千年摩崖佛刻與地方佛教傳統(tǒng)：以來鳳仙佛寺的土家族佛教文化為基點

郭 峰

（湖北民族大學 民族學與社會學院，湖北恩施 445000）

仙佛寺坐落在湖北、湖南、重慶三省市交界處的酉水上游河谷盆地，距來鳳縣城約7千米。南北走向的武陵山脈在這里變得地勢開闊，發(fā)源于宣恩縣和鶴峰縣交界處的酉水一路狂泄，奔騰到佛潭崖邊的時候變得平緩而安靜。這里有一個長約500米的碧綠深潭，岸邊紅色山石壁立，因石壁上有古代摩崖佛造像，故此潭被稱為“佛潭”，酉水在此段又被稱為“佛潭河”。在長約200米的佛潭巖上，建有以摩崖佛刻為主的寺廟——仙佛寺，此處風光奇妙，建筑雄偉壯觀，歷來香火旺盛，是聞名鄂湘渝邊區(qū)的佛教勝地，是今天土家族聚居區(qū)最大的佛教圣地之一。寺內(nèi)保存的仙佛寺摩崖佛刻相傳始建于東晉咸康年間，2006年被列為國家重點文物保護單位，仙佛寺則是湖北省唯一的石窯寺[1]2。

佛教傳入土家族聚居區(qū)后對土家族文化產(chǎn)生了重要的影響。因為仙佛寺歷史悠久，學界較早就對其有所關注。首先是仙佛寺所在地來鳳縣的學者對仙佛寺做了較為全面的介紹；再次是相關學者對仙佛寺佛教造像的年代和藝術價值進行了詳細的考證和分析。以上的研究多從某個角度對仙佛寺，尤其摩崖石刻進行詳細的研究，但缺乏對仙佛寺佛教文化整體的梳理。作為今天土家族文化的一個重要組成部分，仙佛寺佛教文化在當?shù)厣鐣钪邪l(fā)揮著怎樣的作用和影響值得關注。本文將以地方志和田野調(diào)查材料為基礎，對仙佛寺的歷史進行全方位的梳理，重點論述仙佛寺的建造背景及其與地方社會的互動等，旨在理清仙佛寺對地方社會的影響，進而為探討土家族與佛教文化的關系提供一個典型個案。

一、縣水宗干——仙佛寺摩崖佛刻的特殊地理位置

討論仙佛寺佛教文化就必須討論仙佛寺摩崖石刻。在碧綠的佛潭邊，有約百米高的赭紅色峭崖，全長大約200米，在中間約40米的凹進石壁上，保留了古人鑿刻的摩崖造像大小31尊。整個摩崖石刻從北到南、從上到下呈現(xiàn)3個層次的分布：首先，最上和最北端排開鑿了3個大石窟；其次，3大石窟的右邊有中型石窟1個；再次，最下和南端有小佛像龕18個①小佛像龕應該有19個，其中有一個受到破壞，沒有佛像，所以有的著作統(tǒng)計了，有的則沒有統(tǒng)計。，這18個石窟1龕1佛，大多是觀音、地藏等題材[2]。最為重要的是最先開鑿出來的最上最北端3大石窟中的兩尊被稱為“咸康古佛”，因為據(jù)史料記載其開鑿年代為咸康年。那么，“咸康古佛”的特殊地理位置究竟在何處？

