一時代有一時代之敘事，一地方有一地方之文化

蕭惠榮

本期文藝家：傅修廷，1951年生，江西鉛山人。文學博士，江西師范大學資深教授，博士生導師，江西師大敘事學研究中心（江西省哲學社會科學重點研究基地）首席專家。現為國家社科基金會議評審專家，中國中外文學理論學會敘事學分會會長。長期從事比較文學、敘事學與贛鄱文化等領域的學術研究。專著《濟慈詩歌與詩論的現代價值》入選2013年“國家哲學社會科學成果文庫”，論文《元敘事與太陽神話》獲教育部“第六屆高校科學研究優秀成果獎”，論文《為什么麥克盧漢說中國人是“聽覺人”——中國文化的聽覺傳統及其對敘事的影響》入選《<文學評論>六十年紀念文選》，論文“The hnte-narrativeOn Bronze Wares and the Chinese Narrative Tradition”為國際比較文學領域權威期刊Neohelicon所刊載。四次獲得江西省社會科學優秀成果一等獎，三次主持完成國家社會科學基金項目，目前正主持國家社科基金重大招標項目“中西敘事傳統比較研究”和國家社會科學基金重點項目“聽覺敘事研究”。所主講的“贛鄱文化的生態智慧”課程2014年被批準為“中國大學視頻公開課”。三次主持完成江西省社會科學研究規劃重大招標項目（其中“關于建議申報鄱陽湖生態經濟試驗區的研究報告”為江西省政府采納，鄱陽湖生態經濟區建設2009年經國務院批準上升為國家戰略）。

一、西方敘事學的熏陶

蕭惠榮（江西師范大學敘事學研究中心副主任，文學博士，講師，以下簡稱蕭）：傅老師，您做敘事學有30年了吧？當初您怎么會選擇這個研究對象呢？

傅修延（以下簡稱傅）：上世紀80年代我在多倫多大學訪學，多大比較文學中心的盧波米爾·多羅澤爾（又譯道勒齊爾）教授不但在講課時經常提到“Narratology”（敘事學）這個詞，他還把引人入勝的“可能的世界”理論介紹給我們，因此他的課堂上總是充滿了對敘事中諸多可能的熱烈討論。多羅澤爾已于前兩年去世，他可能是最后一位離開人世的布拉格學派成員，他身上反映了斯拉夫文論與北美文論之間的聯系。前不久在上海遇到“敘事學界的常青樹”——杰拉爾·普林斯，他告訴我多羅澤爾去世前獲得了自己研究領域的終身成就獎。

蕭：您開始做敘事學研究時感覺還好嗎？

傅：不好。那時國內許多人不知敘事學為何物，我回國后聽到過不少譏誚之聲，許多人把它當成異端。好在世紀輪替之后，通過北京大學申丹教授等人的努力，經典敘事學向后經典敘事學的轉變被介紹到中國，“敘事學”在國人心目中逐漸變得與“敘事研究”同義，這門學問才逐漸為人接受。

蕭：敘事學現在可是熱得發燙呢。我查過知網上的數據，從2009年3月4日至2019年3月4日，篇名中包含“敘事”一詞的學術論文有35254篇，年均量為3525.4篇;篇名中包含“敘述”一詞的學術論文有18918篇，年均量為1891.8篇。這還不包括在國外相關刊物上發表的論文。從國外發文情況來看，從事敘事學研究的中青年學者尤為勤奮。此外，與敘事學相關的學位論文每年成批涌現。雖然數量不代表質量，但至少說明敘事學領域的同人一直在努力。

傅：對我們這些做敘事研究的人來說，敘事學熱固然是件好事，但我也發現目前存在一種不大好的傾向，這就是許多研究仍舊停留于對西方敘事學的學習和模仿，我對這種重復性“研究”的學術價值抱有懷疑。

