歷史的終結還是目標：作為歷史哲學家的弗朗西斯?福山

〔摘要〕 美國學者弗朗西斯·福山在冷戰結束之后，因出版《歷史的終結及最后之人》，成為當今世界引人注目的戰略思想家。自此之后，福山繼續對世界局勢的現狀及其未來走向，做出種種分析和展望。福山的這些論著，展現了當代的一種思辨歷史哲學。在過去的三十年中，鑒于世界局勢的不斷變化，福山也補充、修正著自己的立場。不過從其2018年出版的《認同：追求尊重和仇恨政治》來看，福山的歷史觀基本未變，仍然從唯心主義的視角探究歷史的演化。他始終認為世界歷史發展盡管多有曲折，但將沿著一個方向走向大同：人類歷史不是走向終結，而是發現了一個共同的目標。

〔關鍵詞〕 思辨歷史哲學;弗朗西斯·福山;歷史終結論;黑格爾;后歷史

〔中圖分類號〕K091 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2019）02-0027-09

第二次世界大戰之后，思辨的歷史哲學逐漸走向了衰微，為分析的歷史哲學取而代之。①但這一轉向并不等于自此之后再無人分析和描述人類歷史變化的蹤跡和走向。如果將歷史哲學定義為對歷史演變進程、特點和走向的思考，那么這樣的學者在當代仍大有人在。譬如中國學界熟知的塞繆爾·亨廷頓 （Samuel P. Huntington， 1927-2008）和弗朗西斯·福山 （Francis Fukuyama）。有趣的是，他們兩位還有師生之誼;在福山求學哈佛大學的時候，亨廷頓是他的老師之一。顯然，福山之后的寫作，顯現出了亨廷頓的影響。不過，他們兩人的學術生涯和觀點，卻大相徑庭。譬如，亨廷頓雖然被許多人視作影響美國政府外交政策的智者，但他一直在高校執教，真正為美國政府工作的時間，不足兩年。與之相對照，福山從求學時代開始，就不同程度地涉足政界或智庫機構，只是到出版了《歷史的終結及最后之人》之后才進入教育界。從他們的世界觀、歷史觀來看，兩人的觀點和立場也迥異。在一次訪談中，福山提到亨廷頓是對他的學術影響最大的三個人之一，不過他不同意亨廷頓的觀點。②的確，與亨廷頓的謹慎冷靜、矜持保守的學術態度相對，福山顯得樂觀自信、激情澎湃。當然，亨廷頓與福山最大的不同，是他們兩人對1989年之后的世界歷史走向，做出了截然相反的預測。前者準確地預測了西方與伊斯蘭文明之間沖突的升級;2001年“9.11”事件的發生，就是一個印證。而福山則認為蘇聯、東歐解體之后，世界將進入大同世界。③

毋庸贅言，我們說福山樂觀、自信，主要依據他在1992年出版的成名作——《歷史的終結及最后之人》。換言之，福山與他的老師，在獲取知名度方面，也顯出了不小的差異。亨廷頓的《文明的沖突和世界秩序的重建》是他眾多著作中最出名的一部，他寫作該書的時候，已年近古稀。相反，福山出版《歷史的終結及最后之人》的時候，剛及不惑之年;而《歷史的終結及最后之人》出版之后，成為《紐約時報》的暢銷書，又贏得了《洛杉磯時報》圖書獎。當時有些學者指出，福山暴得大名，但可能只有“十五分鐘的知名度”，很快就會被人忘卻。④與這些預言相反，福山在《歷史的終結及最后之人》之后，著述不輟，成為當今世界一位活躍的思想家。他的“歷史的終結”的論點，也讓人將他視為一個“后歷史”（posthistory）的現代歷史哲學家。⑤

其實，如同筆者將在以下所述，福山指出歷史的“終結”（end），讓不少人大為吃驚，甚至群起而攻之，反而擴大了其著作的影響力，但許多福山的批評者，又沒有完全理解福山使用這一詞語的意思。本文試圖對此做一澄清，并進而分析和梳理福山學術思想的演化。

一、歷史如何終結？

從弗朗西斯·福山的名字可以看出，他是一個日裔美國人，1952年出生于芝加哥。他的祖父輩自20世紀初年來到美國，靠做一點小生意生存下來。像許多移民家庭一樣，福山父親這一輩開始便接受了良好的教育。他父親雖然與所有日本人甚至日裔美國人一樣，在二戰中曾被關入集中營，但之后仍努力上進，獲得了芝加哥大學的博士學位，并在賓州州立大學任教。他母親則出生在日本，其父是京都大學的經濟學教授和大阪市立大學的校長。福山是獨子，幼時主要在芝加哥、紐約的曼哈頓和賓州州立大學的校園長大。在這樣的知識家庭成長，福山自小學業優秀，不過不會講日語。他本科讀的是康奈爾大學的古典系，其老師之一艾倫·布魯姆 （Allan Bloom， 1937-1992）對他影響甚大。布魯姆在1987年出版了《日益封閉的美國心智》（The Closing of the American Mind）一書，對美國的高等教育提出尖銳的批評，成為當時的一本暢銷書。⑥但布魯姆對他的影響，那時主要還是在學業方面，比如福山專修了希臘語，可以閱讀亞里士多德和柏拉圖的原著。⑦更值得一提的是，通過布魯姆，他讀到了其老師亞歷山大·柯耶夫 （Alexrandre Kojève， 1902-1968）對黑格爾哲學思想的解讀，留下了深刻的印象。福山寫作《歷史的終結及最后之人》的時候，就多次提到了柯耶夫，將之與馬克思相提并論，認為馬克思是19世紀黑格爾哲學的主要詮釋者，而柯耶夫則是20世紀黑格爾思想最偉大的詮釋者。⑧福山對世界歷史的許多看法，包括他起的書名，都受到了柯耶夫的啟發，我們將在下面再論。