為搞清楚這個問題我們首先要對仙佛寺所在的“佛潭河”進行一番考察。今天仙佛寺所毗鄰的酉水河在仙佛寺段古稱“佛潭河”，為來鳳縣“諸水最大……縣水宗干”[3]。不管是地理方面還是人文方面，佛潭河在來鳳縣都有著重要的作用和地位。在同治《來鳳縣志》中對其做了詳細的論述：“佛潭河源出宣恩、鶴峰交界處之將軍山。在宣恩境為白水河。西南流入來鳳縣界，即古五溪中之酉溪也。初入縣界，為佛潭河。于縣諸水為最大，故曰大河。經(jīng)犀牛潭至倒開門，由東而南，至陳家灘，小河坪小河自東北來，南流入焉。又南歷簡家潭，至小壩，經(jīng)近鳳寨，東門河水自東北流入焉。西折為龍津、冉大河、滴水領，以下板橋、客寨河諸水入焉。又東南流，為紅巖堡河，構(gòu)皮嶺、乾龍洞、天蒜坪集東流司屬各溪水入焉。又南流，為仙人洞河，石巖門、永安壩、紡車溪及大旺、臘壁司屬各溪水入焉。又東南流，經(jīng)犀牛洞河，三腳巖、冉家壩、界址溝等水入焉。又南折，徑仙洞過硤②此處根據(jù)句意疑似為“又南折，經(jīng)仙洞，過硤”。“徑”可能有誤。，至卯洞司，梯子巖水自北流注之，梅子嶺、怯道河水自西流注之。竟縣東南二境,計是一百二十余里，為縣水宗干。其自東北來者一，北來者三，西來者四，西南來者三，東南來者二，計水一十有三道，皆注后，匯為大河，入于辰、沅。”[4]61-63

從中可見，“佛潭河”所在的酉水為來鳳縣水系的宗干，來鳳縣的其他河流紛紛注入酉水后南下，酉水河控制著整個來鳳的水脈。酉水河，又稱更始河，為沅水最大支流，有南北二源。北源又稱北河，是為主流。北河源出湖北宣恩縣酉源山，向南偏西流至湖南省龍山縣境，復出境經(jīng)湖北來鳳、重慶酉陽，南流至重慶秀山的石堤，與南源匯合③對于佛潭河與酉溪的關系，同治《來鳳縣志》進行了詳細的考證，認為佛潭河就是酉溪。從這個角度看，佛潭河在土家族發(fā)展史上有著重要的作用和意義。。來鳳縣地域南北狹長，呈櫟樹葉形，武陵山余脈分南北兩支成鉗型走向橫貫全縣，酉水河沿東部由北向南流經(jīng)縣域，形成一個沿河的河谷盆地。這個盆地是來鳳縣境內(nèi)最主要的一個盆地，是來鳳縣的政治、經(jīng)濟、文化的中心。而佛潭河所處的位置剛好就是酉水河從武陵山中沖入盆地的地方。奔騰的酉水河在佛潭處長期沖刷，從而形成了一個1 000米左右的深潭，變幻莫測的河水在這里瞬間變得平緩和舒適。

在乾隆《來鳳縣志》縣界圖中標識了佛潭河的位置，從中可以看出其在來鳳縣地理位置上的重要性。

圖1 來鳳縣水系圖④圖中橢圓內(nèi)為佛潭河，方框內(nèi)為來鳳縣城。地圖截取自乾隆《來鳳縣志》卷之二《輿圖志》。

還須指出的是，仙佛寺所處的位置是酉水上的古渡口，為古代本地區(qū)重要的交通要道[1]30。佛潭河的神奇變化和其在來鳳縣水系中的宗干作用肯定會被古人留意。在自然科學不發(fā)達的古代，古人常常用宗教思想理解和闡釋大自然的鬼斧神工。所以從這個角度出發(fā)，筆者認為“咸康古佛”的修建應該與水有關，極有可能是古人希望通過宗教方式控制酉水，尋求風調(diào)雨順的一種表現(xiàn)。晚清時期來鳳有名的“鬧佛潭”求雨活動很有可能與此有關①參見本文“鬧佛潭”相關部分。。

由此可見，“咸康古佛”的位置正好處于來鳳縣水系和交通的樞紐位置。一方面，酉水在這里沖出群山，實現(xiàn)了神奇的轉(zhuǎn)換，由湍急變舒緩；另一方面，這里又是一個重要的碼頭渡口，水陸路在這里交匯，往來人員川流不息。在這里開鑿佛刻，一則表明人們崇拜自然，向自然祈福；二則彰顯人的偉大，人們試圖用宗教的形式控制和征服自然。