蕭：我有同感。2007年以來跟著您參加過中外文論學會敘事學分會主辦的五次敘事學國際會議，西方所有的知名敘事學家幾乎都在會上亮過相。我發現這幾次會議有一個共同點，這就是我們在西方人面前表現得特別虛心好學——可能是由于我們對自己的敘事傳統研究不夠，大多數中國學者在會上扮演的還是聆聽者角色。

二、從西方敘事學到中國敘事學

傅：不過西方敘事學也需要反躬自省，他們當中懂漢語的極少，許多人不了解也不想了解中國敘事，這就導致他們的理論基礎主要植根于西方的敘事實踐。長此以往，這門學科在他們那里勢必淪落為缺乏普適性的西方敘事學，這恰恰違背了他們一貫追求的普世價值。

蕭：所以您的研究會脫出西方敘事學的軌道，向中國敘事學傾斜，對嗎？我記得您最早的敘事學論文和（（講故事的奧秘》那本書，里面舉的例子大多出自我們自己的敘事作品，看來那時您就在思考中國人自己的講故事傳統。

傅：上世紀80年代末我回國后，看到一向欽佩的陳良運教授正興致勃勃地做著中國詩學研究，受其鼓舞我也想把中國敘事學提上議事日程。那時我還未料到西方敘事學會出現“柳暗花明又一村”的局面，只是憑直覺感到不應在敘事學與結構主義之間畫等號;與此同時，我們中國人應該研究自己的敘事傳統。

蕭：您最近出版的《中國敘事學》是否說明您在接近這一目標？

傅：離這個目標還遠著呢。浦安迪的《中國敘事學》和楊義的《中國敘事學》，還有董乃斌對中國文學敘事傳統的一系列研究，屬于這方面的先行者;我的新著以“中國敘事學”為名，表明我是尾隨其后，一路緊跟。

蕭：您的意思是您的研究只是“緊跟”？

傅：哈哈，長跑中“緊跟”也是一種策略。我是搞方法論“起家”的，我的第一本書是1986年的《文學批評方法論基礎》（與夏漢寧合作），記得那年的《文學評論》還發表了對這本書的書評。從方法上說，中國敘事學的創新之途有五條：一是調查范圍的擴大，二是考察時段的提前，三是研究范式的轉換，四是既有觀念的“裂變”，五是“地方性知識”的介入。

蕭：但是我注意到您的興趣轉移到了聽覺敘事，2013年您的“聽覺敘事研究”不是立項為國家社科基金重點項目嗎？

傅：這個項目體現的恰恰是我主張的“研究范式的轉換”。轉換到聽覺敘事這種研究范式，為的是從感官倚重角度深入闡釋中國敘事傳統的根本特點。麥克盧漢說過“媒介即信息”，意思是感知媒介或途徑對信息接受有決定性的影響，也就是說通過什么去感知，最終決定感知到什么。我發現相對于西方的“視覺優先”和“以視為知”，古代中國在很長時間內一直保持著聽覺社會的諸多特征。也就是說我們的古人一方面也重視“看”，但更多用“聽”來統攝甚至指代包括視覺在內的各種感知。

蕭：有道理。我讀博士是在北京，老北京過去就說“聽戲”而不說“看戲”。但是這些和敘事有關系嗎？

傅：人類主要通過敘事來傳遞自己對外部世界的感知，不管學者怎樣界定敘事的內涵，故事的講述方式總是會受到感知媒介與途徑的影響。視覺固然是人類最重要的感知方式，但中國傳統文化對聽覺情有獨鐘。“聽”在漢語中往往指包括各種感覺在內的全身心反應，“聞聲知情”更被認為是一種圣賢境界的認知能力。西方拼音文字靠連續性的線性序列將字母組成詞句，這種偏向視覺的組織方式深刻影響了人們的社會和心理結構，以致亞里士多德把連續性的線性序列視作天經地義;而漢字卻是一個個白成一體的靈動方塊，單個漢字與漢字詞語具備的表意自足性，使得表述者無須特別顧及表意單元之間的連續性與黏合度，這當然會使古代敘事中出現大量不相連續的間隔。西方人用“一以貫之”來強調連續性，我們的古人卻覺得無間隔的連續敘事會讓人覺得“累贅”，所以“必敘別事以問之”，這就是“橫云斷山”“橫橋鎖溪”之類手法的由來——用“橫云”來隔斷逶迤綿延的山嶺，用“橫橋”來鎖住奔騰不息的溪水，山嶺與溪水才會顯得更加“錯綜盡變”和氣象萬千啊。