大學畢業之后，福山到耶魯大學比較文學系攻讀碩士，并在巴黎待了半年，隨法國兩位后現代主義的先驅羅蘭·巴特 （Roland Barthes， 1915-1980） 和雅克·德里達（Jacques Derrida， 1930-2004）學習。但他與兩位接觸之后，卻對他們的思想及對現代性的批評失去了興趣。福山從巴黎回到美國之后，轉而到哈佛大學攻讀政治學的博士，從學于塞繆爾·亨廷頓等人。他的《歷史的終結及最后之人》的寫作，在很大程度上可以說是針對后現代主義歷史觀所做出的批評。所以，羅伯特·伯恩斯（Robert Burns）和休·雷蒙-皮卡德 （Hugh Rayment-Pickard）兩人在編輯《歷史哲學論集》的時候，將福山與米歇爾·福柯 （Michel Foucault， 1926-1984）等人放在一起，視他們為“后歷史”的思想家，顯然誤解了福山的歷史哲學。

福山獲得博士學位之后，進入了著名的智庫蘭德公司 （RAND Corporation）任職。他在寫作《歷史的終結及最后之人》之前，給公司寫過一篇分析蘇聯在伊拉克的報告。雖然這篇報告沒有使用阿拉伯語，不過能嫻熟地使用法語，顯示出福山在耶魯大學經受的比較文學訓練。⑨這篇報告與他在哈佛大學的博士論文類似，顯示出福山對蘇聯體制及在世界范圍的影響力，有著頗為深入的理解。他還與人合編過相關的著作。⑩福山在柏林墻倒塌之后寫作《歷史的終結及最后之人》，起因也與其在蘭德公司的工作有關，雖然他在正式寫作（包括寫作發表于1989年的同名文章）的時候，已經離開了該公司。顯然，他認為蘇聯的解體和冷戰的結束，標志著一個時代的結束。這是他在1989年寫作同名文章時的說法（11），也是后來擴展成書的一個出發點。

但《歷史的終結及最后之人》一書的內容，遠遠超過了作為一篇智庫報告的規模和標準。福山雖然年輕，未及四十，卻在幾個方面具備了寫作的條件。一是前述他對蘇聯體制和馬克思主義的了解，二是他對德國古典哲學、特別是黑格爾歷史哲學的深入體會，三是他對后現代主義思維的不滿及對當代政治、歷史和未來走向的關懷。他在寫作《歷史的終結？》一文的時候，雖然題目中有一個問號，但其實態度堅決、筆調堅定，顯現出一種往往在年輕學者身上才有的高度自信。當然，與他年邁的老師亨廷頓相比，福山顯然沒有那么博學，對世界軍事、政治、社會和文化都沒那么有興趣和專攻。福山的取徑是借助他比較擅長的哲學功底，從意識形態方面對世界歷史的現狀和發展，做出分析和預測。

具體而言，福山認為20世紀的歷史顯現了兩種意識形態的交戰。他指出，冷戰的結束，被有些人認為是資本主義制度的勝利。福山并不同意。他認為從歷史經驗來看，資本主義作為一種經濟制度，與民主制度之間不一定有必然的關聯。福山舉出東亞經濟在戰后的發展及中國改革開放之后的經濟改革為例，其成就世界矚目。他強調這些國家與地區的經濟蓬勃發展，并不是采取資本主義的制度的結果。

福山的做法是，另辟蹊徑，從意識形態的角度來考察、分析世界歷史的演化。由是他可以引入康德、黑格爾的歷史哲學及馬克思、柯耶夫等人對之的解讀和發展。他認為“歷史的終結”的概念，由黑格爾提出，其含義是指人類在掌握了科學技術之后，不再受自然界的制約，而能充分運用理性，自由掌握自己命運的時刻。顯然，黑格爾的界定，與福山想說的只是有些聯系。所以福山借用黑格爾的提法，還得通過兩個解讀者，一個是馬克思，另一個則是柯耶夫。福山認為，馬克思的歷史觀，特別是將共產主義視為人類歷史發展的前途的觀點，實踐了黑格爾“歷史的終結”的概念。而柯耶夫雖然在美國并不知名，但在福山眼里，卻是在當今世界復活了黑格爾哲學思想的一個重要人物。他的理由是，黑格爾曾將1806年的耶拿會戰，視作世界歷史的終結，因為拿破侖一世在該戰役中，擊敗了普魯士王朝的軍隊，將法國大革命的理想付諸實踐。這一看法在許多黑格爾的研究者中，并不特別受到重視。但柯耶夫不然。福山指出，柯耶夫在解讀黑格爾的《精神現象學》的時候，認為黑格爾的論點基本正確，因為耶拿會戰至少在原則上代表一個新興的、自由民主的思想，正在走向勝利，即將取代以前的封建主義。而更重要的是，柯耶夫還認為，自此之后，世界歷史雖有起伏，但基本會沿著這一走向演變。（12）