二、丹崖霞晚——千年摩崖佛刻的逐步開鑿

仙佛寺摩崖佛刻的22龕31尊佛像是逐步開鑿的，其中最早的應該是北端三大石窟左邊最大的二窟，就是古書中通常所說的“咸康古佛”。

這兩窟佛像在乾隆《來鳳縣志》和同治《來鳳縣志》中均有記載。乾隆《來鳳縣志》載：“佛塘崖，縣東十里下臨河石崖上鑿有佛像故名。”[5]48同治《來鳳縣志》載：“咸康佛，在佛潭巖上。峭壁千尋，上刻古佛二尊，須眉如畫。……左鐫有記，僅余‘咸康元年五月’六字，文多不可辨。按：東晉成帝十年，改元咸康。五代蜀主王衍，亦建元咸康。然衍逾年，為唐所滅。則此成康，當是成帝年號，至今千五百余歲矣。”[4]68

從中可見，乾隆《來鳳縣志》明確記載了佛塘崖佛像的存在②但是筆者在來鳳縣保留下來的土司時期的兩本著作《卯洞司志》和《卯洞集》中卻沒有看到“咸康古佛”的記載。，但也僅僅只是“有佛像”，其他諸如開鑿的年代、大小、緣由等均沒有記載，實屬可惜。同治《來鳳縣志》不僅記載得較為詳細，明確地說有“古佛二尊”，還記載了佛像的左邊有至關重要的“咸康記”，但這個“咸康記”也僅僅剩下“咸康元年五月”六字了。歷史上“咸康”紀年有兩個，分別是東晉晉成帝司馬衍的咸康元年（335）和前蜀后主王衍的咸康元年（925）。同治《來鳳縣志》根據(jù)“咸康元年五月”推斷“咸康古佛”的修建時代應該是東晉成帝十年（335），理由是“五代蜀主王衍，亦建元咸康。然衍逾年，為唐所滅”。張良皋教授在《來鳳佛潭咸康先后之謎》中也認為，在王衍咸康元年（925）不到一年的時間無法建造這個大規(guī)模的摩崖石刻，他認同同治《來鳳縣志》的觀點[6]。在《外來文化對早期土家族的影響——來鳳仙佛寺摩崖造像的考證》中，滿益德教授從“咸康古佛”二龕佛像的題材和樣式與中原、四川等地區(qū)佛教造像流布情況的分析比較中發(fā)現(xiàn)，“咸康記”不可靠，“咸康古佛”的開鑿年代應該是初唐到盛唐[2]。1994年，經(jīng)中國社會科學院世界宗教研究所和中國佛教協(xié)會丁明夷等專家認定，仙佛寺摩崖造像為初唐至盛唐時期的遺存[1]2。但是“咸康記”在同治年間（1862—1875）是確實存在的，同時期大量文人騷客留下的詩歌和游記可以為證。何盛矩在《游佛潭》中就說“手剔苔鮮尋斷碣，字跡猶識咸康年”③在田野調(diào)查中，張良皋教授和滿益德教授均記錄了仙佛寺所在地區(qū)的群眾和僧人掘得刻有“咸康元年五月”和“東晉咸康乙未”的碑刻，這個應該是后人仿照崖刻“咸康記”而建，而不是原始的刻在山崖上的“咸康記”。；甚至饒建寅在《游佛潭記》記載他聽說鐫刻的文字是“咸康元年五月二十日”9個字，精確到了哪一天[4]333；張鼎在《佛潭印月》中描寫鐫刻的文字多有不識，已經(jīng)是“幾行蝌蚪余陳跡”了[4]396。

綜上所述，“咸康古佛”的建造年代依然是個謎，現(xiàn)在還不能得出結(jié)論，史料傾向于東晉說，文物材料傾向于五代說。但不可否認的是，作為仙佛寺佛教文化的一個起點，“咸康古佛”開啟了土家族佛教圣地的香火，并延續(xù)至今。

“咸康古佛”開鑿后，人們繼續(xù)在山崖開鑿佛像。根據(jù)滿益德教授在《外來文化對早期土家族的影響——來鳳仙佛寺摩崖造像的考證》一文中的考證，位于山崖中間的一個中型龕，開鑿年代應在初唐至盛唐時期[2]；根據(jù)《來鳳土家族歷史簡編（初稿）》的記載，北端三大石窟最右邊的石窟，開鑿年代應該為1948年[7]。1948年，本地鄉(xiāng)紳集資對仙佛寺進行了大修，對佛像進行了彩畫裝金，三大石窟最右邊的一龕應該就是在這次大修中被開鑿的[8]212。南端18個小佛像龕的開鑿年代應該在同治到民國年間，具體時間不明。同治《來鳳縣志》中說：“咸康古佛在佛潭巖上。峭壁千尋，上刻古佛二尊。”從那時起，仙佛寺摩崖石刻就形成了今天這樣的規(guī)模，并成為土家族聚居區(qū)佛教石刻藝術的典范和佛教文化的中心。

