福柯的異托邦：繞道“中國”返回西方的“未思”

董樹寶

摘要：在福柯看來，博爾赫斯所謂的“中國百科全書”擾亂了“詞”與“物”的關系，“中國”由此成為西方思想的界限，成為西方思想無法觸及的異托邦，造成了“詞”不及“物”的運作，這促使他反思西方自16世紀以來知識型的演變過程，促使他深入研究知識與理論在西方理性中得以形成的可能性條件與假設，因而他由之繞道“中國”返回西方“未思”，這在一定程度上啟發了法國漢學家朱利安的漢學研究與中西比較研究。

關鍵詞：中國百科全書;異托邦;烏托邦;詞;物

在福柯的思想世界中，“東方”（Orient）始終縈繞在他的心頭，他早在1961年出版的《古典時代瘋狂史》中就闡述了西方理性有關“東方”與“西方”的劃分，表達了他對非西方文化的總體看法：

在西方理性的普遍性中，存在著東方是什么這樣一種劃分：東方，被思考為起源，被想象為回歸的懷舊與許諾得以誕生的眩暈點，東方向西方提供了殖民性的理性，不過東方永遠是不可進入的，因為東方始終是界限：西方得以在其中形成的開端之夜（nuit du commencement），不過西方從中描繪了分割線，東方對西方而言是西方所不是的東西，甚至西方應該從東方尋找其原始的真相是什么。1

盡管福柯后來刪掉了這個序言，但他采用二元劃分的方式表達了對“東方”的思考——“東方”終究有別于“西方”，“東方”始終是西方思想的界限，是“西方”得以形成的“開端之夜”，是“西方”不斷回溯的“眩暈點”。對于這一觀點，他又在1966年出版的《詞與物》中以博爾赫斯所謂的“中國百科全書”為聚焦點進行了深入的闡釋，他認為“中國”是西方思想的界限，是西方思想無法觸及的“異托邦”，這促使他采用人文科學考古學的方法探討“詞”與“物”在西方思想中的賦序過程，促使他探究西方自16世紀以來知識型（épistémè）的演變過程，促使他深入研究知識與理論在西方理性中得以形成的可能性條件與假設。因而，福柯是“繞道中國”返回西方思想的探索者，這在一定程度上啟發了法國漢學家朱利安（Fran?ois Jullien）的漢學研究與中西比較研究。

一、擾亂“詞”與“物”的“中國百科全書”

在《詞與物》開篇，福柯明確指出《詞與物》受啟于博爾赫斯著作的某個段落，他閱讀這一段落時不由自主地發出笑聲，從這一段落中萌發了《詞與物》的理論思考與寫作靈感。按照博爾赫斯的描述，一部名為《天朝仁學廣覽》的中國百科全書把動物分成14類：

a.屬于皇帝的動物，b.散發著香氣的動物，c.馴服的動物，d.乳豬，e.鰻螈，f.傳說中的動物，g.自由的狗，h.包括在目前分類中的動物，i.像瘋子般激動的動物，j.不可勝數的動物，k.用很細的駝毛筆畫的動物，l.等等，m.剛剛弄碎罐子的動物，n.遠看像蒼蠅的動物。1

這是一種令人啼笑皆非而又驚奇的分類，我們看不出這一分類的標準和邏輯，就像一個由各種“動物”組成的大雜燴，不倫不類，與福柯所熟悉的、西方自亞里士多德以來的動物分類方式完全不同，動搖了西方人關于“同”（le Même）與“異”（l′Autre）的思想與實踐。福柯之所以選擇博爾赫斯，一方面固然是考慮到博爾赫斯在法國讀者中頗受歡迎，頗具影響力，以博爾赫斯開篇有助于法國讀者接受《詞與物》;2另一方面福柯可謂是獨具慧眼，博爾赫斯虛構、杜撰的“中國百科全書”與他所探討的“詞”與“物”息息相關，提供了一種與西方思想截然不同的、有關“詞”與“物”的思考方式，為他批判西方認識論提供了重要參照。

