略說《禮記》的內(nèi)涵與傳承

方林

《禮記》又稱《小戴記》或《小戴禮記》。一般認(rèn)為是西漢時(shí)期戴圣（即小戴）編定。不過，入晉以后，卻生出了小戴刪編《大戴禮記》之說;又有人說大小戴《記》都各摻雜有非二戴的學(xué)說，因此包括《禮記》在內(nèi)的二戴《記》均是別人托名之作。那么，其真實(shí)情況又如何呢？《禮記》的“禮”，指的是《儀禮》（即《禮》或《士禮》）。先秦時(shí)代，禮學(xué)家們在傳習(xí)《儀禮》時(shí)，都附帶傳習(xí)一些參考資料，這種參考資料就叫作“記”。所謂“記”，就是對經(jīng)文的解釋和補(bǔ)充。因此《禮記》字面上的意思就是對《儀禮》進(jìn)行解釋和補(bǔ)充。在漢代，社會(huì)上已有許多這一類解釋、補(bǔ)充性的資料出現(xiàn)，而傳授這類資料的禮學(xué)家也不少。不過最有影響的還是戴德、戴圣與慶普三家，時(shí)稱“三家禮”或“三禮”。

戴德，字延君，梁（郡治今河南商丘）人，活躍于西漢昭帝、宣帝時(shí)期（公元前86—前50年）。他與兄子戴圣以及慶普共同師事經(jīng)學(xué)家后蒼學(xué)今文《禮》，官至信都王（劉囂）太傅。宣帝時(shí)，他與戴圣、慶普同立為博士。為區(qū)別他和戴圣，遂有“大戴”“小戴”之稱。戴德（大戴）在傳授《禮》學(xué)的過程中，編成《大戴禮記》八十五篇，但至唐代已流失過半，今存三十九篇。其內(nèi)容雖然龐雜，仍不失為研究中國古代社會(huì)情況、典章制度和儒家學(xué)說的參考書。現(xiàn)存注本以北周盧辯注、清孔廣森《大戴禮記補(bǔ)注》為佳，收人阮元主編《皇清經(jīng)解》匯編中。

戴圣，字次君，梁人，亦活躍于昭、宣時(shí)期，曾任九江太守;宣帝時(shí)立于博士后，于甘露三年（公元前51年）參加石渠閣經(jīng)學(xué)會(huì)議，世稱“小戴”，以與叔父戴德相區(qū)分。

慶普，字孝公，沛（今江蘇沛縣東）人，與二戴同事后蒼，治今文《禮》，官至東平王（劉宇）太傅。為今文禮學(xué)“慶氏”學(xué)的開創(chuàng)者。但其所傳《禮》學(xué)，魏、晉之后即已失傳。

一、百花齊放的篇目分類

為了幫助大家解開戴圣所編《禮記》（又稱《小戴記》或《小戴禮記》）的形成或傳播之謎，我們有必要先對《禮記》的分類與基本綱要作一簡單介紹。

《禮記》，共分四十九篇，有：《曲禮上》第一，《曲禮下》第二，《檀弓上》第三，《檀弓下》第四，《王制》第五，《月令》第六，《曾子問》第七，《文王世子》第八，《禮運(yùn)》第九，《禮器》第十，《郊特牲》第十一，《內(nèi)則》第十二，《玉藻》第十三，《明堂位》第十四，《喪服小記》第十五，《大傳》第十六，《少儀》第十七，《學(xué)記》第十八，《樂記》第十九，《雜記上》第二十，《雜記下》第二十一，《喪大記》第二十二，《祭法》第二十三，《祭義》第二十四，《祭統(tǒng)》第二十五，《經(jīng)解》第二十六，《哀公問》第二十七，《仲尼燕居》第二十八，《孔子閑居》第二十九，《坊記》第三十，《中庸》第三十一，《表記》第三十二，《緇衣》第三十三，《奔喪》第三十四，《問喪》第三十五，《服問》第三十六，《間傳》第三十七，《三年問》第三十八，《深衣》第三十九，《投壺》第四十，《儒行》第四十一，《大學(xué)》第四十二，《冠義》第四十三，《昏義》第四十四，《鄉(xiāng)飲酒義》第四十五，《射義》第四十六，《燕義》第四十七，《聘義》第四十八，《喪服四制》第四十九。

