感覺的構建與講述中國的方法

顏水生

自20世紀90年代以來，當代中國思想文化領域發生了深刻轉型，據美國學者李懷印所說，“不滿于近代中國表達中的宏大敘事和目的論，1990年代和2000年代的新一代史學家日漸傾心于探究地方事件和日常現象”，實際上，這種對宏大敘事和目的論的不滿在1980年代的文學領域就已經出現了。李敬澤在1984年從北京大學畢業后到小說選刊雜志社工作，后又調到人民文學雜志社工作，他十分熟悉1980年代以來的中國文學發展狀況，他在1990年代以后又以批評與創作融入了新時期以來的文學潮流，并作出了自己的獨特貢獻。2017年，在《青鳥故事集》（譯林出版社）和《詠而歸》（中信出版社）兩部作品集中，李敬澤體現了鮮明的“中國立場”，表達他對古代中國歷史的獨特思考，他主動背離以往的宏大敘事和目的論，強調歷史是在多種多樣的想象和幻覺的沖突中展開。李敬澤嘗試在嗅覺、視覺和聽覺中重新“講述中國”，以真實的故事構建豐富的感覺，實踐他對“講述中國”的多維思考。法國哲學家于貝爾曼認為本雅明在《過渡錄》中提出了“一種現代性與神話同時并存的局面”，李敬澤在《青鳥故事集》和《詠而歸》中也是如此，他把孔子的窮厄與蘇格拉底和耶穌的臨難相比較，強調孔子使“中國精神”和“中國文明”得到了升華;李敬澤一方面試圖與西方現代理性相抵抗，另一方面又嘗試批判當下流行的緬懷王朝神話的復古情緒。

一、“香熏清夢”與精神追求：

在嗅覺中講述中國

嗅覺是感官之一，嗅覺不僅與人們的日常生活密不可分，而且與社會關系和歷史發展都有著緊密聯系。嗅覺有時是促發人類進行生活和生產的重要契機，比如人類對于香料的追逐就來自嗅覺的誘惑，而香料既可以促進人類的交流與貿易，又可能引發戰爭。唐朝段成式在《酉陽雜俎》中就描寫了一個“土地唯有象牙及阿末香”的撥拔力國，而“大食頻討襲之”，掠取阿末香正是大食頻繁發動戰爭的原因。“阿末香”也就是龍涎香，據說龍涎有異香，是宋朝流行的奢侈品，大食商人頻繁趕往大宋推銷龍涎香，促進了古代絲綢之路的繁榮。眾所周知，玫瑰有芳香，玫瑰水也是一種珍貴的香水。玫瑰在古阿拉伯世界被稱之為薔薇，13世紀波斯詩人薩迪在詩集《薔薇園》中創造了一個天堂般的理想世界，“薔薇園”也就表現了阿拉伯人對理想世界的追求。在《簡明不列顛百科全書》中，以“玫瑰”冠頭的詞條有“玫瑰戰爭”。“玫瑰戰爭”是指15世紀英格蘭發生的爭奪王位的戰爭，莎士比亞在歷史劇《亨利六世》中以兩朵玫瑰被拔標志戰爭的開始，后來英格蘭把王室徽章改為紅白玫瑰，并以玫瑰為國花。這也就是說，玫瑰不僅僅是一種植物和香料，也是英格蘭的戰爭之花和文明之花。在李敬澤看來，玫瑰不僅涉及政治、戰爭、宗教、愛情和藝術，也涉及整個中世紀人類的歷史;沉香、龍涎和玫瑰等香料也涉及大宋王朝的整個意識形態體系，甚至涉及古代中國歷史發展的動因與趨勢。李敬澤曾經想撰寫一部《香史》，他認為香史中紛繁如麻的線索可以牽動整個沉重的世界，他在古代中國風流甜艷的美夢中看到了活躍艱險的海外貿易和隱秘的資本網絡。在《靜看魚忙》中，李敬澤引用了帕特里克·聚斯金德的小說《香水》，這部小說把巴黎描寫成18世紀世界上最臭的地方，李敬澤據此認為巴黎在16世紀時期會更臭，因此中國對于16世紀的歐洲來說是域外之奇香，在這種尖銳的對比中凸顯了歐洲政治、經濟、社會生活的重大缺陷。在《沉水、龍涎與玫瑰》中，李敬澤引用了李賀的詩歌《貴公子夜闌曲》：“裊裊沉水煙，烏啼夜闌景。曲沼芙蓉波，腰圍白玉冷”，這首詩描繪了一個氣度高華，但又輕寒脆弱、孤獨寂寞的貴公子形象;李敬澤看來，詩中的貴公子形象是唐宋時期士大夫的典型代表。“裊裊沉水煙”是心之動微微裊裊，如夜闌清夢，也是唐宋時期士大夫的精神象征，這些士大夫都喜歡在床頭置一具香爐，從黃昏開始焚香一直到燒到次日，他們在裊裊的香氣中做著驕貴奢華的清夢。在李敬澤看來，沉煙雖然事小，但是凸顯了大宋王朝政治、經濟、社會生活等方面的重大問題。

