緣氏族特征，以至于早期的國家機器還“包裹在氏族血緣的層層衣裝之中”。（21）這在制度資源上造成了一種歷史性的路徑依賴，即從血緣氏族組織內部繼承而來的制度資源，大多屬于巫史之禮這一類。血緣氏族組織的公共生活及其內部成員之間的規范關系都通過代代流傳的“禮”來規范，血緣氏族組織的領導者也以“禮”來引領和規范日常的角色、關系及行為等。刑之起源在中國也很早，可以追述至部落時期的血緣氏族組織，但其使用一般僅限于身份卑賤者或者危害性極大者，實施過程帶有極大的侮辱性，絕不僅僅是懲罰。血緣氏族組織在政治國家中得到了強化，也得到了規范，逐步轉變為血緣宗法組織，以宗法關系強化和鞏固了血緣關系中的政治特質。當早期國家在西周趨于成熟時，君主集權國家體系及制度體系中的禮法結合特征就已特別明顯，無禮無以立規矩，無法無以懲惡徒。不僅角色、關系及行為等要合乎禮，而且天地萬物也都要合乎禮，這就達到了在禮的層面上溝通人與天地萬物的結果，禮被作為“天地之序”（22），而法之刑在這個時期只是禮的補充，禮法結合即禮刑結合。雖然禮與法曾短暫地對立，但在秦漢以后禮法卻日漸融合并再次回到了西周時期所確立的禮主法輔格局，以禮導法、以法護禮。

中國古代國家體系及國家制度層面上的禮與法，雖然在一些理論家之間及個別歷史階段上處于對立狀態，如在先秦時期，儒家與法家在禮法關系上的看法就根本對立。儒家推崇禮治而法家推崇法治，一些諸侯國重視禮的作用，另一些諸侯國重視法的作用，禮法之爭在理論和實踐中都比較明顯。但自西漢奉行霸王道雜之的統治術以后，禮法的對立逐漸消融，在國家制度層面則從禮法結合逐步發展到了禮法融合的高度。禮法融合的前提是禮在制度領域占據了至高無上的地位，并對國家層面的整個制度體系施加整體的決定性影響。首先，這種整體的決定性影響是世界觀和方法論層面的。禮作為一種有著系統理論支撐的制度規范，其背后的系統理論向各項制度提供了一種類似于普遍規律的東西，以決定制度的內容體系及其中的重要關系法則，它實質上代表了儒家的世界觀與方法論，體現了儒家思想對國家整個制度體系的范式性影響。其次，這種整體的決定性影響還體現在內容的輸入上。禮試圖將自身內容比較完整而強勢地輸入到相關的制度規范中，對相關制度規范進行儒家所確信的尊卑貴賤親疏遠近等內容上的改造，使其發生儒家化的重大變化，其中法的儒家化尤其具有代表性。（23）再次，這種整體的決定性影響也體現在禮所發揮的制度價值引導作用上，這就將禮的精神原則深入貫徹到了各項具體制度中，確立了以禮評判制度優劣好壞的價值尺度。經濟制度的優劣好壞也以是否合乎禮進行判斷。這不僅指經濟制度內容中的資源分配等級化，不同等級的人占有與使用資源的方式和多寡不同;也指禮的等級化身份區分總是會體現在經濟制度領域的資源占有上，即政治權力在造成禮之等級的同時，也造成了經濟資源的等級化分配（24）;還指經濟制度所規范的內容具有明晰的禮之倫理的價值導向性，合乎導向的經濟成分為本，不合乎導向的經濟成分為末。（25）總的來看，中國傳統時代國家體系及制度的諸多內容都具有法的外觀，而法的指導精神及價值理念則完全出自禮。中國古代君主集權國家體系及制度文明中的禮法融通由此形成并日趨鞏固，直到中國傳統制度體系崩潰，都未曾動搖禮的這種地位。