歷來對《禮記》注釋者很多，但最有影響的仍是東漢鄭玄《禮記注》以及唐孔穎達(dá)《禮記正義》與清朱彬《禮記訓(xùn)纂》、孫希旦《禮記集解》等。

《禮記》是一部儒學(xué)雜編，內(nèi)容龐雜，因此后人每每嘗試為它分類，以便傳習(xí)。據(jù)孔穎達(dá)《禮記正義》于每篇下所引鄭玄《禮記目錄》云“此于（劉向）《別錄》”“屬制度”“屬通論”“屬明堂陰陽記”云云，劉向在《別錄》中是將《禮記》四十九篇分作八類的：

通論類。包括《檀弓》上下、《禮運(yùn)》《玉藻》《大傳》《學(xué)記》《經(jīng)解》《哀公問》《仲尼燕居》《孔子閑居》《坊記》《中庸》《表記》《緇衣》《儒行》《大學(xué)》，計(jì)十六篇。

制度類。包括《曲禮》上下、《王制》《禮器》《少儀》《深衣》，計(jì)六篇。

喪服類。包括《曾子問》《喪服小記》《雜記》上下、《喪大記》《奔喪》《問喪》《服問》《間傳》《三年問》《喪服四制》，計(jì)十一篇。

吉禮（又稱吉事）類。包括《投壺》《冠義》《昏義》《鄉(xiāng)飲酒義》《射義》《燕義》《聘義》，計(jì)七篇。

祭祀類。包括《郊特牲》《祭法》《祭義》《祭統(tǒng)》，計(jì)四篇。

世子法及子法類。指《文王世子》及《內(nèi)則》，計(jì)二篇。

樂記類。只有《樂記》一篇。

明堂陰陽類。有《月令》及《明堂位》二篇。

對于劉向的分類，今人楊天宇認(rèn)為“很不恰當(dāng)”。“首先，劉向所依以分類的根據(jù)就不確定：制度、喪服、祭祀、世子法、子法五類，是根據(jù)內(nèi)容來分類的;明堂陰陽記（或明堂陰陽）、樂記，則是根據(jù)記文的出處來分類的;通論，是根據(jù)文體來分類;吉事，則又是根據(jù)所記內(nèi)容的性質(zhì)來分類。若論其分類之不合理處，那就更多了。如《曲禮》多記瑣細(xì)的儀節(jié)以及有關(guān)為人處事的態(tài)度，而納之于制度;《檀弓》主要雜記喪禮，而歸之于通論;《學(xué)記》主要是談學(xué)校教育的，亦屬之通論，等等。”（楊天宇：《〈禮記〉簡述》，《禮記譯注》，上海古籍出版社1997年版）

又據(jù)《中國文化史三百題》（上海古籍出版社1987年版）王世偉文介紹，梁啟超曾將《禮記》四十九篇分作五類（按：梁啟超在《要籍解題及其讀法》一書中，曾將大小戴《禮》篇目予以混合并劃分為十類），即一為通論禮意及學(xué)術(shù)之屬，如《禮運(yùn)》《大學(xué)》《中庸》《儒行》等;二為解釋《儀禮》之屬，如《冠義》《昏義》《鄉(xiāng)飲酒義》《射義》等;三為雜記孔子言行及弟子時(shí)人雜事之屬，如《孔子閑居》《仲尼燕居》《檀弓》《曾子問》等;四為記古代制度禮節(jié)帶有考證性質(zhì)之屬，如《王制》《曲禮》《玉藻》《禮器》等;五為記格言之屬，如《曲禮》《少儀》《儒行》等篇中的部分內(nèi)容。