蕭：那么您的“中西敘事傳統比較”就是為了尋找中西文化之間的不同嗎？

傅：并非完全如此。我是把西方敘事傳統當作中國敘事傳統的參照系統來研究，也就是說以中國傳統為主線，西方傳統則是以副線和參照對象的形式存在。這種“以西映中”的主副線交織，對國人來說或許會比不具立場的平行比較更具現實意義，因為比較中西雙方的敘事傳統，根本目的還是為了深化對自己一方的認識——研究者都不是生活在真空之中，不存在什么立場超然的比較研究。事實上，孤立地研究自己不可能走得太遠，只有把自己與他人放在一起，客觀地比較彼此的長短、多寡與有無，才能發現自己的盲區，更深入地理解自己“從何而來”以及“因何如此”。

蕭：我記得您講課時引述過人類學的觀點：孤立地研究一個民族的神話沒有意義，因為對一個民族的神話即便知道得再多，也不見得能把握住神話講述者的真正意圖，只有將多個民族的神話相互參照，才能見出神話后面的意義與規律。

傅：對啊。古埃及象形文長期未被破譯，載有三種文字對照（古希臘文、古埃及象形文與埃及草書）的羅塞塔碑出土之后，學者們通過反復比對，終于發現了理解這種文字的重要線索。同樣的道理，要想真正懂得中華民族的敘事傳統，不能只做自己一方的研究，還需要將其與域外的敘事傳統相互映發。

三、認識中國敘事傳統的大智慧

蕭：那么這種比較帶給您哪些收獲呢？

傅：有一些小小的發現。西方人傳統的海洋、游牧和狩獵活動，使其習慣于在大海、草原和大漠之間穿行，因此他們的文學從古到今都在講述路上的故事。今年剛獲奧斯卡獎的電影《綠皮書》仍然遵循著流浪漢敘事的套路。希臘神話中尋找金羊毛的傳說以及荷馬史詩對遠征與還鄉故事的講述，打開了流浪漢敘事的閘門，從這道閘門中涌出的既有中世紀外出游俠的騎士傳奇，也有無名氏的《小癩子》，還有《魯濱孫漂流記》《哈克貝利·費恩歷險記》《在路上》等現代小說。這些作品雖然創作于不同時期，但故事主人公全都在風塵仆仆地四處奔走，如今方興未艾的太空邀游小說和電影也在這個序列之中。相比之下，農耕生活導致國人更為留戀身邊的土地家園，戀土情結已成為中國文化最為突出的標志——費孝通的《鄉土中國》英文名為“Earthbound China”（此名得之于人類學家馬林諾夫斯基），直譯出來就是“綁在土地上的中國”。舊時的國人不僅被“綁在土地上”，而且被綁在熟人當中，“父母在，不遠游”成了留戀家園者最好的道德擋箭牌。在安土重遷意識的影響下，離鄉背井的出游成了有違家族倫理的負面行為，遠征與冒險之類的故事自然也就沒有多少講述價值。當然我們也有《西游記》與《鏡花緣》這樣的作品，但它們提供的恰恰是反證——唐僧師徒名義上出國到了西天，沿途的風土人情卻與中華故土大同小異，唐敖和多九公實際上也未真正出境，他們所看到的奇形怪狀之人基本上還是《山海經》中異域想象的延續。這些都說明書寫路上的風景不是我們前人的強項。

蕭：哈哈，您說的“綁在土地上”，讓我想起新近熱映的電影《流浪地球》，我們中國人外出“流浪”甚至要帶上自己的地球家園，這倒是對您觀點的一大支持。不過照您這么說，我們的敘事傳統豈不是不如人家？