李敬澤通過“裊裊沉水煙”揭示了宋朝人的精神追求和性格特征。香熏曾是宋朝士大夫的時尚，《清明上河圖》就出現了“劉家上色沉檀揀香”鋪子，《東京夢華錄》也記錄了“諸香藥鋪”，因此，宋史研究者吳鉤認為香料在宋朝歷史發展中具有重要作用，香熏可以讓人心曠神怡，也豐富了生活情趣，“是宋朝社會繁華安定、宋人注重生活品質的體現”。然而，在李敬澤看來，香熏既是人世的浮華和自由的象征，又是貪婪和放縱的象征。他寫道：

一棵高大的、長著墨綠色葉子的樹，此時它僅僅是一棵樹，是純凈的“物”，還要很多年，它才會化為“裊裊沉水煙”，化為精神、夢想和美，同時也化為冷酷、貪婪和放縱。

這段話集中體現了李敬澤對宋朝流行香熏的辯證看法，一方面，焚燒的香表演著心的清凈和悠然，香熏不驚動別人也不驚動自己，是清凈和自由的象征，如一支在夜色中銜枚疾行的奇兵。沉香和龍涎潛入宋朝人的室內，裊繞青煙成為宋朝精英日常生活情境的重要細節，也展現了中古世界最優雅、最精微的精神生活。另一方面，香料在宋朝是異常珍貴的奢侈品，沉水和龍涎都是珍稀品，因此，焚香有的是燒錢，有的是燒心，這種金子般的香料集中表現了宋人的貪婪和放縱。正如柏拉圖譴責香水，認為“它讓人顯得柔弱，使人想得到肉體的歡愉”，李敬澤也看到了香料在宋人的精神和性格方面產生的消極影響，他比較了宋朝人和漢朝人對香氣的不同態度，認為漢代是一個雄渾豪邁的神話般的時代，漢朝人是武士，做的夢都是雄渾闊大的;據李敬澤所說，漢武帝元狩二年，二十一歲的驃騎將軍霍去病是全世界最燦爛的明星，雖然他病弱華貴，但他依然風行草偃，縱馬狂奔，浩浩蕩蕩，天地寬闊。然而，宋朝人是哲學家、藝術家、工匠和商人，他們做的夢更精致，感官更靈敏，并且宋朝人退隱于室內，銷盡了縱橫世界的霸氣。在李敬澤看來，玫瑰不僅是植物，也是一種精神，宋朝的時尚男女在想象中沉醉于華美的衣袖和郁烈的香氣，他們使身體籠罩在香氣中，一切都有一種熟透了的濃艷，但花事將盡，宋朝的一切都顯得有些勉強。因此，在《鐵圍山叢談》中，李敬澤看到了開封早已淪陷，薔薇水也委棄于殘垣斷壁，也就是說，李敬澤在香料中看到了大宋衰落乃至王朝崩潰的重要動因。