盡管博爾赫斯所引的“中國百科全書”至今無從考證，找不到任何文獻上的有力支撐，3但我們從這則“中國百科全書”的條目中或許可以洞察到西方自文藝復興以來對中國的想象與誤讀，把中國想象為一個與西方有所不同的烏托邦世界，認為中國人不合乎西方人的邏輯思維，愚蠢可笑。這則的確在中國人看來也啼笑皆非的“中國百科全書”條目或許來自第一批來到中國的歐洲傳教士們對中國典籍的某種誤譯或誤讀，添加了他們對中國社會生活的觀察與思考，混雜著他們的想象和虛構，傳至歐美世界時早已面目全非，難以辨別到底是中國人的動物分類還是西方人虛構的中國人的動物分類。對于像博爾赫斯這樣天馬行空似的后現代小說家而言，這則條目有可能來自他從浩如煙海的圖書館中翻到某本中國百科全書之后的“突發奇想”，他針對西方人釋讀與翻譯中國典籍的實踐虛構了一則令后人不斷進行解讀的“寓言”，他將這則條目冠以“中國百科全書”，引發西方人對“中國”的無限遐想。國外研究者Avery Morrow則認為，博爾赫斯閱讀過英國漢學家翟理斯（Lionel Giles）于1911年編制出版的《欽定古今圖書集成索引》，“幾乎可以肯定博爾赫斯讀過這一文獻或類似的文獻”。4翟理斯在序言中簡要地介紹了中國百科全書《爾雅》《太平御覽》《玉海》《永樂大典》《淵鑒類函》，概述了中國百科全書分類的演變過程，他指出《欽定古今圖書集成》大致分為六大類：1.歷象匯編（Celestial Matters），2.方輿匯編（Geography），3.明倫匯編（Humain Relationships），4.博物匯編（Science），5.理學匯編（Literature），6.經濟匯編（Polity）;具體包括乾象、歲功、歷法、庶征、坤輿、經籍、文學、藝術等32個部分。1以庶征為例，翟理斯解釋說：“‘各種征兆（Various Manifestations）相當模糊地顯示這一部分內容，而且克拉普羅特（Klaproth）和邁耶斯（Mayers）曾被誤導，他們分別翻譯為‘占卜（Divination）和‘自然現象（Natural Phenomena）。實際上，被記錄的現象全都具有奇怪的或不尋常的特征，背離了平常的自然進程。它們包括各種奇跡、日食、瘟疫、洪水、干旱、夢等。前四個部分形成一個組，被認為與天和天兆有關，一方面與地形成對比，另一方面與人形成對比。”2在翟理斯的分析中，他洞察到中國百科全書的分類法潛隱著一種有關天地人的三位一體的模式，與西方的分類法截然不同。正如Avery Morrow所認為的那樣，即便博爾赫斯讀過中國百科全書，那他也未必理解中國百科全書的結構，甚至他有可能故意混淆是非，借用中國百科全書來表達自己的觀點。博爾赫斯在《約翰·威爾金斯的分析語言》中假借德國漢學家和翻譯家弗蘭茨·庫恩博士之口來討論動物分類，而且還明確指出這則動物分類來源于《天朝仁學廣覽》，貌似考證確鑿，實則杜撰而已，至今找不到文本的出處，根本無法證明其真實性，這在某種程度上體現了博爾赫斯的寫作風格——真實與虛構相互交融，真假著實難以辨別。