（二）鄉土社會治理體系及其制度規范的禮俗融通

中國自古就是一個廣土眾民的大國，雖然在政治上保持著大一統的主導結構，保持了一種政治、倫理、價值等層面的高度同一性及統一性，全國各地在核心價值及國家的主要統治制度上保持高度一致，追求著秩序的大一統，形成一種“憲制秩序”。（26）但是，各地具體的物產情況及風土人情存在極大差異，不可避免地存在著各不相同的鄉土基層社會。不同鄉土基層社會之間在具體的制度規范上也存在著明顯差異，常見的差異就是在制度內容上存在著彼有此無和彼無此有的差異。然而，不同地域的鄉土社會之間在制度規范及核心價值等方面還是存在著共同之處，不同鄉土社會之間在制度比較上的結論自然是大同小異。之所以如此，首先是因為有強大統一的中央集權國家機構，但也離不開儒家為國家提供的核心價值及其在制度規范中集中體現的禮。自儒家在國家政治意識形態領域占據主導地位的西漢以來，儒家之禮學就相當興盛。隨著儒家經學地位日益尊崇，禮作為一種規范的制度價值也得到相當的體現。中國古代重要的王朝如隋、唐及宋、元、明、清等都頒行禮典，為社會廣大階層的生活提供一種應然秩序，并強化國家頒行之禮對各個地域基層社會之俗的教化、濡染和改造。一方面是循吏們以禮化俗的移風易俗，另一方面是禮入于俗、禮俗融通，并由此形成一套鄉土社會治理的制度規范體系。

在鄉土社會治理的制度體系中，禮俗融通的一個重要表現就是禮化為俗，成為日常風俗、民俗的重要組成部分。這在很大程度上既要歸功于國家政治體系廣泛推廣儒學和儒家教化的政治努力，也要歸功于在民間社會傳播儒學和推廣禮教的士大夫們，更要歸功于古代社會里那些將儒家教化融入劇本、戲曲、通俗小說、評書等的藝術家們，上述諸方面的共同努力促進了儒家之禮融進于俗、轉化為俗的歷史進程。中國古代的國家并不僅僅是一個統治與管理的系統，也是一個教化系統，它在解決常規秩序及公正等問題之外，還要解決人所以為人的倫理問題。這就從根本上決定了中國古代的國家體系并不是一個分層分級的分權體系，而只能是一個大一統的集權體系。雖然因為地域廣大及事項復雜繁多而不能事事盡如集權君主之意，但君主作為國家的集權者，理所當然地要為廣大的多元化地域社會提供一套核心的共同行為規范，這個共同的行為規范就是與社會核心價值體系相匹配的禮。集權之君主通過廣興教育、頒行禮典、派員教化等諸多手段，將作為核心行為規范的禮融入各地之俗，使地域社會范圍里個人的角色規范、彼此關系及行為范式等都遵循禮的正式規范。久而久之，這些原本是禮的內容也就融入各地之俗，成為俗中具有強制性影響的核心內容。禮融入于俗，并漸漸地以禮為俗，其結果就是禮所強調的核心要素，如尊卑貴賤親疏遠近等成為俗的本質特征，將各地之俗納入君臣父子夫婦的綱常網絡之中，既將君臣父子夫婦等綱常嵌入地方社會，又以綱常倫理裁斷和凈化地方社會。

禮俗融通在鄉土基層社會里的另一個重要表現是禮改造俗，使得俗的內容連同其指導思想都發生根本變化，在人們的行為層面明顯地造成了儒家化特征加強的結果，強化了鄉土基層社會的儒家化特征。（27）這種變化在兩宋以后的鄉土社會制度體系中特別明顯。儒家以禮改造俗，使得鄉土基層社會之俗按照禮的要求發生了諸多重要變化，不僅俗之制度規范變化的范圍極為廣泛且涉及社會生活的方方面面，而且禮在根本上改變了俗的價值導向，既強化了俗的向善功能，又降低了俗的娛樂功能。兩宋以來，儒家之學在社會廣為流傳，在儒學之中又以儒家之禮學對社會制度的影響較大，而禮影響和改造俗的主持者和強勢影響者就是熟讀儒家禮學典籍且深有體會的士大夫。鄉土社會里的基層讀書人，或以儒家禮學著作為典范，在日常生活領域推廣禮學，或以禮學之內容及精神改造社會之俗的規范。如《朱子家禮》就在影響人們日常生活之俗的規范方面產生了決定性影響，黃宗羲在《明夷待訪錄》中就表明了要一遵朱子家禮（28）;或各地的士大夫以自己對禮學的研究為基礎，創立一套被禮所改造過的日常生活之俗規范，這種俗規范與地方社會的儒家化同步進行而深入人心。如《呂氏鄉約》就是這樣一套被儒家之禮深徹改造過的日常生活之俗規范，而在宋元明清時期類似這樣被禮改造過的鄉土社會治理制度規范中的俗規范（29），可以說是數不勝數。數不勝數的鄉村社會規范體現著禮的精神，覆蓋了包括經濟生活在內的所有領域，這個規范體系的執行者、維系者與鞏固者就是廣泛存在于鄉村社會中的鄉族勢力。鄉族勢力對經濟的廣泛干涉是中國傳統社會難以在經濟上獲得現代突破的一個關鍵要素。（30）