嗅覺是一種古老又新鮮的感覺，沉水、龍涎和薔薇水都是古絲綢之路的重要商品，它們見證了大宋子民嗅覺的發達。但是嗅覺和香料在歷史發展中的作用一直沒有得到應有的重視，“對嗅覺地位之爭論已成為復雜的問題;特別是西方國家，對嗅覺之思考摻雜一種明顯曖昧的性質”。在西方世界，工業革命和啟蒙運動發展了人的思維能力，理性被視為是進步的動力，而“嗅覺亦遭輕視”，這是“自柏拉圖以至康德的一貫傳統”。最近在全球暢銷的《絲綢之路：一部全新的世界史》中，英國歷史學家彼得·弗蘭科潘著重講述了絲綢之路上的皮毛、珍珠和黃金貿易，雖然他也提到了香料貿易，但那是包括胡椒、豆蔻等主要促進味覺的香料，他遺忘了沉水、龍涎、薔薇在古絲綢之路中的貿易地位，嗅覺在歷史發展中的作用依然被忽視了。因此，從這個意義來說，李敬澤突出了沉水、龍涎和薔薇在古絲綢之路的貿易地位，凸顯了嗅覺在大宋王朝以及古代中國歷史發展中的作用;正如他批判西方殖民主義是邪惡的史詩，他又嘗試了以感覺對抗西方理性的創作理想。

二、“觀看儀式”與意識形態：

在視覺中講述中國

英國小說家約翰·伯格認為觀看是人類認識事物的最初方式，他強調“觀看先于言語。兒童先觀看，后辨認，再說話”。雖然人們運用語言解釋世界，但人們是運用觀看來認識世界，人們首先要通過觀看來確立自己在周圍世界中的地位，語言無法改變人類處于周圍世界的包圍之中的事實。人們通過觀看將看見的事物納入視野能及的范圍，并且把自己置入與事物的關系中，從而審度物我之間的關系，因此在一定意義可以說，觀看不僅是一種自然行為，也是一種政治概念，任何形式的觀看必然具有歷史、政治、宗教等方面的意識形態內涵。雖然李敬澤并沒有對“觀看”作形而上的理論思考，但他在歷史維度中充分揭示了“觀看”的意識形態內涵。在《第一眼——三寸金蓮》中，李敬澤提到了“視覺政治”的概念，他指出：“別人如何看我們，這是別人的事，但更是我們的事，我們不得不與別人的目光斗爭，因為我們辛酸痛苦地意識到，我們的形象正是被這種目光所確定的。”在李敬澤看來，觀看與被看是一種辯證關系，它們都具有重大的象征意義，正如梅洛·龐蒂所說，一切可見物都可以觸摸到事物的斧斫。李敬澤認為西方人對身體的關注就已經觸摸到了中國人根本的價值觀念體系。在歷史維度中，李敬澤重新審視了觀看與被看的辯證內涵，他把觀看與被看的斗爭當作世界現代史的重要組成部分，強調觀看與被看的斗爭在西方和中國之間持久進行、長期存在。可以看出，西方與中國的悖謬是李敬澤的“視覺政治”的核心內涵，“觀看”也就是成為李敬澤思考古代中國歷史的話語形式。