在博爾赫斯的想象世界里，“百科全書”是一個不斷出現的重要意象，意味著人類通過知識的力量在世界的迷宮中創造自成體系的、理想的語言世界，這種人工語言就源自于人類對混沌世界進行賦序的欲望，而“百科全書”則代表了這種有序編輯的最好形式。3博爾赫斯在小說《代表大會》中提到過中國百科全書，與法國百科全書、英國百科全書、拉魯斯詞典等放在一起，敘述者曾言：“我記得我懷著崇敬的心情撫摩一套絹面的中國百科全書，那些筆力遒勁的版印文字比豹皮的花紋更神秘。”4這種評價表達了博爾赫斯對中國與中國文化的崇敬之情，蘊含著他對中國的奇思異想，也折射出他對神秘的中國文化的向往。此外，博爾赫斯在《小徑交叉的花園》中提到了中國百科全書《永樂大典》：“我認出幾卷用黃絹裝訂的手抄本，那是從未付印的明朝第三個皇帝下詔編纂的《永樂大典》的佚卷。”5在博爾赫斯看來，世界變成了小徑縱橫交錯的迷宮，具有一種人類無法理解的秩序，因此人類面對這一迷宮無能為力，毫無希望，正如“中國百科全書”的動物分類一樣毫無意義，顯示了知識的局限性與語言的不完備性。這種文學虛構也有利于博爾赫斯創造迷宮般的世界，通過把真實存在的漢學家弗蘭茨·庫恩的名字與虛構的“中國百科全書”的動物分類法關聯起來，他混淆了真實與想象、散文與故事的邊界，真假對他而言無關緊要，非真非假，似真亦假，最終真假難辨，是非難解。“我們當然可以把中國百科全書歸于奇異故事的杜撰者和作家博爾赫斯，而且我們認識到福柯所引用的不可思議的段落只不過是一個溫和的玩笑而已，是一種虛構寫作本身的虛構表現而已。”6因而，我們對于這則“中國百科全書”的條目不必當真，亦不必在考據上大費周折，倒不如回到福柯引用這則條目的出發點與他的意圖來進行深入的探究，以便研究福柯與中國文化的親緣關系，以便有助于我們更好地認識和把握福柯的思想，反思法國當代哲學中的中國問題研究。

在福柯的思考中，他充分察覺到了“中國百科全書”分類法的離奇之處與異域情調，洞察到西方思想的界限與思考這種分類的不可能性。盡管福柯對這種分類法持懷疑態度，但卻促使他展開深入的思考：為什么這種分類法對西方人而言是不可能的？是什么使思考這種分類法變得不可能？這一思考直接關涉著《詞與物》的主旨，即福柯通過他所謂的人文科學考古學——考察語法與語文學、自然史與生物學、財富分析與政治經濟學——來探尋知識之所以可能的條件，由此批判笛卡兒、康德以來的西方現代哲學與主體思想。其中分類學是福柯進行人文科學考古學工作的重要內容之一，他從西方的分類學來思考博爾赫斯所謂的“中國百科全書”的動物分類法，難免會覺得滑稽可笑。自文藝復興以來的西方人文科學在同一性與差異性的基礎上構建了一套“詞”與“物”的關系系統，分類學則在一定意義上體現了西方知識型的演變過程。西方哲學通過“詞”與“物”的運作構建了認識論與本體論，顯然是話語運作的產物;西方科學也是通過話語運作構建了命名法與分類學。在分類學方面，瑞典生物學家林奈在《自然系統》中將自然界劃分為動物、植物與礦物，確定了綱、目、屬、種的分類等級，由此建立了生物學的命名法與分類法，統一了西方學界長期以來混亂的分類范疇，構建了一個邏輯與內容相統一的分類體系。相對于西方人的分類法而言，“中國百科全書”的分類法毫無邏輯，顯得荒謬可笑，在這種毫無規則的、貌似有序的和有邏輯的并置下，沒有一個共同的、可以供人辨認的基礎或場所。然而福柯在笑聲過后卻陷入了深深的思考，他開始思考所謂的“中國百科全書”的啟發意義和理論價值。

二、“詞”不及“物”：作為異托邦的“中國”