對梁啟超的分類，楊天宇評論說，其“雖未為盡當(dāng)，但比起前人的分類來，要合理得多了。”（楊天宇：《〈禮記〉簡述》）

比較起來，我們認(rèn)為王文錦的分類（文見《經(jīng)書淺談》，中華書局1984年版）更便于今人對《禮記》的解讀。王文錦也將《禮記》劃分為八類：

1.對某項(xiàng)禮節(jié)予以專述。如《奔喪》《投壺》，其體裁與《儀禮》相近，是對《儀禮》的補(bǔ)充。

2.直接解釋、說明《儀禮》。如《冠義》《昏義》《鄉(xiāng)飲酒義》《射義》《燕義》《聘義》《喪服四制》。它們分別解釋、說明《儀禮》中的《士冠禮》《昏禮》《鄉(xiāng)飲酒禮》《鄉(xiāng)射禮》《大射儀》《燕禮》《喪服》諸篇，跟《儀禮》關(guān)系最為密切。

3.雜記喪服喪事。如《檀弓》《曾子問》《喪服小記》《雜記》《喪大記》《奔喪》《問喪》《服問》《間傳》《三年問》《喪服四制》等。

4.記述專項(xiàng)禮制。如《王制》《禮器》《郊特牲》《玉藻》《明堂位》《大傳》《祭法》《祭統(tǒng)》《深衣》等。

5.記述日常生活禮節(jié)和守則。如《曲禮》《內(nèi)則》《少儀》等。

6.記述孔子言論。如《坊記》《表記》《緇衣》《仲尼燕居》《孔子閑居》《哀公問》《儒行》等。不過，據(jù)后人考證，它們中多為戰(zhàn)國末或秦漢間儒生假托孔子答問之作，《禮運(yùn)》等也屬此托名之作。

7.結(jié)構(gòu)比較完整的儒家論文。如《禮運(yùn)》《學(xué)記》《祭義》《經(jīng)解》《大學(xué)》《中庸》。

8.具有專門目的的篇章，如用于授時(shí)頒政的《月令》，意在為王子示范的《文王世子》。

二、魅力永存的“大同”“小康”

通過對上述篇目的分類介紹，我們大致可以感悟到，《禮記》是一部內(nèi)容極為豐富的儒家思想史料，是一部研究儒家學(xué)說、中國古代典章制度以及整個(gè)古代社會(huì)的重要參考書。如《禮運(yùn)》所展示的儒家政治理想：

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng);男有分，女有歸;貨惡其棄于地也，不必藏于己;力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故戶外而不閉，是謂大同。

這段話講，在實(shí)行大道的社會(huì)里，天下是一切人共有的天下，挑選賢能者為大家的領(lǐng)袖，人人講信用友好共處。所以人們不光是熱愛自己的雙親，不光是鐘愛自己的子女，而會(huì)使老年人得到善終，壯年者有發(fā)揮才能的地方，年幼者能茁壯成長，年老喪夫、喪妻而孤身無靠者以及殘疾人都能得到贍養(yǎng)、照顧;男人都有職業(yè)，女子能適時(shí)嫁夫;全社會(huì)都憎惡隨便糟蹋財(cái)物的行為。而財(cái)物卻不必藏為私有;鄙夷有力不出游手好閑的行為，而力氣卻不必為己服務(wù)。所以一切不良企圖都得不到實(shí)施的機(jī)會(huì)，盜竊等擾亂社會(huì)的現(xiàn)象不會(huì)發(fā)生，所以外出可以不關(guān)房門，這就叫做大同社會(huì)。