三、仙都佛場——仙佛寺的創(chuàng)建與發(fā)展

有較多的人誤以為仙佛寺和仙佛寺摩崖石刻是同時修建的，其實不然，仙佛寺要比仙佛寺摩崖石刻最早修建的“咸康古佛”晚很多，先有“咸康古佛”，后有仙佛寺，但是仙佛寺在建立后促進了仙佛寺摩崖石刻其他石窟的開鑿，最終成就了仙佛寺佛教文化。

土司時期，來鳳先后有七大土司，當時武陵山地區(qū)土司上層普遍有一些崇佛活動，但從總體上而言規(guī)模不大，僅僅局限于土司上層社會，對普通百姓的影響均不大[9]。改土歸流之后，原本漢土之間、土司與土司之間的經(jīng)濟和文化交流障礙消失。伴隨著大量移民的到來，先進生產(chǎn)工具和生產(chǎn)方式的不斷傳入，來鳳生產(chǎn)力得到顯著提升，開墾的土地面積和人口明顯增加[10]。同時，借助來鳳三省交界的區(qū)位優(yōu)勢和酉水水道、巴鹽古道的交通優(yōu)勢，來鳳商業(yè)日漸繁榮，逐漸成為武陵山腹地的商業(yè)中心。這就為改土歸流后佛教在當?shù)氐呐畈l(fā)展，尤其大型寺廟的發(fā)展奠定了物質(zhì)和信眾基礎。

仙佛寺的修建年代應該是乾隆到同治年間，乾隆《來鳳縣志》中并未有仙佛寺的記載，在“咸康古佛”所在位置也未有其他寺廟的記錄。同治《來鳳縣志·寺觀（附）》中則有仙佛寺的明確記載，并說：“咸康古佛在佛潭巖上。……居人倚石壁建閣三層。”[4]68仙佛寺的三層木閣一直保留到19世紀60年代，后人回憶其詳細結(jié)構(gòu)為：“仙佛寺處于狹長的河岸，山門向北，為一座牌坊式門樓，門上石壁有‘仙佛寺’三個蒼勁有力的大字，門旁有對聯(lián)為‘樓臺數(shù)座原無地，水閣雙清別有天’。由大門進入廟時，第一層的中央設觀音堂，前面有疊‘干欄式’的吊腳樓，一直伸向河前，三面設有游廊，有雕花的木欄干①疑似為“桿”。，可供游客欣賞這里的山光水色。南端一排房宇作②疑似為“做”。僧舍、客房及生活用房，可供接待游人和香客。北端在大門內(nèi)有樓梯可通二、三樓，上到二層北為鐘鼓樓，中間長廊過道可通南邊小佛殿，石壁上有小佛二十龕成一字排列，其中除一空龕外，都為一龕一佛，計十九尊，均高一米左右，或立或坐，各具神態(tài)。三樓為大佛殿，有大佛三龕，龕高七米，主佛高六米。”[8]212

自創(chuàng)建后仙佛寺一直有僧尼常駐，同治時期來鳳縣候選訓導張鈞在《古佛潭》中說：“巖覆如堂敞數(shù)層，危樓半倚石崚嶒；古潭照影留真佛，短榻支頤話病僧。”[4]4001923年，當?shù)卣y(tǒng)計來鳳縣有大小寺廟176所，女尼250人，其中仙佛寺規(guī)模最大，可見仙佛寺當時的興盛[1]6。