傅：非也，我們過去較少講述涉及遠方、遠征與冒險的故事，表面看來似乎說明國人缺乏勇氣與冒險精神，然而這是前人順應時勢，以不變應萬變的一種大智慧。中國能夠一步一步地發展到今天這個規模，很大程度上是因為我們的祖先選擇了穩扎穩打的漸進式發展模式。

蕭：您的意思是敘事傳統與民族命運有深刻的內在關聯？

傅：正是。你看看西方歷史，不管是羅馬帝國還是后來的拿破侖帝國、大英帝國和希特勒的第三帝國，都有過從急速擴張到分崩離析的經歷。與此形成鮮明對照，中華民族作為一個群體，其發展歷程雖然也是人數越聚越多，圈子越劃越大，但這個圈子并沒有像其他圈子那樣因為不斷擴大而崩裂，這與我們祖先采取的穩健發展模式有關，而敘事傳統在其中所起的作用又是非常重要的。人類祖先通過講故事建立起來的相互信賴與合作，使其從各種競爭中脫穎而出，成為“萬物的靈長”。要解釋中華文明何以如魯靈光殿般歷千年而不毀，中華民族這個超級龐大的群體何以能維系至今而不分崩離析，也不妨向我們的敘事傳統中去尋找答案。

四、欲新一國之民，不可不先新一國之敘事

蕭：您讓我想起了梁啟超說過的話：“立于五洲中之最大洲，而為其洲中之最大國者，誰乎？我中華也。人口居全地球三分之一者，誰乎？我中華也。四千余年之歷史未嘗一中斷者，誰乎？我中華也。”

傅：生命的內在沖動在于存續與繁衍，包括人類在內的所有生命，都在這兩點上與同類及其他物種競爭。若以存續與繁衍論英雄，地球上最大的贏家當然是四大文明古國中碩果僅存的中國。但我們不應沾沾自喜，放眼未來發展，我們還要看到形成于農耕時代的中國敘事傳統亟待改變。

蕭：在您看來，敘事傳統亟待變革的理由主要有哪些呢？

傅：我歸納了三點。一是不變革不利于國民現代素質的養成。全球化已是當前世界的大勢所趨，現代人不但要繼續和身邊的熟人打交道，還得進一步學會用各種手段與越來越多的“遠方的陌生人”打交道，這樣我們的社會才可能從“熟人社會”過渡到“陌生人社會”。梁啟超認為敘事的變革可以帶來人心與人格的變革：“欲新一國之民，不可不先新一國之小說。”梁啟超此說并非聳人聽聞，當年法國的啟蒙學者就以小說為傳播新思想的工具，伏爾泰、盧梭、狄德羅等人都是講故事的高手。二是不變革不利于中國文化“走出去”。文化使者是文化“走出去”的重要橋梁，西方文化從一開始就在歌頌尋找金羊毛和遠征特洛亞的勇士，人們對異國他鄉的看法是既充滿危險又值得憧憬，利瑪竇來中國后甚至向天主發誓永不還鄉。相比之下，我們的敘事傳統中雖然也有張騫、班超和玄奘這樣的人物，但古人總的來說還是視異域為畏途。錢鍾書將這種心理追溯到屈原：“蓋屈子心中，‘故都之外，雖有世界，非其世界。”三是不變革不利于敘事和文學自身。中國為史官文化先行的敘事大國，記錄事件和講述故事本是我們的強項，但由于人們對國門之外的事情知之不多又興趣不大，許多發生在外面的中國故事未能得到應有的講述。我們應盡力彌補這種遺珠之憾。隨著“一帶一路”倡議在世界各地得到更多響應，還會有更多精彩的中國故事在外面發生，我們不能再把講述的機會讓給他人。司馬遷說“（天運）三十歲一小變，百年中變，五百載大變”，如果把他所說的“天運”理解為形勢，那么當前中國遭遇的“三千余年一大變局”便是特大之變，講好這一變局中的中國故事乃是當代故事講述人義不容辭的使命。