其實，福山所謂的自由主義，可以與現代性相比擬，指的是現代社會或現代化背后的思想淵源。而他認為，這一思想傾向，才代表了世界歷史發展的走向。福山的所謂“歷史的終結”，即是在這個意義上建立的。我們在上面說他反對后現代主義，也正是體現在這個方面，盡管他指出“歷史的終結”，常常被人們誤以為是指現代社會的結束和“后現代”社會的來臨。（13）實際上，后現代主義強調歷史走向的多元性和相對性，現代主義的歷史觀則指出人類歷史將會殊途同歸、百川歸海。福山在《歷史的終結？》一文和《歷史的終結及最后之人》一書中，都堅持了這樣的歷史觀，即他所謂的“普遍史”的形成和演化。這一“普遍史”指的是一個歷史觀念的普遍性，已經為世界上的人所接受和遵循。

不過我們比較《歷史的終結？》一文和《歷史的終結及最后之人》一書，可以明顯看出福山的態度已經有所變化。他在發表《歷史的終結？》一文之后，可謂一炮打響。但他在意識形態上宣告西方的凱旋，讓學界不少人士感到他的論點過于極端、自信，因此提出了許多批評。這導致福山在寫作《歷史的終結及最后之人》一書的時候，其自信程度有所收斂。舉例來說，他在《歷史的終結？》一文的最后，略帶矯情地寫道，因為歷史已經走向了終結，人們在意識形態上已經達到了統一，讓他產生了糾結和復雜的心情：

在后歷史的階段，將不再有藝術和哲學，只有保存人類歷史博物館的努力。我自己覺得，也看到我身邊的人，都對過往的歷史有一種強烈的懷舊感。事實上，這一懷舊感將繼續支持著競爭和沖突，即使在后歷史的階段，還會持續好一段時間。盡管我承認這一趨勢的無可避免，但我對1945年以來歐洲創造的文明及其在北大西洋和亞洲的延伸，心里仍有濃濃的不舍之感。也許，在這個歷史終結的時刻，看到未來的好幾個世紀將會無所事事，這一期待將會重啟歷史向前的車輪。（14）

福山的這一寫法，如同一個拳擊賽中獲勝了的選手，友善地伸手拉起倒在地上的對方那樣，顯示出一種得意的、勝利者的大度。不過在《歷史的終結及最后之人》的書末，沒有出現他這種得意揚揚的筆調。相反，他的文筆雖然同樣帶有文學色彩，但口氣則變得相當謹慎，甚至略帶低沉：

柯耶夫相信，歷史本身最終將證明自己的合理性，也就是說如果有足夠多的馬車入城這一情景會使任何有理性的人看到后，都必得承認只有一條路和一個終點。讓人懷疑的是我們現在是否就處在這個節點上，因為無論近年來自由主義革命在世界范圍內如何蓬勃興起，我們現在所能得到的關于馬車的走向的證據仍然不足讓我們得出明確的結論。在我們最后的分析中，我們也無法知道即使大多數馬車最終都將到達同一個城鎮，而車上的人會不會環顧一下新的環境之后，覺得這個環境并不如意而將目光投向一個新的、更遙遠的征途。（15）

換言之，福山在《歷史的終結及最后之人》的結尾，不但自信感減弱了不少，甚至指出了他崇拜的柯耶夫的某些不足。

如果說福山寫作《歷史的終結及最后之人》，在立場上有所修正，也是因為他的論點的確有不足之處。比如他強調西方意識形態的凱旋，但即使在1980和1990年代，中東穆斯林世界也顯然是個例外。至少從外部的立場來看，穆斯林對西方的文化“侵略”，恨之入骨。而福山的《歷史的終結？》和《歷史的終結及最后之人》的文章和書，雖然提到宗教和民族主義會挑戰自由主義的普遍性，卻對穆斯林對西方文明的抵制，盡量避而不談。這與亨廷頓注重中東文明的做法，幾有天壤之別。由此他誤判了1990年代之后世界局勢的發展，可以說是意料之中。（16）

二、人類的本性

盡管如此，福山之后還是堅持了以唯心主義的視角來總結、概括世界歷史的進程和走向，認為意識形態和文化因素，將是引導歷史演進的主要動力。他在《歷史的終結及最后之人》一書中，已經強調黑格爾的歷史哲學中，指出了人類追求被“認可”的欲求，是推動歷史發展的一個持久的動力。（17）福山在其第二本著作《信任：社會美德與創造繁榮》中，繼續將其發揮，從文化、思想和倫理的層面探討歷史發展的動因。在與中國學者的訪談中，福山自承《信任：社會美德與創造繁榮》是他個人最喜歡的一本著作。（18）這也許是因為此書有不少與東亞相關的內容，但從學理上而言，他或許的確需要補充一下對東亞文明的知識，不能將東亞的現代化，完全歸結于西方文明的影響。

