柳宗元美學對盛唐正統審美的反動

胡元睿

題 記

沒有純粹的哲學，哲學總是自己時代意識和“人生之詩”的精華。而“人生之詩”是某些深藏永恒情感的思辯和反思。哲學總是與自己時代的倫理、科學、藝術有深刻的瓜葛牽連，總包涵、包括或代表著時代一流的某些東西。

——李澤厚

（一）唐代儒禪道三教兼蓄融合成中國美學新基因。

唐代創造了中國封建社會發展的高峰，而盛唐經濟社會發展的巨大慣性，使得安史之亂后，即使在藩鎮割據、兵禍未斷的情況下，都城長安的繁華仍勝前朝。唐一代的詩、書、畫、文所成就的藝壇繁榮、絢爛，與其說花開在盛唐，毋寧說怒放在中晚唐。“元和（806-820年）而后，詩道浸晚，而人才故橫絕一時。若昌黎之鴻偉，柳州之精工，夢得之雄奇，樂天之浩博，皆大家材具也……（胡應麟《詩藪》）

作為時代精神的代表，唐一代哲學的最突出特征，是歷經崇道、崇佛、儒釋道三教聚散捭闔，佛教納儒釋形成最具中國特色的禪宗，而儒教亦因時“通和”佛道而氣象一新（尤其深刻影響到后來的宋代理學），儒、禪、道三教進而走上兼蓄和融合之路。這一特征深刻影響到中國文化，成為傳統文化和傳統美學的新基因。

李唐初興，自高祖李淵到太宗李世民都“崇道尊祖”。貞觀十一年，李世民再頒詔令“道在佛上”，并認老子為祖宗。詔令稱：“自今以后，齋供行立，至于稱謂，其道士女冠可在僧尼之前，庶敦本之俗，暢于九有，尊祖之風，貽諸萬葉。”但李世民是歷史上少有的胸懷雄才大略的帝王，深知“三教并用”是治世之要，且須因時而化。在“崇道尊祖”的同時，太宗亦建寺營齋，禮敬玄奘，并親撰《圣教序》。到武周改朝，則天皇帝自號為彌勒轉世，轉而尊崇華嚴、禪宗，其中既有治術權謀，更有深刻的社會根源。那個時候，大唐統治階層的封建品級結構的“再編制”漸趨完成，魏晉沿襲下來的門閥大族被抑制而漸趨勢微，庶族在政治地位上取得優勢。武周時在科考取士的六科基礎上增置一史、三史、開元禮、學究等科，以進士科獨占鰲頭。庶族得以大量進入統治階層和治理中樞。當日武周抑士揚庶的步幅之大，可在《太平廣記》中唐張鷟所做的譏諷文略見一斑。張在《朝野僉載》中寫道：“偽周革命之際，十道使人天下選殘明經進士、及下村教童蒙博士，皆被搜揚，不曾試練，并與美職。塵黷士人之品，誘悅愚夫之心。”

庶族崛起，社會結構和統治需要為之一變，為武周所尊崇的禪宗自五祖至六祖完成了對佛理“革新”，兩者間的機緣之巧合，有歷史因素更離不開當日的現實。六祖革新禪宗，根本上把中國傳統哲學的孟子、莊子的思想融入其中。如果說，六祖慧能的“心即真如”“頓悟成佛”“凡夫即佛”，在融合儒、道兩教上還不著痕跡，而到了其弟子神會處，則大膽地把世俗進身入仕的道路與禪宗的成佛之路作類比，可謂驚世駭俗。“世間有不思議，出世間亦有不思議。世間不思議者，若有布衣頓登九五，即是世間不思議者。出世間不思議者，十信初發心，一念相應，便成正覺。于理相應，有何可怪？此明頓悟不思議。”又說：“出世而有不思議之事，聞說者即生驚疑，今見在世不思議事有頓者，信否？……如周太公、殷傳說，皆竿釣板筑，而簡在帝心，起自匹夫，位頓登臺輔，豈不是世間不思議之事？”（敦煌本《神會語錄》（《南陽和尚問答征義集》）。禪宗在唐中期變革的影響極其深遠且廣泛。武漢大學的肖萐父先生在其《中國哲學史》中得出這樣的結論：禪宗在一定程度上結束了佛教哲學在中國的發展，并以極端的唯心主義的充分發揮而走向自我否定，終結了前期封建社會整個唯心主義思潮。其后的柳宗元對禪宗“革命”和儒、禪、道的融合作了深刻反思與思辯，推進以儒教為主干三教融合，以他和劉禹錫為代表的中唐唯物主義哲學體系橫空出世。研究柳宗元，尤其不能忽視其在中國哲學史上的重要地位。

（二）從哲學上“統合儒釋”到美學上的反“秀麗雄深”

既然哲學總是與自己時代的倫理、科學、藝術有深刻的瓜葛牽連，總包涵、包括或代表著時代一流的某些東西。從柳宗元哲學思想中，不難發現與他的美學思想和美學實踐中的“瓜葛牽連”，而且一些“瓜葛牽連”如此緊密，根本無法分開。