不過我們應該先從博爾赫斯的具體語境來分析這則虛構的“中國百科全書”條目，這有助于我們更好地理解福柯引用這一動物分類的真正用意。博爾赫斯是在討論約翰·威爾金斯的世界語時引入了弗蘭茨·庫恩博士所謂的“中國百科全書”的動物分類條目，在博爾赫斯看來，威爾金斯的分類與“中國百科全書”的動物分類一樣都是“模棱兩可、重復和缺陷”。1威爾金斯沿著狄德羅的設想尋找一種普遍性的語言，用以組織和含納全人類的思想，他為了創建世界語曾把世界萬物分為40個大類，然后下分中類，再下分小類，他創造了一套語詞來指稱世間萬物，就如同一部百科全書一樣囊括了世間萬物。威爾金斯的這種分類方法令博爾赫斯驚訝不已，讓他聯想到了弗蘭茨·庫恩博士所謂的“中國百科全書”的動物分類，同時他又例舉了布魯塞爾圖書學會的分類，指出這些分類全都是隨意的、猜想的，不存在有機的、統一的聯系。從其本意上講，世界語和百科全書旨在以有限的“詞”囊括世間萬“物”，要求邏輯嚴密，體系完備，但是威爾金斯創建的世界語和弗蘭茨·庫恩所引用的“中國百科全書”卻與這一理念相背離，反而顯示了人類思維與語言的局限性。正是在這個意義上，弗蘭茨·庫恩所引用的“中國百科全書”或者博爾赫斯杜撰的“中國百科全書”激發了福柯的思考——“詞”的有限性與“思”的不可能性。博爾赫斯的“中國百科全書”令西方思想遭遇了解釋的瓶頸，西方思想不足以解釋與其相異的文化，這或許是福柯所說的“思想的界限”。在“中國百科全書”中，動物分類法似乎具有自己的邏輯，每個類別具有自身的意義，既有真實的動物，如“像瘋子般激動的動物”“剛剛弄碎罐子的動物”，也有虛構的動物，如“鰻螈”“傳說中的動物”，之所以不可能對這種分類法進行思考，乃因為各類別之間的“狹小的間距”（étroite distance）與 “并置”（juxtaposition），按照這一“間距”，“傳說中的動物”才與“自由的狗”“遠看像蒼蠅的動物”并置在一起，由之想象的動物與真實的動物并置在一起，通過將所有類別聯系起來的字母序列（a、b、c、d）的形式來侵犯一切想象、一切可能發生的思想。

相對于“中國百科全書”的動物分類，福柯例舉了法國作家拉伯雷《巨人傳》中歐斯戴納（Eusthènes）的“貪得無厭的嘴”：“我不再感到饑餓，對這一整天來說，以下東西與我的唾液相安無事：毒蛇、兩頭蛇、棘頭蟲、變形細胞、菊石、美西螈、阿皮納斯、蚜獅、蟒蛇、蛔蟲、蚯蚓屬、蚯蚓、端足目動物、厭氧微生物、環節動物、珊瑚蟲……”1所有這些蠕蟲與蛇類、所有這些腐爛的和黏性的生物滑動在歐斯戴納的唾液之中，與“中國百科全書”的動物分類一樣怪異，貌似這些生物難以放在一起，但歐斯戴納來者不拒的嘴卻為它們提供了場所，使它們有了共存的場所和庇護之處，它們就如同法國詩人洛特雷阿蒙所描述的雨傘與縫紉機同在一個操作臺上一樣，遵循的鄰近規則是“與”（et）、“在……中”（en）和“在……上”（sur）。通過這樣一種對比，“中國百科全書”的動物分類法顯得更加怪異，因為所列舉動物相遇的共同空間被摧毀了，它們得以共存的基礎或場所遭到破壞，由此福柯提出了“語言的非場所”（non-lieu du langage）。只有在語言的非場所中，“中國百科全書”所列舉的動物才并置在一起，敞開了一個不可思考的空間，既使“在……中”（en）不可能，又破壞了“與”（et）的邏輯。在福柯看來，“中國百科全書”的動物分類法所缺乏的是支撐事物并置的“操作臺”（table d′opération），它一方面就像一種鎳制的、橡膠似的規則平臺，支撐著各種各樣的物品，不管物品的形狀、體積，例如雨傘與縫紉機在臺子上的相遇，另一方面是指“圖表”（tableau），容許思想作用于存在物，按照相似與差異的原則對它們進行賦序，進行分類，最終促使語言與空間在這一圖表上相互交織。2沒有這種“操作臺”，“中國百科全書”的動物分類法就是沒有容器的內容，因此所列舉的內容因缺乏西方人所熟悉的秩序而令人發笑。3

