道德區分視角下的儒家思想及實踐

黃抒田

【關鍵詞】儒家思想 ?社會性道德 ?個體性道德 ?現代社會

【中圖分類號】B222 ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2019.04.013

儒家思想作為春秋戰國時期的重要學術流派以及自西漢以降歷代的國家主流政治意識形態，在我國兩千多年的封建王朝歷史中發揮著制度構建、社會心理及行為塑造的核心作用。然而，在維系以血緣繼承、等級劃分及農業經濟為基礎特點的文明形態的同時，儒家思想及其制度實踐在近兩千年的封建王朝歷史中并未能提供一系列構建一個現代社會所必須的政治、經濟與社會層面的核心制度要素。盡管儒家思想在東西漢、南北宋、明清時期均產生了內容和形式多樣化的演變與創新;但究其本源，無論是孔子的以仁釋禮，或其后孟軻養氣于內，荀況發奮于外，乃至漢儒、理學、心學等均未能將源自周禮的儒家思想所包含的價值規范及行為范式進行明晰的基于“社會性道德”和“個體性（類宗教性）道德”（以下簡稱個體性道德）的二元區分。也就是說，歷代儒家思想及實踐均未能產生類同于文藝復興時期肇始的宗教道德標準與世俗價值規范之間的漸進卻堅定的分離。因此，歷代儒家思想及其政治實踐無法對社會全體成員的價值取向和行為范式提供明確、可行，且具備制度化潛力的指引、規范及評判。本文將通過對儒家思想中“忠信”與“忠恕”的解讀，基于區分“社會性道德”與“個體性道德”的二元分析視角，簡要分析論述儒家政治思想及制度實踐的演進為何未能提供并構建現代社會核心制度要素。

“社會性道德”與“個體性道德”的二元區分

“社會性道德”與“個體性道德”的二元區分是本文的基礎概念與分析視角。兩者的根本區分點在于其不同的適用性（適用對象、適用范圍、適用標準）以及各自的實踐表現所產生的不同效用和影響。前者的思想主體主要基于公共理性，主要適用于公共領域的制度構建發展以及適用于具備高度群體認知及認可度的理念和行為范式;而后者的思想主體主要涉及個體倫理道德，既包含個體在嵌入制度和群體實踐中的個別形而上類型的公共層面考量（例如，《孟子·滕文公下》中所謂的“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”）;也包含一部分個人本體心性以及在血緣家族范疇內的指導性倫理標準。從西方政治哲學理論的某些抽象視角來看，“社會性道德”在某種范疇內或意義上，包含了在政治和道德方面具備結構性以及制度化潛力的約翰·羅爾斯（John Rawls）所謂的“重疊共識”;而“個體性道德”類同于傳統社會契約觀念所預設的所有社會成員均處于了解且尊重正義的狀態，即對普遍人性提出過高標準的道德要求。

“社會性道德”泛指一系列具備廣泛的公共認知和認可屬性，不受階級或身份劃分約束，擁有高度實踐可行性的價值理念和行為范式（例如，孔子所謂的“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之”[《論語·述而》]），曾子所謂“為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？”（《論語·學而》）。其特點可概括為：適用對象極其廣泛，適用范圍龐雜，可作為各類社會經濟實踐的指導或規范原則;適用標準簡明且世俗化，甚至具備一定程度的先驗正當性，可被各類普通個體所認知、認可。基于這種高度世俗化的適用性，“社會性道德”具備了在長期實踐中由常態慣例演化為制度規范的潛力。

與之相比，“個體性道德”的適用對象則不多。《論語》中大部分對“君子”的定義描述，尤其是那些針對理念或行為進行對比區分的描述，都可視為是對“個體性道德”適用對象的描述。例如，孔子所謂“知之者不如好知者，好知者不如樂之者”（《論語·雍也》），“盡美矣，又盡善也”（《論語·八佾》）。此類對所謂君子乃至僅存于史籍中的先賢圣王的價值或行為范式的描繪，遠遠超出了一般的世俗標準。此類價值理念和行為范式或許在禮崩樂壞時期表現出某種對遠古美好形象的美化想象和對現世的批判反思，但在適用層面卻缺乏廣泛的公共認可性與可操作性，故而無法在世俗實踐中得到泛化呈現。甚至，這些理念和范式對于其所明確針對的“君子”“士大夫”等適用對象而言，也依然是一種超越常理的宗教情懷。