在中國古代制度文明體系中，西周禮制和儒家禮學具有十分重要的核心統帥作用。不論是在國家制度建構層面，還是在早期鄉土自治制度建構層面，也不論是在家庭范圍之內，還是在村落、地域范圍之內，抑或在行業范圍之內，但凡制度的建構都與禮制及禮學有著密不可分的聯系。西周禮制的內容豐富細致，涉及了社會各領域及個人各方面，具有內容上的豐富性及程序上的完整性，以至于人們的視聽言動皆可以納入禮的規范范圍，而孔子儒家之禮教也旨在使人“非禮勿視”“非禮勿聽”“非禮勿言”“非禮勿動”。（31）“禮之用，和為貴”（32），這個基本精神被貫徹到了中國古代制度規范的各個層級和各個方面，但是“禮”之“和”卻并非一味地和睦與和諧，而是要與非禮之視聽言動等展開斗爭。這在一定意義上也表明了禮之用的“和”實際上有著特定的條件，只有滿足這個條件，才能做到制度規范意義上的“和”，否則就不能實現“和”。禮在制度規范中的“和”，實際上乃是一個整體性價值，既強調整體內部的不沖突，也要求內部各部分之間有秩序，還要求發生秩序關系的要素彼此之間在關系中處于不平等的地位。這就是上古哲學理念中所謂的“和實生物，同則不繼”（33），而各種制度規范的指導思想恰恰在于一個“生”字。天地萬物就是一個生生不息的秩序體系，生生息息而有規律規則，人世間生生不息的規則就是各項制度規范。

人世間各項制度規范所追求的“和”，必須見之于禮，即在制度規范的建構過程中遵循禮的精神，才能實現秩序層面的“和”。禮在制度規范里的應用體現在兩個方面：第一，禮首先以“分”的精神，將制度規范里涉及到的人與事分成不同等級，使不同等級的人能對應上不同等級的事情。實際上，這就是在制度約束的范圍之內給人與事畫出一個貴賤尊卑的等級秩序來，人要區分高低貴賤，以適用于不同的生活內容，建構起一個以尊凌卑和以貴使賤的關系體制，進而形成一個君君臣臣父父子子的秩序網絡。第二，禮還要落實“合”的原則，按照尊卑貴賤親疏遠近等嚴格區別人與事，再組合起來，形成上呼下應的命令服從關系，完成以尊貴使卑賤、以卑賤承尊貴的制度秩序。韓愈對這個制度規范中的命令與服從關系做過比較精辟的描述，用出令者、出粟米桑麻者等來區別尊貴者與卑賤者，并以雙方無條件地合作建構雙方“合”的關系，尊貴者無條件地統治卑賤者，卑賤者則無條件地供奉尊貴者。中國古代制度規范在內容上首先將規范對象分為尊卑貴賤的不同等級，然后通過尊貴凌駕并駕馭卑賤的合作關系，將人們組成一個完整的命令服從網絡，尊貴者的命令是絕對的，卑賤者的服從也是絕對的。一個制度規范里的尊貴者和卑賤者，彼此之間既沒有契約性文件為前提，也不存在以權利制約權力的制度邏輯。這是純粹至善的最高權力擁有者，得以盡職盡責地履行天所托付的教養萬民的責任的基本前提。（34）