“中國百科全書”的動物分類法的荒謬之處與不一致性恰恰就在于它的“無序”（désordre），這種無序統治著大量可能產生于既不支持規律也不支持幾何邏輯的異質性世界的秩序。“中國百科全書”缺少“操作臺”，意味著它具有一種與西方分類學截然不同的“秩序”，它所列舉的動物不可能具有共同的場所和庇護之處，陷入了一種無序的狀態。這樣一種無序的列舉正好屬于福柯所提出來的異托邦（hétérotopie），4福柯通過烏托邦與異托邦的并置來論述異托邦：

烏托邦令人慰藉：雖然它們沒有真實的地點，但它們仍在一個令人贊嘆的和光滑的空間中充分發展……異托邦則令人不安，大概因為它們秘密地損壞語言，因為它們阻止命名這一個和那一個，因為它們粉碎或混淆了共同的名詞，因為它們事先就摧毀了“句法”……異托邦（像我們經常在博爾赫斯那里發現的那些）則會令言說毫無生氣，使語詞停滯于自身，從根源上質疑語法的任何可能性;它們終結了神話，并使句子的抒情性變得枯燥無味。5

福柯突出了“詞”與“物”在知識秩序中的建構性質，強調了異托邦擾亂和質詢知識的可能性條件與假設的特點。異托邦摧毀了“詞”與“物”得以結合、句子得以建構的句法，終止了“詞”與“物”的聯系，損壞了“詞”命名“物”的能力。在博爾赫斯的筆下，“中國百科全書”的動物分類法就構建了這樣一個異托邦世界。在福柯看來，博爾赫斯所創造的“異托邦”令言語干癟乏味，毫無生氣，語詞停滯，語法失效，且與“物”無關，句子失去了詩意般的火花，變得枯燥乏味。福柯深入研究了這種分類法的語言學意蘊，他穿梭于這種分類法的列舉與闡述博爾赫斯的描述之間，致力于從語言學的視角來闡釋博爾赫斯所創造的“中國百科全書”。福柯又以失語癥患者（aphasiac）為例來闡述異托邦，人處于異托邦的世界中正如同失語癥患者一樣，“詞”與“物”在不同空間中無法根據相似性與差異性建立起對應關系，“詞”無法命名和規定“物”，陷入一種混亂無序的境況，失語癥患者在激動不已與惶惶不安之間走向了焦慮的邊緣。