《信任：社會美德與創造繁榮》一書的內容，看起來似乎不具世界性的規模，但實際上討論的問題同樣有全球的意義。福山寫作此書，似乎是想回歸自己文化的傳統，也即從東亞的歷史經驗出發來討論現代化的問題。顯然，日本在戰后的經濟復蘇和起飛、亞洲四小龍的崛起和中國在近年的迅猛發展，是所有關心世界前途的人都無法回避和忽視的現象。福山在《歷史的終結？》和《歷史的終結及最后之人》的文章和著作中，幾乎沒有考慮東亞經濟發展背后的文化、文明的因素。如我們上面所引，他視其為歐洲文明在1949年之后的“延伸”。而他寫作《信任：社會美德與創造繁榮》則糾正和補充了上述看法。如書名所示，福山認為經濟發展有文化和社會的因素，也即人與人之間信任度強弱的問題。他將歐美的大部分國家歸為“高信任度”的社會，而中國、韓國、意大利乃至法國則是“低信任度”社會的代表。前者的特征是有較強的社團、社群意識，后者則從家族出發構建其社會關系。這兩類社會的差別在于，前者會出現各種中間團體，充當國家與民眾之間調停的角色。而在后者的社會中，這類組織即使存在，其作用也可有可無，因為那里的人對這些組織缺乏信任感，由此一來，政府的權力往往比較強大。福山對日本的看法是，日本雖然處在東亞，卻更像“高信任度”的社會，所以日本的經濟發展，與東亞其他國家與地區大相徑庭。（19）

《信任：社會美德與創造繁榮》一書出版四年之后，福山又出版了《大分裂：人類本性與社會秩序的重建》，其內容與前書有相似之處——兩本書可以說是姊妹篇。不過福山處理的對象有所不同。他在《信任：社會美德與創造繁榮》一書中雖然沒有明言，但顯然認為“高信任度的社會”優于“低信任度的社會”，而衡量的標準就是“繁榮”（prosperity）。大致而言，西歐、北美和日本的確比其他國家與地區更為繁榮，但韓國和中國近年的經濟發展同樣十分強勁，由此對福山的理論提出了挑戰。而在《大分裂：人類本性與社會秩序的重建》一書中，福山筆鋒一轉，針對的是以美國為首的西方世界所面臨的社會問題。他所謂的“大分裂”，指的是自1950年代以來西方世界經濟走向了“后工業化時代”，但在社會層面，卻出現了犯罪率提高、生育率下降、離婚率飆升、人口走向滑坡、人們對社會政府和未來的信任和信心大幅減弱的趨向。福山的意思是，西方的工業化已經進入了轉型期，而社會秩序和道德水準，卻沒有相應地跟上，以致引發了這一“大分裂”的現象。（20）

像《信任：社會美德與創造繁榮》一樣，福山寫作《大分裂：人類本性與社會秩序的重建》是想為全世界的社會提供解決問題的出路和方向。他雖然從小不講日語，對日本的了解也相對膚淺，但他在寫作這兩本書的時候，卻對日本社會持有比較肯定的態度。在《信任：社會美德與創造繁榮》中，他指出日本的社會屬于“高信任度的社會”。而在《大分裂：人類本性與社會秩序的重建》中，他指出西方社會所面臨的“大分裂”，也即社會秩序的崩壞，在日本和韓國尚未發生。（21）不過他也指出，在現代世界，這一趨向無可避免，重要的是尋找解決問題的方法。福山的立場是，人與人之間建立聯系和組成組織，這是人的本性，而這些組織構成了社會秩序，社會秩序需要“社會資本”來維持。福山對“社會資本”的定義是：

社會資本可以簡單地定義為一個群體其成員共有的一套非正式的、允許他們之間合作的價值觀或準則。如果該群體的成員開始期望其他成員的舉止行為將會是正當可靠的，那么他們就會相互信任。信任恰如潤滑劑，它能使任何一個群體或組織的運轉變得更加有效。（22）

由此可見，福山寫作《大分裂：人類本性與社會秩序的重建》一書，其實是從另一個角度闡述“信任”的重要。他所指出的西方社會的“大分裂”，就是西方人在后工業化的社會，失去了人與人之間的相互信任。因此他強調，克服“大分裂”的方法，就是增強人與人之間的信任度，從而提高社會資本，重建社會秩序。在書的最后一部分，他指出這一重建是可能的，因為建立信任，讓人與人之間的交往遵循一種公認的道德準則，是人類歷史演化、進步的一個基礎。（23）

福山寫作《大分裂：人類本性與社會秩序的重建》的時候，已經漸漸進入學界，出任喬治·梅森大學的講座教授，后任教于約翰·霍普金斯大學著名的外交學院，近年又轉任斯坦福大學國際研究 （International Studies） 的教授。他因《歷史的終結及最后之人》被視為能從理論的層面分析當代世界及其未來發展的思想家。而福山的理論分析，其取徑是唯心主義的，注重的是思想、文化、道德、信仰等上層建筑因素，如何指引了人類歷史的前行。而歸根結底，福山認為上述思想、文化、道德行為的建設，來自人類的本性，因為人之為人，必然會與他人聯系和交往，組成群體，而在群體交往和活動的時候，則需要尋求建立一種規則和秩序。