“縱覽史乘，凡士大夫階級之轉移升降，往往與道德標準及社會風習之變遷有關。當其新舊蛻嬗之間際，常呈一紛紜綜錯之情態，即新道德標準與舊道德標準，新社會風習與舊社會風習并存雜用。各是其是，而互非其非也。斯誠亦事實之無可如何者。雖然，值此道德標準社會風習紛亂變易之時，此轉移升降之士大夫階級之人，有賢不肖拙巧之分別，而其賢者拙者，常感苦痛，終于消滅而后已。其不肖者巧者，則多享受歡樂，往往富貴榮顯，身泰名遂。其故何也？由于善利用或不善利用此兩種以上不同之標準及習俗，以應付此環境而已。譬如市肆之中，新舊不同之度量衡并存雜用，則其巧詐不肖之徒，以長大重之度量衡購入，而以短小輕之度量衡售出。其賢而拙者之所為適與相反。于是兩者之得失成敗，即決定于是矣。”（陳寅恪著《元白詩箋證稿》頁85）陳寅恪先生所說的元稹、白居易時代的新舊嬗變，柳宗元即在其中，柳宗元較白居易小一歲。柳宗元沒有身泰名遂，也沒有“消滅而后已”，他以儒為支撐，以道而自適，以佛而洞察，在新舊嬗變之際，達到了人生的新高度。

自魏晉以降，士族豪族皆遵儒教，至中唐品級編制之變，士族地位方才下降。柳宗元的家族是河東望族。柳24歲以博學鴻詞科進士入仕，正值士、庶兩族品級“再編制”的完成之時。柳宗元參與的王叔文永貞革新，至今仍存士、庶之爭議，正是時代使然。

柳宗元遵儒教，是無庸置疑的。初入官場，他即“以興堯、舜、孔子之道，利安元元為務”（《寄許京兆孟容書》）。初唐至中唐，帝王崇佛崇道，但政治依然宗儒，只是儒教的功用已無從發揮。如陳寅恪先生在《論韓愈》中說：“唐太宗崇儒學，以統治華夏，然其所謂儒學，亦不過承南弱朝以來正義義疏繁瑣之句章耳。又高宗、武則天以后，偏重進士詞科之選，明經一目僅為中材以下進取之途徑，蓋其所謂明經者，止限于記誦章句，絕無意義之發明，故明經之科在退之時代，已全失去政治社會上之地位矣（詳見拙著唐代政治史述論稿上篇）。 ”

另一方面，柳宗元研佛也是一貫的。他受母親影響信佛，佛緣延續一生。永州困厄之時佛教予他安慰與解脫。期間，他喜與和尚交往，因為和尚“不愛官，不爭能，樂山水而嗜閑安”，而對官場上的“逐逐然唯印組為務以相軋”（《送僧浩初序》）深惡痛絕。因武周等帝王力倡崇佛，特別是華嚴和禪學，禪宗吸納儒、道二教，促成中國化了的佛教在理論上的大發展，《壇經》更成為唯一由中國人著述的佛經。柳宗元研佛，深諳佛教教義的博大精深，更對禪宗變革帶來的影響有深刻認識。但柳宗元著眼于安史之亂和藩鎮割據帶來的社會危機，對佛教和儒教的社會功用更有清醒而理智的認識。柳宗元最終站在了儒教的中軸線上，力推永貞革新，力倡古文運動。對于三教和諸子，他呼應融合，采取的態度是以儒為基點，“諸子合觀”、“夷夏若均”、“伸長黜奇”，并用以“佐世”。此種“改造式融合”構架方式，氣勢之恢，遠遠超出了同時代一般人的哲學探索，是一種清醒、深邃的文化自覺。

在柳宗元看來，儒學可以“施于世，及于物”（《關徐從事北游序》），佛教可以“誘掖迷濁”（《送人浚上人歸淮南鄞省序》）、引人“趣于仁愛”（《柳州復大云寺記》），道教可以使“生人之性得以安”（《簽周君巢餌久壽書》），三教有“抵牾而不合”處，但“皆有以佐世”，應以孔子之道，“通而同之”。

柳宗元“統合儒釋，宣滌疑滯”（《送文暢上人登五臺遂游河朔序》），“通其學”用以佐世，顯示了兼收并蓄的包容雄心，與韓愈等人迥異。對于韓愈等對他“病余與浮圖言，訾余與浮圖游”的責難，柳宗元一笑置之：“退之忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也。”“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》《論語》合”。“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》《論語》合”（《送僧浩初序》）。不僅如此，柳宗元更在《送元十八山人南游序》中化解儒道二教的矛盾：“太史公嘗言：世之學孔氏者，則黜老子，學老子者，則黜孔氏，道不同不相為謀。余觀老子，亦孔氏之異流也，不得以相抗……”