李敬澤不僅體悟到了“觀看”的象征內涵，而且揭示了“觀看”內在包含的分裂與悖論。于貝爾曼從喬伊斯《尤利西斯》的名言“可見事物的無可避免的形態”出發，總結出了觀看行為的無法避免的悖論，他指出：“我們眼中所見之物的價值，甚至生命，依賴于與我們有觀的東西。我們眼中所見之物和觀看我們之物并非一回事，二者的分裂不可避免。”李敬澤也提到了這種“可見的分裂”的觀點，在《布謝的銀樹》中，李敬澤認為巴黎的金銀匠布謝制造的那棵銀樹是一面有著神奇魔力的雙面鏡子，“東方和西方、中國和歐洲，在鏡子的兩邊相互凝望，他們看到的景象是相似的，唯一的區別是，他們都以為在鏡子中看到的是對方”，李敬澤把中國與西方同時置人觀看行為中，強調雙方都具有“看見與被看”的雙重身份，這相當于法國哲學家呂克·馬里翁提出的“可見者的交錯”，實際上，在一切觀看行為中，所有觀看者都是“可見者的交錯”。同于貝爾曼一樣，馬里翁揭示了“可見者的交錯”內在包含的“悖謬”，他強調“悖謬證明可見者，然而同時使自己與之對立，或者毋寧說，顛倒可見者”，也就是說“可見者的交錯”內在包含著可見者與反可見者的對立，觀看行為包含“可見者”與“反可見者”的對立統一，可見者的對立統一的最主要表現就是可見者的“觀看與被看”的雙重身份。在李敬澤看來，身體是可見者和反可見者的統一，身體必然包含了對身體的反思，尤其是在西方人的批判目光注視下，中國人從身體中省察到了文明的羞恥感。在身體的“觀看儀式”中，李敬澤看到了中國傳統價值觀念的根深蒂固。

在“觀看儀式”中，李敬澤也看到了西方的價值立場和意識形態目的。眾所周知，人們一直置身于一個可觀看的世界，觀看是一種可選擇的行為，觀看方式總是受到知識與信仰的影響，比如人們面對身體時，也許會產生審美或世俗的幻想;又如于貝爾曼認為有信仰的人面對墳墓時，總能越過所看之物看到其他東西。在知識和信仰的支配下，視野中會呈現幻覺結構，并使可見物成為可預見的事物。在李敬澤看來，觀看也是一種權力，觀看者總是傾向于肆無忌憚地行使他的權力，他所看到的是他到來之前就想看的東西，而對他不想看的東西毫無興趣。比如在《第一眼——三寸金蓮》中，李敬澤講述了英國人觀看“三寸金蓮”的故事，1793年6月，馬戛爾尼使團乘坐的炮艦“獅子號”停靠舟山港，一群英國人登岸觀看定海縣城景致，他們緊緊盯住了中國女人的小腳，斯當東在《英使謁見乾隆紀實》中詳細記錄了這次觀看活動，他特別指出人為地把腳弄小是“戕賊人的生機和健康”。在李敬澤看來，英國人之所以一踏上中國土地就盯上“三寸金蓮”，其原因是他們秉持現代價值立場。“獅子號”軍艦上是一批經受了啟蒙精神洗禮的真正的現代人，比如使團正使馬戛爾尼曾親手領受“啟蒙運動”的圣餐，在游學歐陸時還親見過啟蒙思想家盧梭和伏爾泰;又如《英使謁見乾隆紀實》的著者斯當東則是牛津大學名譽法學博士，倫敦皇家學會會員，使節團秘書兼代理缺席時的全權特使。因此，當馬戛爾尼和斯當東在定海縣城注視小腳女人時，他們是以啟蒙理想和現代精神的立場進行評判，在這種批判目光的注視下，以往的中國形象轟然倒塌，他們開始把中國指認為一個野蠻蒙昧的地方。據商務印書館編輯部在《英使謁見乾隆紀實》出版說明中所說，當時英國訪華的目的不僅是要求擴大貿易，而且是想利用一切機會探聽中國的虛實，為英國資產階級的侵略使命服務。李敬澤也洞察到了馬戛爾尼使團訪華與1840年鴉片戰爭之間的密切聯系，斯當東父子都曾經作為使團副使訪華，小斯當東十分了解中國，他翻譯了《大清律例》，他還了解中國官員的種種權術，最終小斯當東成為鴉片戰爭的堅定推動者。李敬澤特別引用了小斯當東于1840年4月7日在英國下院的發言：“當然在開始流血之前，我們可以建議中國進行談判。但我很了解這民族的性格，很了解這民族進行專制統治的階級的性格，我肯定：如果我們想獲得某種結果，談判的同時還要使用武力炫耀。”毫無疑問，小斯當東的觀點來自他父親對中國的“觀看”，也來自他自己對中國的長期“觀看”。