三、“后人類”歷史的前景和挑戰

從上述著作可以看出，福山的歷史觀和世界觀基本都還是正面和樂觀的。換言之，在2001年“9.11”事件發生之前，福山一直持有與塞繆爾·亨廷頓不同的看法，認為世界歷史的路程雖有起伏，但最終會走向大同，建立良好的秩序，因為人類本性使然。不過他也有憂慮和懷疑的時候。1999年，也即在他發表《歷史的終結？》一文的十年之后，福山寫了一篇旁人不太注意但十分重要的《再思：試管瓶中的最后之人》的文章，發表在《國家利益》雜志上。從文章的題目可以看出，他對十年之前的自信滿滿有所反思和修正。而他的依據是，現代科技、特別是生物科技的長足發展，讓科學家可以改變基因。對于福山而言，這一發展的結果是，科學可以改變人類的本性。如此一來，他論證人類必然走向大同的預測，就受到了強有力的挑戰。（24）

在“9.11”事件發生之后的2002年，福山出版了《我們的后人類未來：生物科技革命的結果》一書。他在書的序言中交代，此書的寫作就是《再思：試管瓶中的最后之人》一文的延伸和擴展。或許是受到“9.11”事件發生之后籠罩美國的悲觀情緒的影響，福山在書的第一章便表現出了悲天憫人的情緒。他舉出兩本20世紀著名的“反烏托邦”（dystopia） 著作為例，描繪當今世界所面臨的嚴峻挑戰。一本是喬治·奧威爾 （George Orwell， 1903-1950）的《1984》，另一本則是奧爾德斯·赫胥黎（Aldous L. Huxley， 1894-1963）的《美麗新世界》（Brave New World）。前者我們比較熟悉，而后者需要稍微介紹一下，與福山一書的關聯性也更強。奧爾德斯·赫胥黎是闡釋進化論的托馬斯·赫胥黎 （Thomas Huxley， 1825-1895）、《天演論》一書的作者之孫，是英國著名的小說家。《美麗新世界》一書用諷刺的筆調，想象地描繪了一個嶄新的、由人類科技創造的世界，其中人類的培植都依據了既定的模式，達到了完美的“社會控制”：有的生來就是領導、精英階層，有的則處在社會的底層，一輩子勞作。因為他們的基因被改造了，這些不同階層的人都會安居樂業、各守其職，其社會的箴言是“共有、統一、安定”，世界便因此而永享太平。值得一提的是，赫胥黎《美麗新世界》一書的書名可以有不同的譯法，因為“brave”一詞具有不同的含義：除了“勇敢”“美麗”之外，還有“面對”的意思，所以有人將之譯為《勇敢面對新世界》。而這個書名的原文出自莎士比亞的《暴風雨》，描述了基本與世隔絕的米蘭達用井底之蛙的腔調，贊美她生活的世界。赫胥黎用作書名，嘲諷的意味昭然若揭。

福山的《我們的后人類未來：生物科技革命的結果》一書以《1984》和《美麗新世界》作為首章，體現了他寫作上力求引人注目的手法，但也反映了他本人真實的憂慮。福山在書中注重的是當代神經藥理學的發展，特別是“百憂解”（Prozac;其藥理名稱是Fluoxetine）和“利他林”（Ritalin;其藥理名稱是Methylphenidate）這兩味藥的生產和普及。前者治療憂郁癥，后者針對多動癥。福山指出，這兩味藥的研制及成功，體現了科技的成果，但它們代表了一種潛在的危險后果，那就是讓赫胥黎指出的“社會控制”得以最終實現。（25）而這一“社會控制”成功的代價就是，人類的本性被扭曲、改造，人類的歷史由此走向了一個“后人類”的方向。對福山而言，這樣的前景十分讓人憂慮，因為如同《美麗新世界》一書所想象的那樣：“在這樣的一種社會，每個人都受到了軟性的專制統治，雖然健康、快樂，卻不再知道希望、恐懼和斗爭意味著什么”。（26）對于人類科技所帶來的這樣一種后果，福山的希望是從現在開始，政府就必須對科技的研究加以控制，以防不堪設想的后果。

在“9.11”事件發生之后至今，福山出版了許多新著，毫無封筆的跡象。限于本文的篇幅，我們對此無法一一詳論。不過就總體而言，這些新著基本反映了他歷史觀、世界觀的一個明顯變化，那就是對世界歷史的未來發展，沒有從前那樣樂觀、自信。（27）在很大程度上，我們可以這樣觀察，他的學術立場已經漸漸向他的老師亨廷頓靠攏，認為歷史不能自然而然地走向世界太平和大同，而是需要為了這一崇高目標，不斷做出努力。這方面的例子有他在2004年出版的《國家政體建設：21世紀的治國與世界秩序》及2006年主編的《民族國家的重建：阿富汗和伊拉克及其他》兩本書為代表。（28）前者指出，西方文明與中東文明之間的沖突，其主要原因在于在中東地區國家政治權力相對薄弱，而這些弱的政體造成這些國家無法有效地對待和處理社會矛盾，進而影響了國際間的秩序和世界和平。后者以阿富汗和伊拉克為例，探討美國侵略這兩國之后，如何應對隨之而來的民族國家建設問題。2008年福山又主編了《落后：解釋拉美與美國發展的差距》一書，亦從民族國家建設的角度，探討美國與拉美經濟成敗的原因。（29）福山寫作、編輯這些書的主因是希望通過強化民族國家，促進世界和平。不過，他的歷史觀仍然以西方中心為基調。