“個體性道德”雖然在適用對象上不多，但在適用范圍上卻廣泛地重疊于“社會性道德”。這種未加區分的適用范圍重疊，先天的根植于儒家思想對于人性的認知中。如《禮記·大學》中將格物致知與正心誠意作為通用于家、國、天下的價值理念與行為范式。又如《孟子·公孫丑上》中提出的“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。由此可見，孟子所強調的“不忍人之心”價值理念不僅適用于普通的個體之間的行為，亦同時適用于群體性的政治實踐。

“個體性道德”的適用標準則呈現一系列看似簡明，卻在實踐應用以及內在邏輯方面表現出含糊、矛盾、理想化等問題的規范與要求（例如，孔子所謂的“君子喻于義，小人喻于利”和“君子懷德，小人懷土;君子懷刑，小人懷惠”[《論語·里仁》]）。可以說，這種貫穿于整個中國古代史的“德才之辨”“義利之辨”式的價值判斷，在很大程度源自對“社會性道德”和“個體性道德”二元區分的缺失。而“個體性道德”所展現的復雜的思辨分歧，使得其適用標準必然無法在廣泛的社會實踐中得到普遍認知、認可和應用。

基于“忠信”與“忠恕”的例證分析

回到儒家思想及實踐的演進脈絡中，我們可以通過孔子關于“忠信”和“忠恕”的概念對上述的二元區分進行例證分析。“忠信”與“忠恕”是孔子所陳述的儒家思想中極為重要的兩個價值行為理念。傳統觀點認為，忠信之重點在于“盡己”，而忠恕之要點則在于“推己”。簡而言之，“忠信”主要涉及對自身道德責任的實現，而“忠恕”理念則在強調實現自我道德責任的同時，進一步提出了換位思考和推己及人的實踐要求。這種傳統意義上的區分方法雖然簡明扼要，卻在某種程度上將對“忠信”與“忠恕”等儒家理念的解讀孤立于具體的社會實踐之外，忽略了此類價值行為理念所包含的不同性質、程度的社會與制度方面的外延。

汪治平認為“孔子教學所側重的忠信雖可被視為個體所承載的道德規范，但從當時的時代要求和環境來看，此信正是國家之信的基礎”。這也就是說，“忠信”所提出的倫理標準及其所映射的社會實踐具備了廣泛的社會（群體）認知及認可度，從而擁有較強的實踐可行性與制度化潛力。換句話說，“忠信”不僅能作為封建王朝維系其制度穩定性的根本理念和制度基礎（以《唐律》十惡罪的前三項為例，謀反、謀大逆、謀叛均可視為對“忠信”原則及其制度表現出的侵犯與違反），同時也可以在更廣泛的領域獲取群體認知、認可，形成以“忠信”為基礎的各類社會實踐。從某種意義上而言，被稱為英國法學領域最偉大的成就的信托制度便是“忠信”這一價值理念與行為范式在制度化方面最成功的表現。

而“忠恕”則呈現諸多超出常人標準的價值要求，難以形成普遍共識和制度化為長期實踐的標準。事實上，“推己及人”在近現代社會體系中，主要是作為國家相關立法的視角出發點以及作為非倫理道德式的參數考量，而非施加于個體道德實踐的強制要求。對比各國民法中普遍存在的“善意第三人”這一概念，“推己及人”不僅在倫理道德層面對普通個體提出了極高的要求;同時，在信息不對稱以及更普遍的信息缺失的情況下，“推己及人”的可操作性和實際效果將嚴重不足。

“忠信”與“忠恕”這對本應是相互獨立的兩種價值理念和行為范式卻在儒家思想中被一種超越一般世俗個體標準的邏輯因果關系生硬地嫁接在了一起。例如，朱熹的弟子陳淳提出：“大概忠恕只是一物”（《北溪字義》卷上·忠恕）。宋代儒家黎靖德提出：“忠恕兩個離不得，方忠時未見得恕，及至恕時，忠行乎其間”（《朱子語類》卷六）。又如宋代二程言道：“以己及物，仁也;推己及物，恕也。忠恕一以貫之。”（《河南程氏遺書》）。可見多數儒家觀點均將“忠恕”作為一種具備邏輯順延關系的價值理念與行為范式。