《禮運(yùn)》所設(shè)計(jì)的大同社會(huì)無疑是儒家的一種理想社會(huì)，兩千多年間，一直鼓舞著中國人去一代一代地前仆后繼，奮力拼搏——盡管它在本質(zhì)上屬于一種“烏托邦”式的空想主義。歷代的進(jìn)步思想家、改革家多曾在“天下為公”上做文章，甚至以此為號召，倡導(dǎo)社會(huì)改革，發(fā)動(dòng)思想革命與政治革命，近代著名者如洪秀全、康有為、譚嗣同以及孫中山。康有為在1901年至1902年間完成了他的《大同書》（全書十卷，1913年在《不忍雜志》發(fā)表兩卷，至1935年得以全部刊行）。他以《禮運(yùn)》的大同思想為基礎(chǔ)，又糅以今文經(jīng)學(xué)的公羊?qū)W以及歐洲空想社會(huì)主義、資產(chǎn)階級民主思想和達(dá)爾文進(jìn)化論，構(gòu)擬出一個(gè)“無邦國，無帝王，人人平等，天下為公”的大同社會(huì)。當(dāng)然，在半殖民地半封建社會(huì)里，他的這種構(gòu)想不過是水里月、鏡中花罷了。不過，我們通過它卻再一次地感受到：《禮運(yùn)》所提出的那種“天下為公”的大同思想是具有多么頑強(qiáng)的生命力與強(qiáng)烈的感召力！

楊天宇在其《禮記譯注》一書里，評價(jià)《禮運(yùn)》篇說：它“首先提出了中國歷史上著名的有關(guān)‘大同社會(huì)的理想，進(jìn)而說明禮制是‘大道既隱之后的‘小康社會(huì)的產(chǎn)物”。那么，與“大同”相對的“小康”社會(huì)又是怎樣一種情形呢？我們還是看看《禮運(yùn)》吧——

今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己，故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執(zhí)者去，眾以為殃。是謂小康。

由于篇幅所限，這里就不再譯作白話了。但是，一般讀者通過它仍可明白作者的一番苦心：就是“禮”之所以會(huì)產(chǎn)生，乃社會(huì)發(fā)展的必然、社會(huì)進(jìn)步的必需。作者認(rèn)為，理想中的“大道”遠(yuǎn)遁了（應(yīng)當(dāng)視作原始社會(huì)已解體），私有制產(chǎn)生了，實(shí)行了君主家天下的制度，人性惡的一面如果不加以抑制，任其張揚(yáng)，便會(huì)造成人欲橫流，天下大亂的局面。所以就需要以禮來加以節(jié)制，加以約束，加以規(guī)范，加以引導(dǎo)，使社會(huì)各種關(guān)系（包括君臣關(guān)系、父子關(guān)系、兄弟關(guān)系、夫婦關(guān)系）得以合理協(xié)調(diào)，各種能量得以正常釋放，從而達(dá)到社會(huì)進(jìn)步、國家富強(qiáng)的境界。因此，所謂“禮”，便成了穩(wěn)定小康社會(huì)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)大同理想的最好武器或法寶（而禹、湯、文、武、成王、周公這“六君子”則是最擅長操作這種武器、運(yùn)用這個(gè)法寶的圣人）。誠如鄭玄所識：“用禮義以成治。”（《禮記注》）

三、并非混沌的傳承軌跡

那么，《禮記》是如何形成的呢？它最終是否是由戴圣刪自《大戴記》而成書的呢？

1.小戴并未刪大戴

關(guān)于《禮記》系“小戴刪大戴”之說，最早出自晉人陳邵《周禮論序》（參見陸德明《經(jīng)典釋文·序錄》），以后又為《隋書·經(jīng)籍志》所肯定，但卻受到許多學(xué)者的反對，其中尤以清代學(xué)者紀(jì)昀、戴震、陳壽祺和王聘珍批評最力。（論點(diǎn)分見《四庫提要·禮記正義下》《東原集·大戴禮記目錄后語一》《佐海經(jīng)辨》《大戴禮記解詁·敘錄》）他們認(rèn)為，漢初“三家禮”所擁有的《記》應(yīng)該各有去取，自成體系，其間當(dāng)然互有重疊，更有對方并無而自己獨(dú)有的篇章。這在大小戴記的目錄比較中便可看出。