不過饒有趣味的是，福山的政治立場在西方學界看來，顯然是保守主義的——在他出版了《歷史的終結及最后之人》之后，許多人視他為新保守主義的代表人物，而新保守主義的特點就是強調西方文明的優越，并證明西方和美國向其他地區推進西方文明，不但有理，而且必需。但在“9.11”事件發生之后，福山對美國政壇的新保守主義，不僅保持了距離，而且多有批評。他在2006年出版的《十字路口的美國：民主、權力和新保守主義的遺產》一書，就是一個顯例。此書依據他在耶魯大學做的系列講座寫成，其宗旨是檢討喬治·W·布什政府的外交政策。此書還有一個英國版，題目更為醒目：《聲討新保守派：右派錯在哪里？》。（30）福山的主要論點是，布什政府及其幕僚所推行的新保守主義，對世界秩序的重建沒有益處，反而帶來了壞處。其原因在于新保守主義一方面認為西方的民主政治優于其他政體，但在其外交政策上又太務實，只要這些國家愿意支持美國，便對他們的政體睜一只眼閉一只眼。對于這樣的新保守主義，福山認為有損世界秩序與和平的建設。福山堅定地認為，美國已經當然地成為了世界的核心，其霸權的地位毋庸置疑，而美國應該做的是，更為積極堅定地主導整個世界的發展。從福山的這一觀點來看，他的保守主義更勝于布什政府及其幕僚。

上面已經提到，福山近年開始向亨廷頓靠攏。這主要表現在兩個方面，一是像亨廷頓一樣，重視世界秩序并希望尋求重建這一秩序的辦法——他強調全球范圍民族國家的重建和他批評新保守主義的外交思想和政策，都與此相關。二是他逐漸重視政治和政體，希望從這個視角來構建世界的和平和秩序。如果上述論著反映的是第一個方面，那么他最新出版的三本書，則表現了第二個方面。福山在2011和2014年分別出版了《政治秩序的起源：從前人類的時代到法國革命》和《政治秩序的興衰：從工業革命到當代》兩本書——前者更在扉頁上寫明紀念塞繆爾·亨廷頓。（31）這兩本書就像姊妹篇，從全球的范圍描述現代政治的緣起和興衰。從概括的內容來看，福山試圖比較各類政體，也恰當地承認這些政體都在不同程度上，呈現出一定的有效性。但他最終的看法仍然是，民主政體雖然不是至高理想，但它仍然代表了世界歷史的一個走向。

2018年福山又出版了《認同：追求尊重和仇恨政治》，其中闡述了他對當今世界和人類歷史未來走向的最新看法。此書的出版，距他《歷史的終結？》一文和《歷史的終結及最后之人》的出版，已經有近三十年之久。前面已經指出，面對這期間世界局勢發生的許多變化，福山的立場和觀點已經有所調整，其最大的不同是他之前的樂觀、自信，似乎已經為冷靜、謹慎甚至小心翼翼所取代。但福山的總體歷史觀，是否也有了根本的改變呢？他的《認同：追求尊重和仇恨政治》這本書，給我們提供了重要的線索。根據這個線索，我們可以得出的結論就是：福山對人類歷史的走向，其基本立場沒有什么改變。他在書中指出，自從他的《歷史的終結及最后之人》出版之后，許多批評者都誤解了他的意思，而這個誤解就是對他使用的“終結”（end）一詞，沒有充分的體會。福山寫道：“‘終結一詞的意思不是‘終止，而是‘目的或‘目標”。（32）的確，“end”這個詞有多重含義，不僅僅指“終止”或“終結”。相反，福山試圖指出，由于冷戰的結束，世界歷史似乎朝著一個方向前進了。換句話說，他的意思是人類歷史自那時開始，循著一個共同的目的前行、發展了。

〖JP2〗福山承認，他之寫作《認同：追求尊重和仇恨政治》，目的是重申自己在《歷史的終結及最后之人》一書中的觀點。在這個意義上，他顯然沒有改變他的基本歷史觀。但此書的寫作，還有一個現實的目的，那就是解釋近年世界發生的事件，如英國的脫離歐盟和美國唐納德·特朗普之成功當選總統。福山希望從學術上，對這兩件有點出人意料的事件做一分析。他的取徑，還是從《歷史的終結及最后之人》出發，從人之希望被認可來解釋此類歷史事件的發生。《歷史的終結及最后之人》有一章題為“精神的起落”，其英文原文是“The Rise and Fall of Thymos”，其中“Thymos”一詞是希臘語，原意指人的精神、情感狀態，可以譯成“精神”，但其意思與中文的“志氣”“志向”相類。在這一章中，福山又用了兩個希臘詞：“Megalothymia”（譯為“優越意識”）和“Isothymia”（譯為“平等意識”）。前者指的是人希望成為人上人，后者指人希望得到平等的地位和待遇。這兩個詞都反映了人希望得到別人、社會認可的志向和愿望。黑格爾在其《歷史哲學》中指出這一獲得“認可”的欲望是人類歷史的動力，而福山借用了這個觀念，認為在民主政體下，這一獲得“認可 ”的欲望最容易實現。（33）〖JP〗