中國古代的各項制度幾乎無不以禮為基本指導精神，以貫徹和落實禮之用為重要目標，該目標的剛性既體現了倫理化血緣宗法社會結構之要求，也體現了政治強權出于倫理訴求對社會各項制度規范的要求，從而使得但凡有制度規范的地方，就必須要在客觀上體現禮所要求的尊卑貴賤親疏遠近的劃分，不劃分就無以形成必要的制度規范。從這個意義上說，中國古代的各項制度規范實際上都遵循著以禮為綱的思想。第一，以禮為綱意味著各項制度規范都遵循尊卑貴賤親疏遠近的等級化劃分準則，任何制度規范都首先要完成規范對象的身份等級劃分，務必將人與事在尊卑貴賤等級上劃分清楚，否則就難以形成一項正式的制度。尊卑貴賤等級關系的設定在制度規范里，或者是師徒如父子，或者是長兄如父，就算是君臣關系也不過是一種特殊的父子關系。第二，以禮為綱還意味著各項制度規范都強調單向度的強制行為與單向度的義務行為，構成了一個完整的主宰與被主宰關系。尊貴者具有單向度進行強制行為的全部正當理由，而被強制人則對這種強制行為無置喙之余地，只能恭敬地接受;卑賤者則必須單向度地履行自己的義務，而不能向尊貴者提出任何反饋于卑賤者的權利要求。（35）第三，以禮為綱還意味著任何制度規范，不論涉及什么內容，不論是何等層級的制度規范，都必須以是否合乎禮進行正當性判斷，合于禮就有正當性，不合于禮則沒有正當性。禮作為制度規范之綱，既是內容方面的，如果制度內容不合于禮，顯然是沒有正當性的，只有內容合于禮，才有正當性;也是形式及程序方面的，即制度規范在運行程序及實現形式上也必須符合禮的要求，以尊使卑、以貴凌賤，如此才具有形式及程序等的合禮性。如果在運行程序及實現形式上存在違禮的規定，那么它的正當性也難以成立。

三、制度規范的倫理善性及政治權威在其中的主宰性地位

中國古代制度文明在功能上遠遠超越了其他制度文明的相應制度規范。在其他制度文明的制度規范中，制度規范要么只解決秩序的維持問題，要么只解決分配的正義問題，只要制度規范可以有效地供給秩序，或只要制度規范可以提供一種合乎正義的分配結果，制度的正當性問題就基本解決了。在這種情況下，制度規范本身的正當性，只是在一個有限的規范范圍內，根據自身實現有限目的之程度及結果來衡量和判定，即某個制度只是服務于人的生活的一部分，它并不需要為人在整體上應該成為具有何種倫理的人而負責。但中國古代的制度體系卻構成了一個無縫隙的整體，使得具體某項制度并不能僅僅從其規范結果是否有效與是否公平來判斷制度規范的正當與否，因為某項制度的正當性在根本上來源于它是否有利于或促進了人在倫理道德上的完善。一個制度規范只有能實質上促進人的道德優化、倫理進化，才能具有必要的正當性。在這種情況下，任何制度都不能僅僅依據其在規范結果上的有效性及公正性進行正當性評判。因為，每一項制度規范都還擔負著倫理道德方面的功能，只有那些有利于人的倫理道德完善的制度規范才具有充足的正當性，而那些在人的倫理道德領域不能發揮積極作用甚至有損倫理道德的制度規范，只能被劃作惡的制度規范而屢被鞭撻，黃宗羲對現實君主制度的批判即是如此。（36）因為，政治權威在制度供給方面具有特別的責任并擁有了特別的優勢，所以制度體系優良與否的關鍵，就在于是否有一個倫理上至善的政治權威。

（一）中國古代制度規范的倫理至善屬性及法理依據

中國古代的制度規范雖然在歷史起源上多有不同，尤其是在多民族政治融合的歷史過程中，歷史上許多少數民族的制度規范融入了主流的漢民族制度規范中，成為漢民族制度規范中的地域性存在，但在關于制度規范的政治起源上卻又都歸之于古圣先王。在中國古代主流的制度規范理論中，不論是國家建構的主要制度體系，還是百姓日用的常規之俗規范，無一例外地都由古圣先王自覺地創制出來，實際上古圣先王不僅是制度規范的創建者，也是許多百姓日用重大事項的發明者。古圣先王們建構諸多制度規范的直接目的，一方面是要規范國家的重大事項，并由此更好地服務于百姓日用，另一方面是直接規范百姓日用生活，使其衣食足、知榮辱和止于至善。中國傳統制度規范的正當性有天和民兩個維度的論證。從民的角度論證，制度規范的正當性要突出民本的目的，即一切制度規范都只有在有益于民的前提下才有正當性，而所謂有益于民既要滿足在具體領域保障民生及實施教化的要求，更要無損于民在道德領域的止于至善，或者在判斷制度規范是否正當時要優先考慮其在道德領域的正面價值，即制度之正當優先要考慮天下之公的價值屬性是否具備。（37）從天的角度論證，制度規范的正當性實際上也要求制度在功能內容上要回應萬民之需要，要實踐“從民所欲”的民本價值，“天矜于民，民之所欲，天必從之”（38），當然“從民所欲”的前提，也是要強調民之所欲必備的道德內涵，而天的正當性源頭實際上也更強調制度規范必須具備的純粹至善的道德價值。在中國古代制度文明中，制度規范的正當性嚴格來說只能是它間接源于天而直接源于圣王的純粹至善屬性，其功能無外乎是“存天理而滅人欲”。正如黃宗羲所說“天理人欲，正是相反，……故寡之又寡，至于無欲，而后純乎天理。”（39）