在李敬澤看來，“觀看”是一種“視覺政治”，也是思考中國的一種話語形式。李敬澤在“可見者的交錯”中揭示了觀看與被看的悖謬，洞察了西方與中國的矛盾。作為觀看的西方，他們從自己的啟蒙理想和現代精神出發，并為自己的價值觀念和意識形態服務。作為被看的中國，從皇帝到臣民都固守傳統的價值觀念體系，認為自己是“天朝”，西方是“夷狄”。通過對“觀看儀式”的描述，李敬澤批判了西方殖民主義的侵略野心，也反思了古代中國的封閉與落后。

三、“神話修辭”與社會秩序：

在聲音中講述中國

羅蘭·巴特提出的“神話修辭術”指的是對言語方式的研究。我們知道，每種語言都是“一種描述世界、理解世界的不同方式”，羅蘭·巴特所說的“神話”其實是一種“言說方式”，“凡歸屬于言語表達方式（discours）的一切就都是神話”，他強調神話是歷史選擇的言說方式，除了口頭言說，它還可以由其他事物構成，它可由文字或表象構成。在羅蘭·巴特看來，神話的責任就是把歷史意圖建立在自然的基礎上，“神話是一種不帶政治色彩的言說方式”，但神話在形式上又最適合作為意識形態的工具，“它控制一切：法律、道德、美學、外交、家政術、文學、戲劇表演”。在《青鳥故事集》中，李敬澤也看到了語言的神話特征，著重揭示了翻譯語言在西方與中國的歷史沖突中發生的作用，特別強調了古代漢語呈現的價值觀念和意識形態內涵。李敬澤試圖表明，古代漢語也是一種“神話修辭術”，是古代中國的社會制度和精神秩序的化身。

李敬澤在古代漢語中深刻洞察了古代中國社會不可調和的階級矛盾。李敬澤在《掌故叢編》中找到了馬戛爾使團向乾隆皇帝呈遞的表文的中譯本，他認為這份保存在軍機處的檔案體現了18世紀中國的價值觀念，他指出：

它的辭氣卑順，每一行文字都表達著憨態可掬的屈從。而且它是有“聲音”的，它在模擬“說話”。在18世紀，任何有教養的中國人都不會在書面上公開“說話”，他們不會留下“聲音”，只有引車賣漿者流的口語才會被書寫出來，這種書寫行為本身就在充滿優越感地向人們展示說話者的低微傖俗。——蔑視聲音，這是古代漢語的一項根本規劃，漢語由此被分割為書寫和說話，書寫者是上等人，說話者是下等人。而在軍機處存檔的當時的譯本中，英國人恰好被表現為粗野的下等人。

在李敬澤看來，古代漢語包含了書寫和說話的對立，書寫者與說話者的對立，以及上等人與下等人的對立。這其實也可以看作是羅蘭·巴特論述的壓迫者與被壓迫者在神話中的對立，壓迫者擁有一切可能程度的尊嚴，壓迫者具有釋言之權的獨占權，壓迫者的語言旨在永恒不變;壓迫者的神話就是憑借其修辭術描繪偽自然的總體景象，虛構世界圖像并使世界固定，禁止壓迫者的自我創造，使壓迫者看不清真相，使壓迫者發現不了反抗世界的要求，最終達到維持壓迫者的統治秩序的目的。正是這個意義上，李敬澤重新審視了胡適發起的“白話文運動”的意義，他強調白話文運動隱秘的真正目的是使漢語徹底成為一種平等的語言，能夠真正打破上等人和下等人的階級對立，使中國人獲得真正的自由和解放。