《隋書·經(jīng)籍志》上有一段話是講“小戴刪大戴”的：

漢初，河間獻(xiàn)王又得仲尼弟子及后學(xué)者所記一百三十一篇獻(xiàn)之，時(shí)亦無傳之者。至劉向考校經(jīng)籍，檢得一百三十篇，向因第而敘之。而又得《明堂陰陽記》三十三篇、《孔子三朝記》七篇、《王史氏記》二十一篇、《樂記》二十三篇，凡五種，合二百十四篇。戴德刪其繁重，合而記之，為八十五篇，謂之《大戴記》。而戴圣又刪大戴之書為四十六篇，謂之《小戴記》。漢末，馬融遂傳小戴之學(xué)，融又定《月令》一篇，《明堂位》一篇、《樂記》一篇，合四十九篇。

對此，今人蔣伯潛、蔣祖怡在《經(jīng)與經(jīng)學(xué)》（上海書店出版社1998年版）一書里駁詰道：第一，二戴為武帝至宣帝時(shí)人，豈能刪編時(shí)隔40余年后的哀帝時(shí)人劉向校定之書？第二，大小戴記所采之篇雖然有相同的，但終究以不同者居多。事實(shí)應(yīng)該是：大、小戴各以己意為取去，并非小戴就大戴已選定之八十五篇中再加刪定。第三，據(jù)《后漢書》之《橋玄傳》《曹褒傳》等所記，當(dāng)初劉向《別錄》所校《禮記》原本就是四十九篇，由此稱《月令》等三篇由馬融所定云云，并不可信。蔣伯潛、蔣祖怡進(jìn)而指出說，至于《隋志》所稱《大戴記》八十五篇加《小戴記》四十六篇，恰合河間獻(xiàn)王所得仲尼弟子及后學(xué)者所“記一百三十一篇”數(shù)云云，也是妄說。因?yàn)榈谝唬鳌队洝匪傻姆秶⒎窍抻谶@“一百三十一篇的記”，如對《孔子三朝記》《明堂陰陽》《王史氏記》《樂記》四種也有所采。第二，二戴所輯各篇，相互也有重復(fù)。如《哀公問》《投壺》二篇，就并存于二戴《記》中。《小戴記》有《曲禮》《禮器》等篇，亦見于《大戴記》的逸篇篇目中。《大戴記》的《曾子大孝》，全文見于《小戴記》的《祭義》;《諸侯釁廟》也全文見于《小戴記》的《雜記》。《大戴記》之《朝事》的一部分出現(xiàn)于《小戴記》的《聘義》中，《本事》的一部分出現(xiàn)于《小戴記》的《喪服四制》中。“所以《小戴記》并不是以《大戴記》為藍(lán)本而重加刪定的。因此，我們可以斷定，十三經(jīng)中的《禮記》是西漢人戴圣所編定的一部叢書。”

2.混有古文的《禮記》確是戴圣編定

朱自清在《經(jīng)典常談》（三聯(lián)書店1980年版）一書里還介紹了關(guān)于《禮記》成書的另一種說法。朱自清寫道：“漢代經(jīng)師的家法最嚴(yán)，一家的學(xué)說里絕不能摻雜別家。但現(xiàn)存的兩部‘記里都摻雜著非二戴的學(xué)說。所以有人說這兩部書是別人假托二戴的名字纂輯的;至少是二戴原書多半亡佚，由別人拉雜湊成的。”洪業(yè)在其《禮記引得序》（哈佛燕京學(xué)社1936年版）里，也提出了類似于朱自清所指的“非戴”說。他特別不信戴圣纂輯《禮記》四十九篇的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，認(rèn)為戴圣是今文禮學(xué)家，如果他“別傳有《禮記》以補(bǔ)益其所傳之經(jīng)，則其《記》亦當(dāng)皆從今文，而不從古文。”