從詞源來看，異托邦（hétérotopie）來自于烏托邦（utopia）與反烏托邦（dystopie），前綴hétéro-來自古希臘語?τερο?（其他的、另外的、不同的），它與希臘語語素 τ?πο?（地方）相結合，是指“其他地方”“另外地方”等。烏托邦不真實但卻描繪了理想的人類社會，反烏托邦卻與之相對，充滿了罪惡與不幸，而異托邦居于兩者之間，介于真實空間與虛構空間之間，是真實與虛幻交織的空間。“烏托邦是沒有真實地方的定位……這些烏托邦基本上是非真實的空間……由于這些地方全然不同于它們反映和談及的所有定位，并且為了與烏托邦對照，我稱其為異托邦。”1在福柯的研究中，他明確將異托邦與烏托邦進行對比，通過博爾赫斯的“中國百科全書”批評了西方世界將“中國”作為烏托邦的想象，而他則將“中國”視作一個滑稽可笑的、引人深思的異托邦：“人們閱讀博爾赫斯的作品時使人發笑的那種尷尬，也許類似于語言被摧毀所引起的那種深深苦惱：喪失了場所和名稱的‘共有 ……因此，在我們居住的地球的另一端，似乎有一種完全致力于疆土安排的文化，但它似乎并不在任何我們可能命名、言說、思考的空間中分配那些迅速繁殖的生物。”2福柯再次強調博爾赫斯虛構的“中國百科全書”摧毀了語言與空間的關系，導致了一種沒有空間的思想，通向了沒有家園和場所的詞匯與范疇，也就是所謂的“失所癥”“失語癥”。然而，福柯認為博爾赫斯的文本走向了另一個方向，博爾赫斯尚未走出西方世界對中國的想象。西方將中國確定為神秘的國度，源于西方人對中國的烏托邦想象。從明末清初傳教士來華至鴉片戰爭之間，歐洲啟蒙運動一度將中國想象為神秘的國度，伏爾泰、狄德羅等啟蒙思想家借助傳教士的文獻，將中國想象為一個美好的烏托邦世界。在西方人的想象中，中國文化最細膩、最具等級制，無視時間的流逝，重視疆土的擴張，還有長城內外形成的廣闊空間、豎寫的象形文字——這是福柯綜述了西方世界對中國的認識，而非福柯的真實看法。“對福柯這樣以犀利和深刻見長的思想家而言，這一切當然更像是對西方想象中國的檢討和反諷。實際上，福柯在這里也明明確確地指出，這是‘夢境中的中國，是‘幻想的中國，是對‘我們的想象系統而言的中國。”3顯然，福柯委婉批評了博爾赫斯對中國文化特殊性的強調，他不贊成博爾赫斯把中國看作“神秘的國度”，基本上不贊成博爾赫斯在構建秩序方面把中國與西方相對立。福柯認為“中國百科全書”及其所提及的分類法構建了一個異托邦世界，但福柯并不能由此肯定中國文化就是一種致力于空間布局的文化，也不能確定這種文化能否在西方人有可能進行命名、言說、思考的任何空間中分布那些迅速繁殖的生物。4

三、迂回與進入：從福柯到朱利安

在《威爾金斯的分析語言》一文中，博爾赫斯列舉了威爾金斯的分類法、弗蘭茨·庫恩博士所謂的“中國百科全書”的分類法與布魯塞爾圖書學會的分類法，為什么福柯偏偏從“中國百科全書”中獲得了理論靈感，而只字未提其他兩種分類法？毫無疑問，福柯基于自己的哲學思考與理論需要來選擇“中國百科全書”的動物分類法，他將“中國百科全書”理解為博爾赫斯顛覆西方把中國想象為一個有序的和廣大的空間的方式，他認為博爾赫斯把中國想象為“神秘的國度”的做法產生了一個異托邦世界，更為重要的是福柯發覺博爾赫斯的分類法具有吸引力，恰恰是基于西方認識論的原因，暗示了福柯所思考的文化與秩序的關系以及賦序實踐的方式。1相對于博爾赫斯的分類法，福柯就西方分類“圖表”提出了一系列問題，直逼文化的基本代碼，直逼西方文化思想的根基，直接引發了他對“物之序”的思考。西方人習慣根據同一性和差異性來分配事物，賦予事物以秩序。“秩序既是在諸事物中作為諸事物的內部規律、作為諸事物在某種意義上相互注視所依據的秘密網絡而被給予的東西，又是只有通過目光、關注與語言的格子而存在的東西;而且只有在這一柵格的空格中，秩序才深刻地顯示出來，似乎它早已在那里，默默地等待著自己被陳述的時刻。”2在西方文化的基本代碼中，一方面這種基本代碼為每個人確定了他得以面對的與他得以重逢的經驗秩序，另一方面存在著科學理論與哲學解釋來闡明秩序得以確立的原因與規律。福柯敏銳地洞察到，這兩種之間存在著“某種沉默的秩序”“秩序的原初存在”，雖然比較模糊、暗淡，不易覺察，但這種秩序正是人文科學考古學所研究的目標。最終福柯還是回到了西方文化，通過人文科學考古學來研究知識和理論在語法與語文學、自然史與生物學、財富研究與政治經濟學中得以形成的可能性條件、秩序空間、歷史先天性基礎與實證性要素，以期闡明西方思想文化自16世紀以來知識型的演變過程。“為了盡力闡明這一深層的參差不平的西方文化，我們就把它的種種裂痕、不穩定性、斷層歸還給我們沉寂的、天然不動的土地;正是這片土地再次在我們的腳下顯得驚慌不安。”3