五、講好江西故事

蕭：您剛剛說到，您的敘事學研究是從上世紀80年代開始的，我發現，恰恰在那一時期，您也開始研究江西本土的文化，作為《贛文化：從大京九走向二十一世紀》與《江西文化》兩本書的主編，以及《贛文化論稿——留住我們的集體記憶》與《生態江西讀本》兩部專著的作者，是哪些因素觸發了您對本土文化的興趣？您的學術方向是否受到了地方文化的影響？

傅：作為一名土生土長的江西人，我認為傳播地方文化是我的職責所在，亦是興趣使然。我父母都是鉛山人，但我是在南昌的街巷中長大的。上世紀五六十年代，南昌有個非常著名的說書人叫筱貴林，小時候我們經常去聽他講故事。他手中折扇的啪嗒聲、原汁原味的南昌話、生動幽默的地方故事，在我的腦海留下了難以磨滅的印記。時至今日，我和老友們還能共同回憶起他講過的一些故事。現在想來，它不僅完成了我對地方文化的啟蒙，冥冥之中，似乎也決定了我以后要走的學術之路——那就是聚焦故事的講述方式。

江西的民間故事種類繁多，各具地方特色，從敘事學的角度來說，有些故事確實值得我們深入探究。比如南昌的洗馬池原名浴仙池，浴仙池傳說其實是起源于贛鄱大地并在世界上廣泛流傳的羽衣仙女故事：美麗的仙女飛臨清池解羽沐浴，男子竊得羽衣后與其結婚生子，仙女要回羽衣后飛返天界，傷心的家人踏上了尋親的旅程……這個故事中的“解羽”“窺浴”和“竊衣”等事件具有強烈的戲劇性，“尋親”一節轉喜為悲，既引人同情又包含了許多可能性，因而很能撩發人們的興趣與想象。從發生時間上說，羽衣仙女故事被記錄下來的時問很早，它的開放性結尾后來又被移植到了牛郎織女故事。從空問分布來說，羽衣仙女故事不僅在我國漢、藏、苗、傣等民族中大量流行，在歐、亞、非三大洲也有廣泛分布，前不久我還在巴厘島博物館發現了一幅描繪這個故事的當地圖畫，我拍攝的照片被專家當作該故事傳播到印尼的重要證據。

蕭：好像您還是這個故事的非遺傳人？

傅：是的。由于我做過相關研究，南昌市西湖區非物質文化遺產保護中心以我為傳承人申報的“浴仙池傳說”，已于2013年列入第四批江西省級非物質文化遺產名錄。我還指導我的日本籍學生上田五月撰寫了比較中日羽衣仙女傳說的博士學位論文。日本學者原先以為這個傳說起源于他們那里，后來在事實面前不得不承認江西是這個美麗傳說的故鄉。

蕭：與其他地域文化相比，在您看來，贛鄱文化最大的特點在哪里？

傅：我認為是生態智慧。江西山清水秀，森林覆蓋率常年穩居全國前列，這與保護自然資源的贛鄱文化傳統密不可分，沒有這種地方上的傳統和體現在這種傳統中的生態智慧，就不會有江西今天之“綠”。江西的山為什么特別“青”，江西的水為什么特別“綠”，與我們江西人從古到今，一貫重視植樹造林、保護生態、涵養水源有關。具體而言，這種傳統包括回歸大地、敬畏自然、順應環境、保育生態、節約資源與務實發展等生態思想。我曾經主講過一門課程，名字就叫“贛鄱文化的生態智慧”，2014年被選入中國大學視頻公開課。我在解讀贛鄱文化中的生態傳統時，曾以陶淵明的詩文及其生活方式為例。讓人遺憾的是，一說到生態思想或生態智慧，人們會下意識地想到倡導“回到自然”的盧梭、“自然的歌者”華茲華斯，以及以《瓦爾登湖》聞名于世的梭羅，這些西方人的思想和作品在當今世界有很大影響，但與陶淵明相比，這些人都是晚輩的晚輩。在人與自然關系問題上，陶淵明用自己的詩文，用自己的人生實踐，做出了超越他所屬的那個時代的探索。他的成就在當時并沒有獲得承認，到了隋唐及宋代以后才開始被人賞識，這就像是一壺陳年老酒，越到后來越是散發出醉人的芬芳。陶淵明塑造的桃花源形象，提高了大自然在人們心目中的地位，他的回歸大地懷抱的思想，以大自然為母體和庇護所的生態智慧，對中華文化產生了深刻的影響，同時也為贛鄱文化定下了綠色的基本色調。