同時須指出，仙佛寺創(chuàng)立于武陵山土家族聚居區(qū)，這個地區(qū)的傳統(tǒng)小農(nóng)經(jīng)濟發(fā)展水平較低，因此該地區(qū)難以維持大型宮觀的日常開銷。于是，儒、釋、道、民間信仰往往一起共用宮觀，有些以佛為主，有些以道為主，有些以儒為主，有些以民間信仰為主[10]。在土家族聚居區(qū)，儒、釋、道、民間信仰在長期的互動中相互支撐、共同成長[11]。仙佛寺也有這種現(xiàn)象，從“仙”“佛”兩字可以看出，仙佛寺以佛為主，集儒、道、民間信仰于一體[12]。仙佛寺內(nèi)有一首回文詩“花開菊白桂爭妍，好景留人宜晚天。霞落潭中波漾影，紗籠樹色月籠煙”，這首詩相傳是峨眉山的道士咸池昊真人云游至仙佛寺留下來的，從側(cè)面證明了仙佛寺宗教文化的開放性和融合性[1]22。

從以上分析可見，在改土歸流后，仙佛寺得以創(chuàng)建并逐步成長，尤其在改革開放后，土家族聚居區(qū)積極落實民族宗教政策發(fā)展民族文化[13]，仙佛寺重獲新生，成為土家族聚居區(qū)佛教文化的一個重要中心。

四、為民設教——仙佛寺宗教活動

改土歸流之后，流官進入，按照中原文化進行建設，在很大程度上改變了來鳳的宗教文化格局和氛圍。首先，按照漢地的禮法，流官重新構(gòu)建了一套不同于土司制度下的官方信仰體系。流官的這種行為是政府主導地方建設的重要內(nèi)容，以“儒”為主。其中，有兩個重點：一是教育；二是教化。各壇名義上是為了祭祀天地，但主導各壇的卻是王權，這顯示的是，王權控制神權，再由神權控制人們的信仰。儒、佛、道以及廣大的民間信仰在這個體系內(nèi)相融相生，不可分割，共同構(gòu)成了中華民族傳統(tǒng)社會的信仰體系[14]。

政府主導的這種自上而下的移風易俗是成功的，改土歸流后經(jīng)過歷任來鳳地方官的努力，到了同治年間，來鳳的地方風俗有了很大的改變。所以同治《來鳳縣志·風俗志》中說：“我朝改設郡縣，鳳以洞蠻舊壤。其初，民皆土著，大抵散毛遺烈猶有存者。久之，流寓漸多，風會日啟，良有同承流宣化，用夏蠻夷。百余年來，士皆秉禮，民亦崇實。斯民三代之直，未始不可數(shù)也。”在政府大力推動移風易俗的同時，與“儒”伴生的佛教逐漸興盛。到了同治時期，來鳳的寺觀數(shù)量明顯增加，并呈現(xiàn)出一定的繁榮景象，這其中就有仙佛寺。

移風易俗的另外一個重要表現(xiàn)就是佛教逐步融入來鳳縣民眾的普通信仰生活之中，尤其融入到喪葬儀式和祈禳等之中[15]。在土司時期，佛教還未進入普通百姓的喪葬儀式之中，即使到了乾隆年間也未見記載，當時普通百姓的喪葬還延續(xù)著傳統(tǒng)火化和二次葬，這為當時地方官所詬病[5]115。但是，經(jīng)過康、乾、嘉、咸等朝的發(fā)展，到了同治年間，佛、道二家融入了來鳳縣普通群眾生活的方方面面，成為其不可或缺的信仰。同治《來鳳縣志》中記載：“喪禮：……有兼用二氏者，有純用二氏者，不能一也。”[4]280-281這時的佛教不只意味著廟宇，而是開始走出寺廟，到普通民眾中尋找另外的生存和發(fā)展空間。可以把流傳至今的來鳳縣普通百姓依然使用的“佛教道士”喪葬儀式看做佛教民間化的一種延續(xù)。

圖2 1959年的仙佛寺①這是未被破壞前的仙佛寺全景，由吳瑞生1959年8月拍攝，照片被收藏于來鳳縣博物館。

歷史上，仙佛寺宗教文化中最為有名的是在武陵山地區(qū)獨樹一幟的“鬧佛潭”求雨儀式。儀式的詳細過程在同治《來鳳縣志》中有明確記載：

祈禳

凡遇水旱，禁屠宰，集僧道，設壇祈請。文武官朝夕詣壇上香，應乃止。

大旱，或召巫禱于洞。神巫戴楊枝于首，執(zhí)鳧吹角，跳躍而往，眾鳴鉦擊鼓隨之，名曰打洞。或禱于邑之佛潭，沿溪毒魚，名曰鬧佛潭，以潭底有靈魚，能出云為風雨也。每歲春夏之交，城內(nèi)外醵金齋醮，地方官亦詣壇上香，為民祈福。即古者國人大儺之意。[4]281