終其一生，柳宗元居廟堂之日少，但畢竟是人在江湖，匡國濟世的情懷揮之不去。對于諸子百家，柳宗元選擇以儒家的立場，以經世的態度，在博大的襟懷和清醒的思維，作“合觀”，“通而同之”，成為唐代三教融合的代表性人物。儒釋道雜糅，是其哲學思想的來源和基礎。

基于此，柳宗元在美學思想上及美學實踐上自覺與時代意識同頻共振，以“人生之詩”相和。其重要表現就是 洞悉“時代聲調”，對盛唐之美反其道而動。

盛唐之美，河南大學教授張云鵬認為可分做兩種，一種是如明代胡應麟所謂“盛唐一味秀麗雄深”（《詩藪》），李白、張旭為代表；一種是形式與內容統一的規范美、標準美，以顏真卿、杜甫為代表。作為文壇的領軍人物，柳宗元、韓愈等將駢文作為突破口，舉起了古文運動的大旗。盛于六朝的駢文，至初唐和盛唐時，仍占主要地位，帝王為文皆尚浮華。駢體極度講究的程式，不僅是內容的無病呻吟，更窒息了創新力，回避了社會現實。“古文運動”不是單純的文學運動，韓柳籍此以復興儒道、回歸正統以“佐世”。古文運動帶動的是中唐審美的深刻變化。柳宗元自覺與時代意識同頻共振，力倡“文者以明道”，文章要“輔時及物”，在形式和內容上，通過藝術實踐，一改盛唐的“一味秀麗雄深”，大膽地突破既有的形式。

柳詩僅百余首，但為世人所重。“柳子厚詩在陶淵明下，韋蘇州（應物）上。退之（韓愈）豪放奇險則過之，而溫麗靖深不及也。所貴乎枯淡者，謂其外枯而中膏，似淡而實美，淵明、子厚之流是也。”（《評韓柳詩》）又說，柳宗元、韋應物的詩是“發纖秾于簡古，寄至味于淡泊”（《書黃子思詩集后》）。如蘇軾所說，柳宗元詩兼有簡潔、靖深、溫麗、含蓄之長，在自然、樸實的語言中蘊含了幽遠的情思。尤其應當注意的是，柳詩中常常出現的是一種空曠孤寂的意境。

（三）寫心寫意、由實向虛對“文以載道”的反動

事實上，中唐起，以儒家教義作為藝術基礎的美學觀念，是彼時代階級價值的取向，但正是在這些“文以載道”、“詩以采風”的倡導者身上，潛藏和醞釀著一種深刻的矛盾。矛盾產生于理想與現實的碰撞，包括宦海沉浮、市朝傾軋，也包括文人身上的某些習氣。這些內在的矛盾，改變了審美的取向。以柳宗元為例，他的面對捕蛇者不堪重負的“苛政猛于虎”的憤激與獲詔回京后“疑比莊周夢，情如蘇武歸”（《朗州竇常員外寄劉二十八詩，見促行騎走筆酬贈》）的狂喜，是對朝廷的矛盾，他的“文者以明道”、“輔時及物”的主張與其峭潔清遠、遺世獨立的山水文章，是對處境的矛盾。以柳宗元為代表，中唐的美，依然風流瀟灑，但總開始染上一層薄薄的孤冷、傷感和憂郁。

體現柳宗元文學最高成就的山水游記，最能體現出對正統審美的反動。柳宗元的山水游記，形式不拘一格，語言揮灑自如，有時還與他反對的駢文結合，無定勢，越規范。在內容上則充分體現了思想的雜糅。在永州，柳宗元游寺廟，晤高僧，寄情山水，入佛甚深。在柳州，柳宗元作禪學著作《曹溪禪師碑》。贊嘆慧能人師之禪說：“今布天下，凡言禪者皆本曹溪。”他在碑文中弘揚慧能的佛學思想，突出有兩點：一是“始而性善，終而性善”，二是“不假耕耘，本自靜矣”。禪宗對中國美學的影響十分重大。其“離相無念”主張強調在世俗的感性之中向精神的理想境界超越， 在藝術和美學領域直接促使傳統的感官驗證式的藝術審美轉向以內心感悟為主的審美方式； 其“自性頓現”主張強調人的主體性， 促使中晚唐以后的藝術創造由偏重寫景、寫實轉向偏重寫心、寫意； 其“法由心生“主張突出了人的主觀精神， 使中晚唐以后的審美指向發生了由實向虛、由外向內的重點轉移。（杜道明《禪宗頓說與中古代美學嬗變》，而柳宗元的山水游記在內容上，體現了理想超越、寫心寫意和由實向虛的變化。

需要指出的是，提出“文以載道”主張的韓愈與柳宗元雖同為古文運動倡導者，但“文以載道”和“文者以明道”并不盡相同。柳宗元主張彰顯的“道”，除了強調有益于社會、人生，還著意于自然之道。他的后期的山水名篇，正是對自己主張的躬身踐行。