這種歸類方法模糊了“忠信”與“忠恕”兩者分別作為“社會性道德”與“個體性道德”的功能差別與性質差異，并忽略了“社會性道德”所具備的制度化潛力。而這種潛在的制度化外延性恰恰是“社會性道德”與“個體性道德”最重要的不同之一。從字面上看，“忠信”與“忠恕”似乎都明確了“忠”的重要性，但其區分在于：“忠信”是通過“信”這個行為表達在行為層面實現了心理方面的“忠”，也就是說“忠信”蘊含了思想理念與行為實踐的邏輯一致性和關聯性;反觀“忠恕”所含的“恕”則是在“忠”之外提出的一種性質不同的價值理念，與“忠”之間并不存在先知后行的邏輯一體性。故而，“忠恕”在文義內容上便已展現出高于及多于“忠信”的道德訴求。如果說“忠信”是可以也應當被大眾所接受并遵循的行為準則，“忠恕”則更多的只是作為一種道德標桿。“忠恕”所涵載的高標準、理想化的道德理念在樹立了一種被上層建筑所認可的價值標桿后，便擁有了成為主流意識形態的可能，并同時描繪了個體乃至社會公意所應追求的終極理想境界。孔子的一以貫之之道，通俗地講，即是忠恕之道，也印證了他對這種終極理想境界的追求。

“個體性道德”與“社會性道德”混同所產生的問題

“社會性道德”與“個體性道德”在儒家不同流派的理論和實踐中表現的高度混同往往導致前者可以不加思辨地侵蝕與扭曲后者的適用領域，常常以倫理綱常、天理本心等概念發展衍生出各類遠高于普通大眾所能接受及踐行的道德規范和行為標準。由此導致的負面效應是，“個體性道德”的適用對象增多，適用范圍急劇擴大，而群體卻對其表現出較低的認可度，甚或表現出某種程度的忽略、嘲諷和反抗。這種混同侵蝕了“社會性道德”的制度化潛力，使其無法保持穩定性、一致性，進而無法為普通大眾提供相應的合理預期。因此，多數“社會性道德”規范無法演變成為有效的、易為群體大眾所接受并長期踐行的政治、經濟與社會規范，難以形成一個現代社會所必需的基礎制度。

從方法論角度來看，這種混同也存在嚴重問題。若以“推己及人”的忠恕之心來兼濟天下，這個反求諸己的“己”所承載的價值理念和行為范式明顯會呈現一種高于一般世俗標準的“個體性道德”。然而以這種高于世俗的“個體性道德”所代表的“己”去推估、預設乃至試圖兼濟大多數只能秉持“社會性道德”的“人”，其結果必然是“社會性道德”的制度衍生潛力遭到“個體性道德”的入侵與干涉。例如，“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）的道德境界就不能等同于“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）。

只有在具體的政治、經濟、社會和文化實踐過程中產生并發展出“社會性道德”與“個體性道德”的明確分離，方能夠在長期的文明演進中衍生出現代社會所需的一系列核心制度要素。從西方的文明演進來看，現代社會的重要肇始之因即是：世俗的政治、道德思想觀念與宗教神學關于制度實踐、個體行為的指導原則之間產生漸進但義無反顧的分化與分裂。這種思想層面的分化直接映射了社會的基本政治結構與實踐，不僅導致基于血緣繼承、等級制的世俗王權瓦解了基于人神崇拜的宗教統治，而且促使基于契約、平等理念的民主政治制度替代了王朝的統治制度，完成了達仁道夫（Dahrendorf）所謂的“身份向契約的過渡”（From status to contract），即“從等級社會或者種姓制度社會的傳統等級結構向著開放的現代社會分層的過渡”。

參考文獻

汪治平，2011，《從“忠信”到“忠恕”——“子以四教：文行忠信”續探》，《經學研究集刊》，第10期，第81頁。

Dahrendorf ?R.， 2011， The modern social conflict： The politics of liberty， New Brunswick： Transaction Publishers.

Rawls J.， 2011， Political liberalism， ?New York： Columbia University Press.

責 編∕周于琬