根據制度規范的誕生理論，中國古代的制度規范都是古圣先王體現天教養民至善之意的必要媒介，在根本上是天意在人間的體現，而體現在制度規范里的天意實質上就是其道德上的倫理至善屬性。倫理至善屬性，一方面是源于天之愛民，從民所欲、為民計長遠，從而使得古圣先王在創制相應的制度規范時，將天的純粹至善愛民之意貫徹在制度之中，并使得制度的有效運轉有益于民并至于至善和止于至善;另一方面則體現了古圣先王愛民、為民的純粹至善，古圣先王制定和頒布一定的制度規范，并非單純為了某種秩序，而是要通過制度規范的頒布來愛民，使民至于至善和止于至善。一個制度規范并不因為其在相應的領域有效率，就享有充分的正當性，因為如果其效率并不利于民眾的道德完善，或者存在著引誘民眾背離倫理善性的結果，那么它就沒有正當性，必須結束其作為制度規范的存在。因此，中國古代的制度規范并不僅僅因為在一個領域有秩序或分配正義方面的效果，就擁有正當性而被積極評價。在中國古代，一項制度規范具有的道德屬性比它的規范作用更加重要，更能為自己帶來正當性基礎，道德上的倫理善性成為制度規范具有正當性的必要條件。黃宗羲對中國古代理想制度的描述和對現實制度的批評，不僅比較典型地代表了傳統制度理論的價值取向，而且也集中地體現了中國古代評價制度是否正當的倫理道德標準。

中國古代的制度規范構成在要素上是比較復雜的，既有上古傳下來的禮，也有王朝制定的法，還有存在于鄉土社會基層的俗，但不論構成要素如何復雜，制度規范的合法性來源及其法理依據卻一直在于天道圣賢。天道是一切事物正當性的源頭，制度規范的正當性自然也不例外，圣賢特別是古圣先賢歷來被認為是天道傳播到人間的重要中間人，他們承天道、受天托、教養人間萬民，制度規范如果不經他們之手，很難以另外路徑獲得正當性依據，出自圣王是制度規范正當性的重要保證。（40）這就決定了中國古代的一切制度規范擁有一個共同的法理依據，即古圣先賢的制定頒行，而古圣先賢制定頒行一定制度規范的正當依據，卻是他們在純粹至善方面遠遠優越于眾人的得天獨厚的倫理優勢。在中國古代的制度體系中，古圣先賢的倫理優勢既是一切制度規范產生的前提，也是一切制度規范所要達到的終極目的的樣板，還是一切制度規范倫理正當與否的檢驗標準。（41）一切制度規范由古圣先賢創制頒布體現了制度規范誕生路徑的正當性，不由古圣先王產生的制度規范或不以古圣先王之標準制定的制度規范，都不具有倫理之正當性，黃宗羲稱之為“非法之法”。（42）一切制度規范在內容上必須符合古圣先王的標準，既要避免立法者的自私，還要保證制度規范之制定必須以蒼生幸福為根本目的。一切制度規范都必須符合“天理”之標準，以服務于人類“存天理滅人欲”的倫理目的。古圣先王作為制度規范的共同法理源頭，客觀上使得制度規范的正當性只能以它所具有的道德上的倫理善性來衡量。在中國古代，一個制度不論多么有效，如果它不具有道德所要求的倫理善性，那么就不可能具有正當性。