福山寫作《認同：追求尊重和仇恨政治》將這兩個意識或精神狀態從個人轉到了國家政治。他指出希望得到別人或社會的尊重，是人之本性和常情。政府的存在和社會的規則，都需要建立在這一認知的基礎之上。福山認為其實國與國之間的關系，乃至世界秩序的維護，都需要遵循這一原則。不過他關注的主要方面，還是認同政治對民族國家秩序和政治的影響。他指出，獲得認可、得到尊重的欲望，是個人或群體之認同的基礎。但在當今世界全球化的潮流之下，這一認同受到了挑戰，其主要表現為外來移民與本地居民之間產生的矛盾。前者雖然移居他國，但仍然希望保存自己原有的文化、宗教，也即獲得認可和尊重。而后者對于外來移民的這一欲求，已經產生了諸多不滿，認為這些新移民的要求，損害了他們原有的認同。于是，如他的書的副題所示，福山使用了“仇恨政治”來分析、描述族群之間的矛盾和沖突。他的觀點就是，正是這些認同之間的碰撞和沖突，而不僅僅是經濟方面的原因，才能全面解釋英國的脫歐和特朗普之當選美國總統。雖然此類問題似乎無法用一種辦法來解決（他在書的末尾指出當今世界的認同政治其實出現了一個兩極分化的趨勢），但他還是堅信，人類的歷史走向最終還是百川歸一。（34）

總而言之，福山1989年發表《歷史的終結？》一文和1992年出版《歷史的終結及最后之人》之后，著述不斷。在他出版的眾多論著中，有些反映了他新的研究成果和新的學術思路，譬如《我們的后人類未來：生物科技革命的結果》一書。而其他著作，則有的顯得新意欠缺、老調重彈，甚至給人江郎才盡的印象。福山在他最新的著作《認同：追求尊重和仇恨政治》一書的序言中也承認，他在書中的許多觀點，與《歷史的終結及最后之人》相比頗有類似之處，為此他對讀者抱有些許歉意。作為一個理論家，福山對當代歷史哲學的貢獻主要體現在兩個方面，一是他重振了18、19世紀以來思辨歷史哲學的傳統，讓人重新關心世界歷史的規律和走向（與其老師亨廷頓相比，福山的著作更受到哲學家的重視，就是一個明證）;（35）二是他對人類社會的現狀和未來發展執拗的、持續的關注和思考。毋庸諱言，他的不少結論不免有臆測、簡單和武斷之處，但同時在不同程度上亦具有啟發和思考的價值。

① 參見何兆武：《歷史理性批判論集》，北京：清華大學出版社，2001年，特別是第359-376頁。另見王晴佳：《從歷史思辨、歷史認識到歷史再現：當代西方歷史哲學的轉向與趨向》，《山東社會科學》2008年第4期。

② Li Yitian， Chen Jiagang， Xue Xiaoyuan & Lai Hairong， “Democracy， Globalization and the Future of History： A Chinese Interview with Francis Fukuyama，” International Journal of China Studies， 3∶〖KG-*3〗1 （April 2012），pp.95-107.提到亨廷頓的地方在第97頁。

③ 有關亨廷頓與福山的不同，有不少論著，或可參見Stanley Kurtz， “The Future of ‘History： Francis Fukuyama vs. Samuel Huntington，”Policy Review， 113 （June & July 2002），pp.43-58。

④ 參見Ralf Dahrendorf， Reflections on the Revolution in Europe： in a Letter Intended to Have Been Sent to a Gentleman in Warsaw，New York： Times Books， 1990。

⑤ 見Robert Burns &Hugh Rayment-Pickard， eds.， Philosophies of History： From Enlightenment to Postmodernity，Malden MA： Blackwell， 2000，pp.318-321。楊生平也認為福山代表了“后歷史”的史觀，但視角不同，見《一種值得關注的新歷史觀：福山的后歷史世界理論》，《中國特色社會主義研究》2004年第6期。

⑥ 此書的中文譯本是《美國精神的封閉》，戰旭英譯，南京：譯林出版社，2007年。

⑦ （18） Li Yitian， Chen Jiagang， Xue Xiaoyuan & Lai Hairong， “Democracy， Globalization and the Future of History： A Chinese Interview with Francis Fukuyama，” International Journal of China Studies， pp.97，106.

⑧ 弗朗西斯·福山：《歷史的終結及最后之人》，黃勝強等譯，北京：中國社會科學出版社，2003年，第74頁。不過此段的譯文不甚準確，讀者可以參照此書的英文原版：Francis Fukuyama， The End of History and the Last Man，New York： Avon Books， 1992，p.65。

⑨ 見Francis Fukuyama， The Soviet Union and Iraq since〖KG*3〗〖QX（Y15〗1968〖QX）〗〖KG-*3〗，Santa Monica CA： Rand Corporation， 1980。這本小冊子內部發行，讀者對象是美國空軍。

⑩ 見Andrzej Korbonski & Francis Fukuyama， eds.， The Soviet Union and the Third World： The Last Three Decades，Ithaca： Cornell University Press， 1987。

（11） （14） Francis Fukuyama， “The End of History？” National Interest， 16 （Summer 1989）， pp.3-18，18.