因而，福柯是繞道“中國”迂回西方之策略的探索者，在某種程度上啟發了法國漢學家朱利安的漢學研究與中西比較研究。雖然福柯沒有深入中國思想文化的內部，但他通過博爾赫斯所謂的“中國百科全書”還是回到了西方思想世界，他追問西方分類學相比于“中國百科全書”的動物分類法的特點，最終從人文科學考古學來考察西方思想文化的秩序空間與知識基礎。“福柯打開了進入其他文化與語言的大門，進入那些以我們只能理解我們是否進行跨語言思考的方式對事物進行分類的語言。法國漢學家、比較哲學家朱利安大約在福柯去世10多年后撰寫一本名為《迂回與進入》的著作，在這部著作中討論了中國人思維與希臘人思維之間的根本差異。”4朱利安批評了西方哲學的偏狹性，指出西方哲學始終從內部質疑自身，Claire Huot認為福柯所謂的西方人“已經被編碼的目光”5阻止人去描述與思考“中國百科全書”，朱利安在這一點上與福柯對西方思想文化的思考是一致的，也與福柯對同一性哲學的批判是一致的。朱利安指出，孔子之言只是指示性的，不是用定義的、邏輯的方式來思考“詞”與“物”的關系：“以老師教授學生形式說出的與環境相關的孔子之言，遠非要描述現實，而是要在抽象領域中重新建立諸物之間的重要關聯，它只能是指示性的……它不是以邏輯方式鋪陳，它的功效是指示性的。”6言簡意賅、意蘊深遠是孔子之言的特點之一，孔子的言論往往只提供特定的、最容易令人接受的指示，以致事物之間的關系不是表象性的，因而孔子之言不是啟示性的，而是指示性的。朱利安由此分析了中國人賦予事物以秩序的方式，這種方式與西方人的思維方式形成了對比。

不僅如此，福柯的異托邦思想深刻影響了朱利安的方法論研究，他在2011年他者性教席就職演講“間距與之間”中重提中國作為異托邦的問題：“對歐洲而言，中國最初是‘別處——福柯在《詞與物》開篇中明確把中國稱作‘異托邦，以區別于‘烏托邦。我們記得福柯在這一頁之后說道‘烏托邦令人慰藉‘異托邦則令人不安……中國思想的這一域外（dehors）引起了這種焦慮不安，或者說不安（non repos），即黑格爾所說的Unruhe。”1朱利安鑒于16世紀之前中歐在地理、歷史與語言等因素的“互不相干、彼此漠然”，主要從“外部性”（extériorité）來思考中國作為異托邦的問題，進而回到他長期以來“繞道中國思想”返回歐洲思想的“未思”，開啟了他從“域外”進行解構的工作。“經由中國來反思歐洲，乃企圖有策略性地從側面切入，從背面捕捉歐洲思想，以觸及我們的‘未思（l′impensé）……于是，繞道中國，就是走出自身理念的偶然性，或者說，通過一種外在的思想，在自身理念里退后幾步而與‘自明性保持距離。”2朱利安的這一研究進路與福柯關于“中國百科全書”的思考是一致的，他“繞道中國思想”，進入了福柯從“中國百科全書”洞察到的西方“思”之不可能性，也就是他所謂的西方思想從海德格爾到德里達的“未思”問題，“繞道中國思想”恰恰有助于他迂回地進入西方的“未思”，返回西方思想源頭的希臘故鄉。