王文錦也有類似的看法（文見《經(jīng)書淺談》）。他認(rèn)為：西漢的禮學(xué)純屬今文學(xué)派，盡管禮學(xué)家們彼此的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)也存在著歧異，但他們都排斥古文經(jīng)記，再說當(dāng)時(shí)一些古文經(jīng)記都藏在皇家秘府，一般人難以一睹真容。西漢末期，掌管校理古文經(jīng)籍的劉歆，曾建議把《左氏春秋》《毛詩》《逸禮》《古文尚書》列為官學(xué)，結(jié)果遭到學(xué)官博士們的反對。由此可見，西漢禮學(xué)家們在各自選輯“記”時(shí)，不會(huì)也不可能收進(jìn)他們所排斥的而當(dāng)時(shí)尚未行世的古文經(jīng)記。可是問題卻在于：在由東漢中期傳留至今的《禮記》中，的確摻進(jìn)了古文學(xué)派的文字。比如《奔喪》《投壺》就是《逸禮》中的兩篇。于是，就“不能說今天所見的這部《禮記》是西漢禮學(xué)家戴圣編定的。”王文錦進(jìn)一步分析說，其實(shí)，所謂戴圣纂輯的《禮記》四十九篇，應(yīng)是東漢經(jīng)師進(jìn)行加工后的產(chǎn)物。他認(rèn)為，進(jìn)入東漢以后，古文經(jīng)學(xué)大興于世，而且與今文學(xué)派日趨混同。大多數(shù)今文學(xué)派的禮學(xué)家在資料的匯輯上也逐漸并蓄兼收。由此一來，西漢經(jīng)師們選編傳抄下來的各種選輯本，便由東漢經(jīng)師輸入進(jìn)當(dāng)時(shí)已能見到的一些古文記，最終形成所謂八十五篇本的《大戴禮記》和四十九篇本的《小戴禮記》。所以說，“這兩個(gè)‘記的選輯本，都不是大戴（戴德）小戴（戴圣）各自附《儀禮》而傳習(xí)的‘記的選輯本的原貌。”

對于“非戴說”，楊天宇在《〈禮記〉簡述》一文里予以了反駁。他說：首先，認(rèn)為漢代今古學(xué)兩派處處對立，這僅是清代學(xué)者的看法;而真正使今古學(xué)派勢如水火者，也純屬清代（特別是晚清）學(xué)者間的事，因?yàn)榇藭r(shí)已融入了嚴(yán)峻的政治斗爭的成分。而在漢代，即使尊崇古文經(jīng)的王莽，他改制所用也是既有古文經(jīng)，又有今文經(jīng)的，可謂“一視同仁”。至于漢代的古文經(jīng)的提出以及今古文之爭，是哀帝建平元年（公元前6年）的事，而論爭則主要表現(xiàn)在古文學(xué)家欲為古文經(jīng)爭立學(xué)官（博士）上，今文學(xué)博士為保持自己學(xué)術(shù)上的壟斷地位則予以拼命反對。而在建平元年之前，今、古文兩家可以說是相安無事的。當(dāng)時(shí)禮學(xué)家在暗中抄輯古文經(jīng)記并以公開引用，便是明證。如《通典》卷七十三即載漢宣帝甘露三年戴圣與聞人通漢（亦為后蒼弟子）在朝廷召開的石渠閣經(jīng)學(xué)會(huì)議上引用《曲禮》《王制》《雜記》等《記》文。其中《曲禮》和《雜記》，按廖平《今古學(xué)考》分類，乃屬古文經(jīng)書。這說明當(dāng)時(shí)并無門戶之見，因?yàn)樵跐h初及其以后的一段時(shí)間里，出于大一統(tǒng)王朝的政治需要，五經(jīng)博士們對于不時(shí)發(fā)現(xiàn)的古文經(jīng)記皆“貪其說”而抄輯之以豐富自己。所以在活躍于昭、宣時(shí)期甚或武帝時(shí)期的大、小戴《記》里混有古文經(jīng)記，該是很正常的事;盡管大小戴與他倆的老師后蒼都是今文經(jīng)學(xué)家。