（12） 有關柯耶夫對黑格爾《精神現象學》的解讀，見Alexandre Kojève， Introduction to the Reading of Hegel： Lectures on the Phenomenology of Spirit， ed. Allan Bloom， trans. James H. Nichols， Jr. ，Ithaca： Cornell University Press， 1969。另見Fukuyama， “The End of History？” National Interest， pp.4-5。劉小楓的《“歷史的終結”與智慧的終結：福山 、科耶夫、尼采談“歷史終結”》，《貴州社會科學》2016年第1期討論了福山歷史觀的思想淵源。

（13） 參見Howard Williams， David Sullivan & E. Gwynn Matthews， Francis Fukuyama and the End of History，Cardiff： University of Wales Press， 1997，特別是該書的結論部分，第160-178頁。福山本人在回應別人的批評的時候，也指出他的立場與后現代主義頗為不同，見Francis Fukuyama， “Reflections on the End of History， Five Years Later，” 收入Timothy Burns， ed.， After History？ Francis Fukuyama and His Critics，Lanham， MD： Rowman & Littlefield Publishers， 1994，pp.259-262。

（15） 福山：《歷史的終結及最后之人》，第382頁。但譯文有誤，此處做了必要的修改。參見Fukuyama， The End of History and the Last Man，p.339。

（16） 福山：《歷史的終結及最后之人》，第38-43和114-116頁。不過譯文有刪節。參見Fukuyama， The End of History and the Last Man，pp.23-38，101-108。

（17） 福山：《歷史的終結及最后之人》，第161-172頁。

（19） 弗朗西斯·福山：《信任：社會美德與創造經濟繁榮》，彭志華譯，海口：海南出版社，2001年。參見Francis Fukuyama， Trust： the Social Virtues and the Creation of Prosperity，New York： Free Press， 1995。

（20） 福山：《大分裂：人類本性與社會秩序的重建》，劉榜離等譯，北京：中國社會科學出版社，2002年，第3-8頁。福山原書的書名是：The Great Disruption： Human Nature and the Reconstruction of Social Order，New York： The Free Press， 1999。他用“Disruption”的意思是想表現社會秩序的破壞或瓦解，所以他指出了重建的必要和可能。因此書名譯為“大瓦解”應該更為精確一點，當然“禮崩樂壞”更通俗易懂。

（21） （22） （23） 福山：《大分裂：人類本性與社會秩序的重建》，第174-176、18、329-352頁。

（24） Francis Fukuyama， “Second Thoughts： the Last Man in a Bottle，” National Interest， 56 （Summer 1999），pp.1-20.

（25） （26） Francis Fukuyama， Our Posthuman Future： Consequences of the Biotechnology Revolution，New York： Farrar， Straus & Giroux， 2002，pp.53，218.

（27） 劉仁營、肖嬌的《福山放棄“歷史終結論”了嗎？金融危機背景下的爭論與思考》，《西南大學學報》2016年第5期對此有所討論。

（28） Francis Fukuyama， State-Building： Governance and World Order in the〖KG*3〗〖QX（Y15〗21〖QX）〗〖KG-*3〗st Century（Ithaca： Cornell University Press， 2004）和Francis Fukuyama， ed.， Nation-Building： Beyond Afghanistan and Iraq（Baltimore： Johns Hopkins University Press， 2006）。筆者在翻譯這兩本書的書名時，力圖做一些區分，因為中文里的“state”和“nation”都可以譯為“國家”，但福山的用法希圖對兩者有所區別，前者注重政體、機構的建設，而后者強調的是國家的民族共同性。

（29） Francis Fukuyama，ed.，Falling Behind： Explaining the Development Gap between Latin America and the United States，Oxford： Oxford University Press， 2008.

（30） Francis Fukuyama， After the Neo Cons： Where the Right Went Wrong，London： Profile Books， 2006.此書的書名用的是一個雙關語：“after”一詞在這里可以指“之后”，也可以指“聲討”。

（31） Francis Fukuyama， The Origins of Political Order： from Prehuman Times to the French Revolution，New York： Farrar， Straus & Giroux， 2011;Francis Fukuyama， Political Order and Political Decay： from Industrial Revolution to the Globalization of Democracy，New York： Farrar， Straus & Giroux， 2014.

（32） Francis Fukuyama， Identity：the Demand for Dignity and the Politics of Resentment，New York： Farrar， Straus & Giroux， 2018，p.xii.

（33）福山：《歷史的終結及最后之人》，第161-238頁和Fukuyama， Identity：the Demand for Dignity and the Politics of Resentment，pp.xii-xiii.

（34） Fukuyama， Identity：the Demand for Dignity and the Politics of Resentment，特別是第3-11、163-184頁。

（35） 如同本文所述，福山不僅列名為當代的歷史哲學家，而且讓人重新拾起了對歷史的終結和未來趨向的興趣。參見上引Howard Williams， David Sullivan & E. Gwynn Matthews， Francis Fukuyama and the End of History;Timothy Burns， ed.， After History？ Francis Fukuyama and His Critics和Gregory Elliott， Ends in Sight： Marx/Fukuyama/Hobsbawm/Anderson，London： PlutoPress， 2008。至于研究福山歷史思想的論文，更是不計其數。