蕭：聽完您剛剛的講述，我才明白為什么您在社科院工作時會提出“鄱陽湖生態經濟區”這個概念。但我也常常聽到這樣的論調，認為江西沒有自己的文化，或者江西文化沒有自己的特色。針對這種現象，作為一個江西人，我們應該如何在文化上建立自信？

傅：持有這種論調的江西人，說明他們對江西文化存在隔膜。江西文化資源非常豐富，優勢極為明顯，在我看來，江西具有“紅”“綠”“古”三色俱全的文化資源優勢，要想建立文化自信，就要講好這三大塊的故事。中國共產黨領導的武裝反抗第一槍在南昌打響，第一面工農革命軍軍旗在修水升起，第一塊農村革命根據地在井岡山創建，第一個人民民主政權中華蘇維埃共和國在瑞金誕生，中國第一個產業工人支部、工人黨校、兒童團在安源成立，第一所紅色大學蘇維埃大學在中央蘇區瑞金創辦，這些歷史事實都需要我們去廣泛傳播。江西給外人的第一印象是“紅”，江西的“綠”卻是贛鄱文化的底色。最近這些年，很多人到井岡山瞻仰革命圣地，接受紅色革命傳統教育，同時也被井岡山的綠色之美所吸引。2007年為紀念井岡山革命斗爭80周年，《光明日報》發表了我寫的《井岡山賦》。在這篇賦文中，我用了將近一半篇幅歌頌井岡山的綠色生態。“綠色江西”之所以能享有與“紅色江西”并稱的美譽，與贛鄱文化中與大自然友好相處的傳統大有關系。

建立文化自信，前提是了解自己的文化。由于資源環境的豐富和人民的勤勞智慧，贛鄱大地為世人奉獻出了一片搖曳多姿的文化景觀。鄱陽湖流域古城名鎮星羅棋布，書院寺廟道觀和樓臺亭閣不計其數，前人在這里創造出令人驚嘆的稻作文化、陶瓷文化、青銅文化、紡織文化、宗教文化、茶文化、戲曲文化和候鳥文化，形成了與“金木水火土”等資源相對應的若干產業集聚中心，這就是王勃在《滕王閣序》中所說的“物華天寶，人杰地靈”。可以這么說，在工業化時代到來之前，前輩贛人將地方上的各種物質資源利用到了極致，為江西贏得了“物華天寶，人杰地靈”這一膾炙人口的地域文化美譽。江西文化雖然主要是內陸性質的區域文化，但對中國和世界的發展仍發生過積極影響。值得一提的是，鄱陽湖邊的江西省城南昌，還是中西文化最早碰撞并濺擊出明亮火花的地方。意大利傳教士利瑪竇在明代末年的南昌生活了整整三年，此前他在其他地方屢屢碰壁，唯獨在這里第一次做到了與中國的文化人真正交往——贛鄱文化獨具的海納百川精神，使得利瑪竇能夠在此順利地傳揚西方科技文化。