（二）中國古代制度規范的倫理裁斷及道義責任歸屬

中國古代制度規范在歷史起源上具有地域多樣性，但在其歷史發展的過程中卻又明顯地存在統一性日益加強的趨勢，特別是秦漢以后，中央集權國家權威常常成為制度規范統一性加強的重要驅動力。雖然各個地方因民情風俗及歷史等差異總存在著制度規范上的地域個性，從而在全國各地存在著制度規范的地域多樣性。但是，中央集權所驅動的制度規范統一性卻毫無疑問地在加強，并逐步控制了各地制度規范的核心內容、主要關系及價值取向等，形成了中央集權國家不斷以禮及法濡染、改造地方制度規范，最終將地方制度規范予以完全儒家化，確立了統一性在多樣性制度規范中的決定性支配地位，使制度規范為社會的核心價值服務。這就存在一個問題：一個中央集權的國家機構以什么為標準來評價地方制度規范，以及確立以禮與法改造地方制度規范的具體尺度。實際上，當中央集權國家機構派出官僚對地方制度規范進行儒家化改造時，官僚們首先展開的工作就是用儒家的經義及國家的禮法，批評和批判地方制度規范的倫理不當性，且以其倫理上的不當性否認其作為制度規范存在的價值，并最終以經義禮法的精神及具體條款取代原先地方性的具體規范性制度內容。（43）地方上的制度規范不能躲避中央派員的道義批評與批判，有一些制度規范被認為倫理正當而繼續存在，另一些制度規范則因被判倫理不當，或被改造，或被放棄。

中國古代制度規范的發展，一方面是基于國家治理體系優化的需要而做出的精益求精，另一方面是整個國家治理體系在制度規范上突出了儒家特征，在發展走向上表現出日益儒家化的趨勢。這意味著在國家層面的制度規范發展上，儒家政治意識形態掌握了越來越多的話語權，并逐步掌握了對既有制度規范進行道義評價與批判的輿論力量。當皇帝也在政治意識形態上越來越儒家化時，整個國家制度體系內的制度發展及變革就受到了儒家化倫理標準的裁判，合于儒家倫理標準的制度規范是好的，違反或不合于儒家倫理標準的制度規范就是壞的。這種面向整個國家制度體系進行的倫理裁斷，主要有兩種路徑：第一種路徑是政治批判的路徑，這種路徑一般發生在王朝政治進入中后期乃至是晚期，而倫理批評和批判的著眼點主要是要推進政治制度的改革。（44）因此，主張改革的官僚或士大夫會以先王古制、祖宗家法及儒家思想為標準，對他們認為倫理不良的制度規范進行強烈批評與批判。在這個情況下，國家的整個制度都碰到了不可避免的倫理裁斷，合乎倫理標準的制度規范就繼續存在，不合于倫理標準的制度規范就要被改掉。第二種路徑是政治建構的路徑，它通常發生在王朝建立的初期，這時的統治者及儒家代表人物通常以對新建構的國家制度進行倫理裁斷的方式，宣揚和鞏固新建王朝國家制度在倫理上的正當性，因為對新建制度規范進行的倫理裁斷有利于新王朝政治制度的鞏固。

中國古代制度規范具有十分強烈的倫理屬性及道德使命，其生命力及正當性主要取決于倫理屬性及道德使命。一個制度規范如果既有效率，又有道德使命，那當然是正當無疑的;一個制度規范即使效率不佳，但只要有道德使命的擔當就不影響其正當性;但一個制度規范如果只有效率而沒有道德使命的擔當，就會缺乏起碼的正當性。這就在理論和實踐上提出了一個十分重要的問題：既然中國古代制度規范的倫理裁斷是必不可少的，那么誰來對制度規范進行倫理的裁斷才是適合的呢？（45）在理論上，這個問題的答案十分明確，那就是只有古圣先王才因為其具有倫理上的純粹至善與制度上的諸多發明權而擁有判斷制度規范是否具有倫理正當性的資格，但尷尬的事情是古圣先王畢竟不能長生不老，因此他們并不能親自來對制度規范進行倫理裁斷。于是，在實踐中，那些以繼承古圣先王之道自居的人就試圖以古圣先王的言論及古制對具體的制度規范進行倫理裁斷。在這種情況下，那些以弘道為己任的儒生，就以通曉記載古圣先王之言的儒家經書和記錄古圣先王事跡的古事為依托，取得了對制度規范進行倫理裁決方面的話語優勢。黃宗羲《明夷待訪錄》就是這方面的重要代表，其中的《原君》《原法》等更是論及了骨架型重要制度的評判及重構問題，提出以天下之法、先王之法為法的基本主張，以先王天下之法作為評判制度正當與否的基本尺度。（46）他們談天說地、談古論今，將王法儒家化，以儒家之禮變革各地民俗，儼然就掌握了對制度規范進行倫理裁決的決定性權力，由此自覺地承擔起了制度規范倫理裁斷者的角色。