不過，朱利安對福柯的“異托邦”概念持批評態度，認為“異托邦”啟動了一種原則性的同化，其中隱含著差異思想，置于一種基于分類與定義的整合邏輯，而不是一種發現邏輯，不是讓人去發現其他文化的他者性，因而他提出了制造張力的“間距”（l′écart）概念，在中西文化的“之間”（l′entre）探尋和發現可理解的共同之處：“不，我不留在任何一方，但我在兩者之間操作。大家記得福柯在《詞與物》開頭所提出的‘異托邦這個有沖擊力的概念，‘異托邦本義上是‘別的‘地方，并在這一點上區別于烏托邦。在烏托邦的幻想及其便利的投射當中，其實我們不必拒絕——我們，尤其在法國，曾經有過許多關于中國的烏托邦想法。但是我們也不要停留在任何的異托邦里，這一點正是我在這一方面最終對福柯所作的批評。因為，請大家記住，他在開篇的同一個段落里也寫道，‘完全不可能思考那個（l′impossibilité nue de penser cela），那個，正是指中國的間距（l′écart chinois）。與之相反，我提出了一種可理解的共通。”3朱利安建議西方人不必拒絕烏托邦，也不要停留于異托邦，而是居于兩者之間，他甚至以“六經注我”的心態大膽斷言——福柯未言明的“那個”（cela）就是他所提出的“間距”，由此他找到了“通向他者性的道路”，以便更好地把握和理解文化的多樣性。

余? ? 論

隨著《詞與物》的“熱銷”與英譯，福柯論博爾赫斯的“中國百科全書”問題成為中西文化研究或者跨文化研究的重要問題之一，由此引發了學術界對博爾赫斯的“中國百科全書”的考證與質疑，尤其是福柯從博爾赫斯的“中國百科全書”引發出的異托邦概念，不僅引發了對中國的烏托邦想象的質疑與批評，促使西方對中國文化進行再思考，而且異托邦還直接影響了城市研究、空間研究與文化研究，對我們重新認識西方世界對中國的研究具有重要的啟發意義和價值。

從整體上看，福柯對中國與中國文化持有一種寬泛的、不甚嚴謹的態度，以“六經注我”的方式化用了博爾赫斯所謂的“中國百科全書”，他不贊成西方世界自啟蒙運動以來對中國的烏托邦想象，提出了中國作為異托邦的論斷。一些研究者認為福柯是在對中國文化誤讀的基礎上來理解中國的，他對中國文化的理解有限，這種看法與他解讀“中國百科全書”的初衷相去甚遠。我認為，福柯主要基于人文科學考古學的理論需要來闡釋“中國百科全書”，試圖從中洞察西方自16世紀以來知識型的演變過程，探討作為異托邦的中國之于西方思想文化的理論價值和意義，啟發他剖析了西方思想文化的深層根基，因而他是“繞道中國”返回西方的探索者。相比較而言，朱利安則持續地、深入地進行著“繞道中國”返回西方的研究工作，一方面他批評了福柯的異托邦思想所隱含的差異思維，實際上是批評了福柯、德勒茲、德里達等一代人的“差異”思想，另一方面他比福柯更完全更徹底地采取“六經注我”的方式，竟然從“間距”與“之間”的思想來理解福柯的“思”之不可能性，大膽地將福柯未言明的“那個”（cela）理解為“間距”，最終融入他的“間距”與“之間”的理論框架，難免有削足適履之嫌，著實沒有考慮到福柯的具體語境與理論取向。

無論是福柯還是朱利安，他們難免都存在著理論與思考的偏狹，福柯一生致力于思考西方世界及其理性的界限，未對“中國”的知識之于現代性的價值與意義加以思考和理解，而朱利安過于簡單地從“域外”思考中國外部性，更多地基于傳統的中國來建構他的理論，而對現代中國卻熟視無睹。1何乏筆明確指出兩者存在的缺陷與不足，希望從跨文化考古學來思考中國當代哲學的出路，他以福柯晚期批判性修養哲學為主線，參照牟宗三的哲學研究來探討跨文化研究之路，或許為我們迂回西方進入中國提供了一種新思路。