蕭：鄱陽湖生態經濟區建設上升為國家戰略有您的一份貢獻，許多學者都只關在象牙塔內做文章，您卻常常將自己的地域振興意識付諸行動，為什么您會這樣做呢？

傅：我一貫主張學問要和事功結合，象牙塔內沒有真正的生活，讀書人不能脫離腳下的大地，有機會報效桑梓時應抓住時機有所作為。達爾文在《物種起源》中說：“存活下來的物種，不是那些最強壯的種群，也不是那些智力最高的種群，而是那些對變化做出最積極反應的物種。”“對變化做出最積極反應”這一表述，我以為最能夠體現贛鄱文化的精粹，因為其頑強的生命力正是來自對大自然的順應與抗爭——桀驁不馴的鄱陽湖水體在歷史上既帶來巨大苦難，同時也賦予江西人特殊的生態敏感，使其對大自然懷有一種銘心刻骨的敬畏之情。只有看到人與大自然的關系是貫穿贛鄱文化的一條主線，我們才能把握住自己所屬文化的本質。有些年輕人不大理解我的鄉土關懷，我認為做學問需要接地氣，躲在書齋中讀幾本書成不了氣候，應該把思考與自己安身立命的地域文化連接起來。

對許遜傳說、陶潛詩文、浴仙池故事和古代生態敘事的研究，加上早年在鄱陽湖畔當知青的經歷，使我對贛鄱大地上的生態文明建設有一種天然的關注。2008年一次專家座談會上，我作為省社科院院長向省委提議江西省應向國務院申請建設鄱陽湖生態經濟區，時任主要領導當場表示認可。我主持的“關于建議申報環鄱陽湖生態經濟試驗區的研究報告”隨后為省政府采納，第二年國務院正式批準了鄱陽湖生態經濟區規劃。這是江西省有史以來第一個上升到國家層面的地區發展戰略。最近幾年江西又被陸續冠以“國家生態文明先行示范區”和“國家生態文明試驗區”等名號，這些都是朝著建設生態文明這個大方向前進的。作為這一歷史進程的見證人與參與者，我感到十分自豪。

蕭：您在師大工作時好像也特別關注生態？

傅：對，在師大工作的最后幾年，我也啟動了不少生態項目來為新老校區錦上添花，其中最有代表性的就是健康小道。小道落成典禮上，5000名學生面朝校內背對護校河，手拉手圍成一個大圈，用這種方式將3000畝瑤湖校區“擁抱”在懷里，那場面真是蔚為壯觀。小道落成以來，校工會和各個學院經常組織環繞校區一周的健步走活動，我在小道上散步時不時看到有年輕師生大步流星地從身旁跑過，每次這樣的徜徉都令我心曠神怡。隨著校區花草樹木的生生不已，師大人對自己家園的情感也在不斷加深，如今越來越多的人愛上了那里的紅花綠葉和大樹草坪，幾乎每天都有人在朋友圈中曬校園美照。飯前課后走一走健康小道，踩一踩齊腳窩深的萋萋芳草，喂一喂鹿苑里調皮可愛的梅花鹿，吸一吸沁人心脾的瑤湖空氣，看一看鵝湖灣上緩緩轉動的水車，聞一聞校園里無處不在的花草清香，聽一聽靜湖里水禽伴侶的相互呼喚，這會帶來怎樣的身心愉悅，給工作學習帶來多少靈感！

蕭：您的意思是生態環境也能育人？

傅：是的，營造優美的校園環境，乃是大學建設的題中應有之義。世界上凡是有年頭的高等學府，都有花木蔥蘢的庭院、花園與草地，這些景觀既具賞心悅目的美學功能，更有為教學科研服務的潛移默化作用。大學既以研究高深學問為目的，理應為師生提供幽雅清靜的思考場所，讓他們在這里晤對自然，放飛想象，探討宇宙、永恒與人生的基本規律，以“窮天人之際，通古今之變，成一家之言”。我在加拿大和英國都做過訪問學者，看過不少歷史名校，有的學校在方庭回廊間布置睡蓮噴泉和佳樹珍禽，環境優美得可用人間仙境來形容，無怪乎這樣的地方會出國際一流的大學者。我相信假以時日，那些今天在健康小道上疾行的中青年教師中也會有人成大氣候。