其次，關(guān)于《禮記》四十九篇的今古文混雜問題，乃是清人所識，雖然一般學(xué)者也承認(rèn)是事實(shí)，但今人對各篇之具體歸屬，卻與清人并非一致。如對清代今文學(xué)者認(rèn)為的《王制》是今文學(xué)之大宗，我們便不敢茍同。其實(shí)漢人也并無指《王制》為今文之說的。而《禮記》四十九篇的大部分，是由當(dāng)時(shí)發(fā)現(xiàn)或流傳的古文《記》抄輯來的。因?yàn)樽韵惹亓鱾髦翝h代的經(jīng)、記，包括諸多禮《記》（如河間獻(xiàn)王和魯恭王所得），本身就屬于古文系統(tǒng)。這在《漢書》之《河間獻(xiàn)王傳》以及《藝文志》里說得很明白。不過漢代經(jīng)學(xué)家卻以當(dāng)時(shí)流行的文字（隸書）抄而習(xí)之，以為己用，遂使它成了今文。

綜上所述，楊天宇堅(jiān)定地認(rèn)為：“因?yàn)椤抖Y記》中混有古文，遂否認(rèn)作為今文《儀禮》學(xué)者的戴圣輯有《禮記》，是不能成立的。四十九篇之《禮記》初為武、宣時(shí)期的戴圣所纂輯，當(dāng)無可疑。”

應(yīng)該說，楊天宇之論相對周密而具有說服力。通過對包括楊天宇之論在內(nèi)的諸多學(xué)者的不同見解的分析歸納，我們認(rèn)為，《禮記》的主要篇章、大多數(shù)內(nèi)容是由孔子弟子及其再傳、三傳弟子等所記，其余則經(jīng)秦漢間其他儒生的不斷增補(bǔ)、加工，最后蔚為大觀。這也就是說，《禮記》不是一人一時(shí)之作，而是一部在較長時(shí)間（估計(jì)有400年吧）內(nèi)由許多人共同編撰，最終經(jīng)戴圣整理、定稿而成的集體作品。

3.戴圣輯本的成功得力于戴圣與鄭玄

末了，還有一個(gè)問題，就是大、小戴《記》中，何以大戴記八十五篇傳到后來僅存三十九篇，且地位在小戴記之下;而小戴記卻以四十九篇的本來面目風(fēng)行達(dá)兩千年之久，且地位一直高居大戴記之上，為一般人所熟知？分析個(gè)中原委，我們認(rèn)為大致有二：

第一，二戴皆同出后蒼之門，所傳禮學(xué)本應(yīng)無伯仲之分，但其所輯之《記》，又確乎有軒輊之別。盡管二《記》均有龐雜瑣碎之嫌，但比較起來，戴圣輯本由于編選的相對集中與精審，而更便于傳習(xí)。這一點(diǎn)無疑反映出大、小戴在個(gè)人學(xué)力上的差距。

第二，也是最關(guān)鍵的原因，就是漢代經(jīng)學(xué)大師鄭玄為戴圣輯本作了出色的注釋。鄭玄雖以古文經(jīng)學(xué)為主，卻兼采今文經(jīng)學(xué)，摒除門戶之見，擇善而從而行文簡略流暢，且要言不煩，又多真知灼見，這便自然幫助戴圣輯本不僅迅速超越戴德輯本而且還一舉擺脫了其從屬于《儀禮》的依附地位，廣泛流傳開來，入唐以后與《左傳》并列為大經(jīng)，而《儀禮》則與《周禮》《詩經(jīng)》一道同列為中經(jīng)。（參見《新唐書·選舉志上》）。