同時地方上的文人也注意到了“鬧佛潭”的求雨儀式，有詩為證：

丙午憂旱

嘉魚訓導 何遠鑒

大早為霖愿未償，關心米價問低昂；山高不怕兼旬雨，地僻難禁六月荒。莫毒魚是傷造化，多栽薯芋備秋糧；祈甘端藉賢侯力，會有精誠格上蒼。[4]385

游佛潭

邑舉人 何盛矩

……大旱欲雨禱輒應，蕭鼓驚起癡龍眠。道人延客忘禮數(shù)，苦茗新汲溪流煎。……[4]376

從三段史料中可見“佛潭”成為來鳳縣祈禳的重要場所，凡是遇到水旱災害，均舉行宗教儀式，而且“文武官朝夕詣壇上香”，祈禳成為地方上的集體行動。儀式很簡單，除了“設壇祈請”之外，最重要的就是“禱于邑之佛潭，沿溪毒魚”。從宗教的角度看，佛教也融入了當?shù)氐亩嘣诮涛幕小！棒[佛潭”儀式和“打洞”儀式是相輔相成的，對“佛潭”的水崇拜和對“打洞”的洞崇拜被奇妙地結(jié)合在一起。佛、道、巫三家參與了官民共同扶持的“求雨”儀式，這種融合在其他地方是罕見的。漢文化與少數(shù)民族文化融合、大傳統(tǒng)的宮觀佛教與小傳統(tǒng)的地方佛教有機結(jié)合是仙佛寺佛教文化中的重要特點。佛教已經(jīng)充分融入來鳳縣普通民眾的生活之中，不管喪葬還是祈禳，不管官方活動還是普通民眾的活動都有佛教的身影，佛教在這些活動中起到了“主持”的重要作用，成為地方上宗教信仰生活的中心。

五、佛潭映月——仙佛寺詩文與傳說

仙佛寺雄壯的摩崖石刻、綺麗的自然景觀成為一方勝景，除了具有宗教文化之外，還吸引了眾多文人騷客流連忘返于其間，這些文人騷客給我們留下了大量的詩歌、游記和傳說，從而形成了以仙佛寺為主題的文學集合，這種情況在武陵山少數(shù)民族地區(qū)是少見的。根據(jù)對地方志的梳理，自乾隆以來關于仙佛寺的詩文主要有饒建寅的《游佛潭記》、張鑒的《夏日游石佛潭》、何盛矩的《游佛潭》、張鈞的《古佛潭》等。

（一）仙佛寺詩文

首先，仙佛寺幽峭曲折的自然景觀是吸引眾多文人雅客的原因之一。饒建寅《游佛潭記》中說：“蕉溪山水，惟佛潭最為幽峭曲折。潭在邑東北十余里。潭之上，丹崖霞壁，高十余丈。崖際藤蘿蜿蜒，倒垂而下。泉從云根石罅穿出，濺玉跳珠……檻外修竹如帚，高可掃云；石泉嗚咽，雅與竹聲相和。竹外潭水生寒，浴紅堆碧；青萍翠荇之間，時有小魚游泳。忽焉鷗浪鷺濤，流出前汀，但聞溪聲如吼，若掉廣長舌，不得而名其妙也。”[4]332-333游覽仙佛寺最好的方式是引竿刺船，溯流而上，首先欣賞佛潭兩岸的美景，“夾岸皆桃花，柳陰間之；一林紅雨，三尺綠波”[4]333。如果是晚上，皓月當空，明月照在碧綠的佛潭之上，就更美不勝收了，張宗達在《佛潭印月》中說“山靜佛天豁，潭空月影孤；那知塵境外，猶有小蓬壺”[4]401；覃化南也在《佛潭印月》說“古寺深藏一徑開，波光竹影共徘徊；疑他潭靜月明夜，定有蒼龍聽法來”[4]404。