李敬澤在古代漢語中還洞察到了古代中國人的封閉與愚昧。在李敬澤看來，18世紀的古代漢語根本是一種不可以翻譯和不可以被翻譯的語言，他強調：

在1793年，這份文件根本不可能譯成中文，它不可譯，它所表述的意義在中文中無法找到對稱的詞語——英國人的“人類世界”在中文里就會成為“普天之下”，而“普天之下”隱含的下文是“莫非王臣”。

這段話概括了18世紀英國與中國在價值觀念方面的巨大差異。18世紀末期，英國發生了工業革命，資本主義經濟獲得了巨大發展，英國資產階級大力主張拓展海外市場;然而18世紀的清朝政府嚴格采取閉關鎖國的政策。這種國家政策的差異也集中地凝縮在語言文字上面，李敬澤認為英國的國書可以看作是一篇人文主義理想的概要：知識、技術、貿易的擴展和“人類世界”的信念，然而，這份國書居然在18世紀的漢語中找不到對譯的詞匯。李敬澤還強調英國自《大憲章》以來的全部的政治、法律和商業倫理完全處于1840年的中文的語言經驗之外。中國的封建統治階級一直利用各種各樣的手段對“天下”進行制造和虛構，他們把“天下”固定為可以永遠擁有的對象，竭力阻止“天下”逃向另外的存在形式，以維持封建意識形態的完好無損。“普天之下，莫非王土”原出自《詩經》，它是中國封建意識形態思想的典型表現。封建意識形態是一個封閉的體系，它必然無法接受或容納資產階級意識形態。1840年的漢語必然歸于沉寂，它聽不到來自西方世界的聲音，它也就被現代世界遺忘了，兇悍的殖民主義開來了大噸位的炮艦，以炮火轟開了封閉的中國大門。在這個意義上，李敬澤認為白話文運動的真正目的是使漢語徹底成為一種可以翻譯和可以被翻譯的語言，并使中國人能準確無誤地聽到來自世界的聲音和意義。

李敬澤在聲音與書寫的對立中批判了西方現代理性。在《漢語中的梵音——（長阿含經）》中，李敬澤稱贊了“聲音”的永恒魅力，他認為《四阿含》是聲音的奇跡，神圣的經文不立文字，存于聲音之中口耳之間，存于記憶存于心;雖然不信任聲音是文明的普遍趨勢，人類總是力圖以書寫覆蓋聲音，但在人類文明的上游，釋迦、孔子、蘇格拉底、耶穌安詳地發出聲音說出真理，坦然地以轉瞬即逝的方式呈現永恒。李敬澤試圖證明聲音與書寫存在差異與對立，他認為聲音屬于嘈雜與混亂、世俗與大眾，而書寫屬于穩固與超越、理性與真理;然而，李敬澤從黃仁宇的《萬歷十五年》得到啟發，他認為明朝“聲音”的消失使歷史書寫陷入困境，因為書面語言早已遠離人的身體與心靈。在聲音與書寫的差異對立中，李敬澤洞察了西方現代理性的弊端，在《黑夜之書——（酉陽雜俎）》中，李敬澤抨擊西方“類書”中的啟蒙理性對世界的澄清與整理，他認為“類書”所保存的世界仍在理性的背面浮動并且容納了無窮無盡的錯誤。李敬澤借用“香格里拉”的更名，抨擊西方現代理性對高原古城的覆蓋與篡改。眾所周知，書寫與聲音具有天然的直接聯系，“聲音與文字的天然統一是約定俗成的”，盧梭和德里達都強調了這種事實。德里達指出，由于“理性”支配了文字，割斷了文字與聲音的原始的本質的聯系，拆毀了文字與書寫所有源于邏各斯意義的意義，也正因如此，理性“應當被拋棄”。雖然李敬澤并沒有在形而上層面揭示西方現代理性的諸種弊端，他是從“感覺”出發抨擊西方現代理性，但這也正表明他企圖回歸中國思維傳統的努力。正是在這個意義上說，在處于“中國精神的關鍵時刻”的當今時代，吟詠“中國故事”，回歸“中國精神”，才是“詠而歸”的創作追求。