（三）君主政治權威對制度規范是否正當的決定性作用

中國古代的制度規范在使命及目的上具有十分強烈的道德色澤，而在維護和運行方面又依靠合法的強制力，從而總是展示出制度規范的道德與政治屬性。與政治相比，道德更具本源性，一切事物的屬性、功能及目的都必須合乎道德要求，不合乎道德要求就沒有存在的正當性。如果任何事物天然地保持著道德上的純潔性，那么道德以外的其他手段，包括制度規范，就失去了產生的必要及存在的意義。因為如果每個人都嚴格地合乎道德的高要求，那么他們之間所發生的一切，就都是既合乎倫理至善的道德目的，也合乎萬物綱紀之禮的規律，從而任何外在的規范、引導和約束都是不必要的。但人世間萬有不齊的人在道德的純粹性上也千差萬別，絕大多數人都存在道德上的瑕疵乃至缺陷，而只有極少數天生的圣賢才可能在道德上純潔無瑕，他們就是黃宗羲所謂“宇宙一團生氣聚于一人”的結果。（47）政治乃至由政治權威所產生的諸多制度規范都是道德上純潔無瑕的圣賢用以達成道德教化目標的手段，各種制度規范都概莫能外。中國古代之政治實質，在理論邏輯中，就是從一個圣賢為王開始到一切人都成為圣賢的道德凈化過程，政治上創制發明的諸多制度規范也都具有強烈的道德使命及道德目的，一切指向道德完善的制度規范也都難以擺脫政治強制的有效作用，而且在制度規范存在的政治空間里，政治上的高勢位同時就是道德上的大權威。（48）在這個意義上，各項制度規范所要求的道德屬性及執行力都溯之于政治權力，而政治權力反過來也就具有了對制度規范的決定性作用，既決定制度規范是否及具有多少道德上的正當性，也據此決定著制度規范的存亡興廢。

政治權力及政治權威在制度規范里的決定性影響主要集中在君主身上，因為現實的君主在他同時代的人看來，就是那個時代的在世圣賢。不論君主的實際道德品行如何，他在人們的日常言論及制度規范層面，他的圣賢地位都是不容置疑的，質疑在世君主的道德品行是一個十分嚴重的犯罪行為。這種犯罪之后果幾乎是人們承擔不起的，所以人們不僅很少在正式的文書中質疑君主，而且還堂而皇之地在正式文書中歌頌與自己同時代的君主。劉澤華先生以韓愈、柳宗元的表奏為例，分析了士大夫頌圣文化，指出傳統文化的核心內容就是君尊臣卑。（49）實際上，古人在這一點上十分自覺，他們特別強調君主在制度建構及維系方面的決定作用。首先，社會各項制度規范在源流上都歸之于古圣先王，古圣先王為了教養萬民而創制出了體現天意之大公的各項制度規范，頒行于人間、流傳于后世，憑借著君父之尊貴，以貴凌賤、以尊使卑且以政治的威權貫徹服務于道德制度規范。一切制度規范皆起源于古圣先王，這很好地體現了最高政治權力及政治權威在制度規范形成及維系方面的決定性影響。古圣先王在制度規范里的決定性影響在漢代以后轉化成了經學權威。經學權威是一種充分政治化了的理論權威，它在內容上是古圣先王的言論及事跡記錄，而在現實中又往往有政治權力與政治權威的充分護佑，經學在制度規范方面的權威性影響力甚至在一定程度上超越了現實的帝王，但它終究還只是一種政治權力及權威的集中體現。