其次，神工開鑿的千年摩崖佛刻是到仙佛寺游覽的重點，為“萬山中第一奇跡”[4]333。乘船到達摩崖佛刻崖腳之后登船上岸，上面便是仙佛寺，可以一一瀏覽崖刻，“既抵岸，歷石室，上層樓，則如來在座，拈花微笑”[4]333。摩崖石刻給游客們留下了深刻的印象，張鑒在《夏日游石佛潭》中說：“何人鑿險鐫石佛，列坐崖間森屹屹。撥霧攀蘿躡飛蛇，驚魂動魄疑神物。菩樹曇花環(huán)交加，古藤慈竹相蟠郁。上有干霄之崿堪，中有空洞之岈唅。”[4]375何盛矩在《游佛潭》中也描寫了崖刻的偉岸：“城東古寺壓山腹，牟尼隱現(xiàn)珠光圓。鬼伯蠻君列四壁，金身跌坐中高懸。丹壁無梯那可上，奇哉造化工雕鐫。飛樓涌殿奪天巧，直自林麓窮其巔。”[4]337熊夢祥在《佛潭》中說：“神工鑿佛列危岑，下映潭溪萬丈深；泉水澄懷空法相，樓臺倒影入波心。圓光并擁如來座，寒氣潛生祗樹林。更愛古藤懸石壁，禪門搖曳碧森森。”[4]392

（二）仙佛寺的傳說

仙佛寺創(chuàng)建后，成為來鳳本地傳說中的重要因素和一個顯著標識，在這些傳說中最有名的就是《仙佛寺鐵船的傳說》：

很久以前，佛潭中孽龍興妖作怪，攪得山洪暴發(fā)，泛濫成災。神通廣大的魯班，趕到河邊，顯圣護民，決定連夜造廟鎮(zhèn)妖，又叫徒弟趕快去酉水下游，打開那塊紅石巖，溢洪救難，雙方完工，卯時會面。徒弟領命而去，魯班手持趕山鞭，移石開基，又從八百里外運來金絲楠木，立栓架梁，趕造大殿。常言道：前三十年睡不醒，后三十年睡不著。徒弟心想，師傅造殿，比我難多了，我睡它一覺再說。哪知一覺醒來，已近卯時，他靈機一動，學著雞公大叫起來，師傅聽到雞叫，以為卯時已到，一定會停下手中活計，我也不會受訓斥了。魯班聽到雞叫，以為卯時已到，便脫下一只草鞋，順水丟去，剎那間草鞋變鐵船，像離弦的箭，將孽龍打下水去，永世沒有翻身。魯班來到下游，只見那擋水石原封未動，河水依舊泛濫，沖毀良田。情急之間，他取過曲尺，對準那石頭猛力一捅，頓時捅出個洞來，正在這時，四鄉(xiāng)八寨的雞在卯時叫起來，于是這洞得名卯洞。卯洞只流水不行船，給山民也帶來不便。后來，從峨眉山下來一位云游的老道士，手舉禪杖，在丹霞石壁上劃了一首正念倒念、拆字倒裝皆成吟的回文詩，寫完留下偈語：“要得卯洞開，除非鐵船來。拆吟一百首，木船順水流。”五百年后來鳳出了張秀才，他朗朗念完老和尚的詩：“花開菊白桂爭妍，好景宜人留晚天。霞落潭中波漾影，紗籠樹色月籠煙。”不到三個時辰，依詩又吟出99首，正要念一百首時，只見雷鳴電閃，濁浪排空，一條鐵船浮出水面，沖他而來。張秀才面如土色，一個字也沒吐出來，眼睜睜看那鐵船又沉下水去。如今，卯洞依然窄狹，只通水不行船，也算仙佛寺下游一處名勝。[1]26-27