古圣先王的政治權力與政治權威決定了各項制度規范的基本框架、基本精神和終極目的等，并通過經學客觀地提供了一套判斷制度規范是非對錯及正當與否的客觀標準。如黃宗羲所說“六經皆先王之法也”，后世帝王“不以三代之治為治者，皆茍焉而已”。（50）但在現實的制度規范體系中，王朝的歷代統治者也發揮了決定性作用，每一個王朝的初始統治者都試圖架構起一套完整的制度規范體系，既是為了解決國家治理及社會穩定等領域的諸多問題，特別是克服前朝導致政治衰亡及陷入動蕩的制度弊端，也是為了更好地實現各項制度規范在養民和教民方面的作用，高效地解決民生問題和民眾的道德教化問題。歷代王朝的初始統治者，一方面相當注意社會組織系統及制度規范系統的建構，形成比較健全高效的鄉土社會治理規范及鄉土社會的運行規范，納民軌物，使民謹守儒道，非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動，衣食住行、舉手投足都合乎禮。另一方面，歷代王朝的初始統治者都特別注意其所頒行制度規范的正當性，自覺地加強制度規范的儒家特征，以儒家經學正統價值裁斷已經存在或即將推廣的制度規范體系，促進禮法結合并加深禮俗融合。君主集權的政治體制在判斷制度規范的合道德性、提供合道德性的制度規范、矯正或根除不合道德的制度規范方面，既有明顯的政治強制的便利優勢，也擁有足夠的道德權威，并在根本上以是否合道德性來裁斷一切制度規范的生死存亡。

① 陳旭麓：《近代中國社會的新陳代謝》，上海：上海人民出版社，1992年，第3頁。

② 白鋼主編：《中國政治制度史》下卷，天津：天津人民出版社，2002年，第792頁。

③ ⑤ ⑦韋慶遠、柏華：《中國政治制度史》，北京：中國人民大學出版社，2005年，第13、15、10-11頁。

④ （25） （28） （34） （36） （41） （45） （48） 張師偉：《民本的極限：黃宗羲政治思想新論》，北京：中國人民大學出版社，2004年，第173-176、286-292、202、188-190、195-198、245-253、229-231、59-62頁。

⑥ 傅衣凌：《明清社會經濟變遷論》，北京：人民出版社，1989年，第4頁。

⑧ ⑨ （21） 李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1985年，第8-10、8、8頁。

⑩ （12） 徐揚杰：《中國家族制度史》，北京：人民出版社，1992年，第271、9頁。

（11） （13） 費孝通：《鄉土中國》，北京：北京出版社，2005年，第57-58、32頁。

（14） （17） （20） 劉澤華：《專制權力與中國社會》，長春：吉林文史出版社，1988年，第3、2頁。

（15） （35） 劉澤華、李冬君：《論理學的圣人無我及其向圣王專制的轉化》，《復旦學報》（社會科學版）1990年第3期。

（16） 《禮記·喪服四制》。

（18） 劉澤華：《中國傳統政治哲學與社會整合》，北京：中國社會科學出版社，2000年，第159頁。

（19） （24） （49） 劉澤華：《中國的王權主義：傳統社會與思想特點考察》，上海：上海人民出版社，2000年，第244-252、13-83、263-280頁。

（22） 《禮記·樂記》。

（23） （27） 瞿同祖：《中國法律與中國社會》，北京：中華書局，1981年，第328-345、328-345頁。

（26） 張強：《作為憲制的“大一統”思想——論古代中國一統思想下的憲制秩序》，《南海學刊》2015年第1期。

（29） 楊亮軍：《宋代基層社會治理體系中的鄉約——以藍田〈呂氏鄉約〉為中心》，《甘肅社會科學》2015年第4期。

（30） 傅衣凌：《論鄉族勢力對于中國封建經濟的干涉——中國封建社會長期遲滯的一個探索》，《明清社會經濟史論文集》，北京：中華書局，2008年，第79-104頁。

（31） 《論語·顏淵》。

（32） 《論語·學而》。

（33） 《國語·鄭語》。

（37） （40） （46） （47） （50） 沈善洪：《黃宗羲全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第40-41、6、2-6、45、87頁。

（38） 《尚書·泰誓上》。

（39） （42） 沈善洪：《黃宗羲全集》第10冊，杭州：浙江古籍出版社，1993年，第153、6-7頁。

（43） 廖榮謙：《循吏與教化：明代流官與貴州儒學建構——以方志為考察對象》，《湖北民族學院學報》（哲學社會科學版）2014年第5期。

（44） 張師偉：《中國傳統政治哲學的邏輯演繹》，天津：天津人民出版社，2016年，第282-283頁。