《仙佛寺鐵船的傳說》由來已久，同治年間的何盛矩就有“舊聞此處沉鐵船”的詩句[4]376。在歷史的進程中這個傳說越來越具體、豐富、神奇，最終演變成今天我們看到的這個版本。其中涉及到仙佛寺的要素有寺廟、佛潭、回文詩、峨眉山道士等，涉及到來鳳本地傳統(tǒng)要素的有卯洞、金絲楠木、張秀才等。將這些要素聯(lián)系起來的是酉水。而這個故事的核心是為民祈福、控制山洪，與仙佛寺的宗教內(nèi)涵一致。故事分為兩個層次，情節(jié)曲折離奇，充滿夢幻色彩，在故事中仙佛寺與來鳳本地各種典型要素充分融合，尤其來鳳另外一個自然崇拜的中心——卯洞成為故事中的主角。卯洞在來鳳縣有很高的知名度，它不僅僅是酉水下游一處鬼斧神工的自然景觀，還是一處重要的自然崇拜地點。在卯洞上方的仙人洞中發(fā)掘出了武陵山地區(qū)已知規(guī)模最大的崖葬遺址，年代從漢一直延續(xù)到元朝時期，貫穿了整個土家族崖葬的習俗時段[16]。明朝時，在來鳳采辦皇木的徐珊記載了祭祀卯洞的行為[17]。

通過以上分析可見，通過一系列的活動仙佛寺佛教文化已經(jīng)充分地方化和民間化，成為來鳳縣文化的一個重要元素。

六、小結(jié)

仙佛寺摩崖佛刻“咸康古佛”至少在五代十國前蜀后主王衍咸康元年（925）之前開始開鑿，是迄今為止最早的武陵地區(qū)摩崖佛刻。其開鑿在酉水河從大山深處沖進河谷盆地的特殊地理位置上。之后，隨著佛教在土家族聚居區(qū)的發(fā)展，在摩崖佛刻的地方修建了仙佛寺，并使得來鳳縣成為今天土家族聚居區(qū)的佛教重鎮(zhèn)。歷史上土家族聚居區(qū)是一個著名的民族文化走廊。眾多民族通過這個走廊進行遷徙，使各種文化在此沉淀，這里成為民族文化標本庫[18]。佛教在傳入土家族聚居區(qū)后逐漸扎根仙佛寺，并形成有鮮明地方特色和民族特色的佛教文化，這也是我們了解土家族佛教文化的一個重要窗口。

通過對仙佛寺佛教文化的梳理，我們發(fā)現(xiàn)佛教在土家族聚居區(qū)的傳播主要分為三個階段：第一個階段是羈縻制時期，佛教文化傳入土家族聚居區(qū)，但影響不大；第二階段是土司制時期，佛教主要在土司上層傳播，依附于土司，對土家族聚居區(qū)下層社會影響有限，但這個時期佛教開始扎根土家族聚居區(qū)，開始融入土家族文化中；第三個階段是改土歸流后的繁榮時期，這個時期佛教文化在土家族聚居區(qū)廣泛傳播，逐步地方化和民間化，成為土家族眾多文化元素之一，形成了具有地方特色的土家族佛教文化。

土家族佛教文化主要有四個方面的特色：第一，充分的民間化。這主要表現(xiàn)在土家族佛教的生存空間主要在民間，服務的對象主要是普通民眾，主要宗教活動也是為民祈福等。第二，儒釋道三教合一。儒釋道合流是中國傳統(tǒng)文化在近代發(fā)展的一大趨勢，在整個中國文化大傳統(tǒng)的背景下，土家族佛教中國小傳統(tǒng)表現(xiàn)得更為突出和徹底，這主要是因為土家族聚居區(qū)是一個多元文化融合和沉淀的區(qū)域，任何一種宗教要在本地區(qū)生根和發(fā)展就必須適應本地文化的特點，提供多元精神產(chǎn)品[19]。在來鳳縣考察的時候，筆者就收集到了明確記載晚清時期僧人在日常法事中使用的道教《北斗經(jīng)》。第三，與土家族傳統(tǒng)民間信仰融合。在歷史長河中，土家族聚居區(qū)保留了大量具有民族特色的民間信仰，在土家族聚居區(qū)進行廣泛傳播后，佛教文化吸收了部分在當?shù)睾苡杏绊懥Φ拿耖g信仰形式，這不僅有利于佛教文化的傳播，也有利于佛教文化在土家族聚居區(qū)的發(fā)展。第四，與地方文化融合，并成為地方文化的代表。作為一種外來宗教，佛教傳入土家族聚居區(qū)經(jīng)歷了漫長的過程，最終在近代完全與地方文化融合，并成為地方文化中不可或缺的要素，在民間信仰和民族文化中都占有一席之地，以至于今天成為來鳳縣甚至恩施土家族苗族自治州的一個重要文化符號。