林語堂英文譯創作品中的中國文化形象研究 收稿日期： 2018-10-13

王玨，張春柏

(1.上海工程技術大學 外國語學院，上海 201620； 2.華東師范大學 外語學院，上海 200062)

近年來，從跨文化形象學視角關注翻譯成為了翻譯研究的新動向。跨文化形象學理論可以為翻譯研究提供方法論上的工具，加強跨學科性質，進一步拓展翻譯研究的領域[1]3。國內翻譯學者對翻譯中的各種具體形象研究已有涉獵，其中有從譯入角度研究我者對他者形象的呈現與構建[2-3]；有從譯出角度研究外國譯者對中國形象的翻譯，即他者對我者形象的表達與偏離[4-5]；有從回譯角度研究美國華裔文學里的中國形象回譯到中國本土時的變異[6]；還有從宏觀的國家敘事層面系統梳理從晚清至改革開放以前中國的對外文學翻譯史[7]。但是，從譯出角度個體層面研究中國譯者對我者形象自塑的文獻尚不多見。基于此，本文將從譯者對我者形象的自塑角度考察林語堂英文作品里呈現和構建的中國文化形象，以期引起更廣泛的關注，同時也是對林語堂翻譯研究課題從跨文化形象學視角展開探索。

一、 形象學與翻譯研究

形象學最早作為比較文學里的一個學科概念，是由狄澤林克于1977年引入的，他主要關注文學作品、文學評論以及文學史中一國的他者形象(hetero image)和我者形象(auto image)[8]。布呂奈爾進一步指出，形象是一種個人的或集體的表現，這種表現帶有文化的和情感的、客觀的和主觀的成分[9]89。形象學的新生力量荷蘭學派則認為形象的本質是話語(discourse)，是“關于某一個體、群體、民族、國家的心理、話語表述或者看法”[10]342-344。由上述定義可以看出，當代形象學的理論內涵包括以下幾點。第一，關注他者形象和我者形象兩個領域，并注重兩者之間的互動關系；第二，注重對形象創造主體的研究，認為他者形象不是現實的復制品，即利科所說的“再現式想象”，而是被作者創造或重塑出來的“創造式想象”[11]41-63，同時也注重研究作家的情感、想象和心理因素對其構建形象的影響；第三，注重文本內部分析，這是形象研究的基礎，即一部作品中塑造了什么樣的形象；第四，注重文本外部研究，考察影響形象的歷史文化因素。

某一社會中的他者形象必然會影響該國文學和文化在該社會的翻譯與傳播，這使得跨文化形象學與翻譯研究緊密關聯。從這個視角關注翻譯，就是研究一國文化形象在翻譯中是如何被呈現、被構建的。由于翻譯包括了譯入和譯出兩個方向，因此翻譯必然關注他者形象、我者形象、以及二者的互動關系。從譯入的角度來說，研究的是本國譯者如何呈現和構建他者形象，以及其中我者形象的投射；從譯出的角度來說，又可以細分為兩種：一種是譯入語文化的譯者構建的源語文化形象；另一種是源語文化的譯者自塑的本族語文化形象。兩種形象由于譯者的身份不同而必然有所差異。對于文本內部分析，主要是從文本選擇和翻譯策略上來考察一部作品中傳達的是怎樣的文化形象。對于文本外部研究，則側重于探討影響翻譯形象構建的各種歷史的、社會的和文化的因素。而無論是文本內部還是外部研究，都是圍繞著形象構建的主體——譯者來展開的。由此，本文試圖回答以下問題：林語堂在其英文譯創作品里到底塑造了一個怎樣的中國文化形象？這種形象構建是如何通過文本選擇和翻譯策略來實現的？其中是否摻雜了譯者自身的情感因素和價值取向？是否受到贊助人和讀者等外部因素的影響？

二、 兩大主題形象的系統構建

首先來關注林語堂的文本選擇，即他意欲構建的中國文化形象。林語堂意識到，無論是西方崇拜者眼中美滿富裕的烏托邦幻象，還是上海洋商眼里的流氓土匪形象，都源于對中國沒有清楚的認識[12]33-50。加上此前中國在西方話語里被塑造的負面形象，如19世紀末西方盛行的黃禍論，《中國人的性格》[13]、《傅滿洲博士》[14]等書的出版，一般讀者對于中國的認識既負面又膚淺，缺乏真正的了解。因此，對中國文化形象的構建首先要從解構開始，糾正西方的誤讀與偏見。他先是創作了MyCountryandMyPeople(1935)，對中國人的性格、心靈、思想、生活等各個方面展開綜述，回應和解構了西方話語里塑造的負面形象。這本書的暢銷，尤其是西方讀者對于最后一章“生活的藝術”的喜愛，直接促成了TheImportanceofLiving(1937)一書的誕生。林語堂在此書中將中國的哲學、宗教、思想融合在一起，還翻譯了大量古人的作品，譯創了中國人的生活情趣和閑適哲學。如果將中國文化比作一本大書的話，這兩部著作就如同書的序言一樣，在解構與建構之間，中國文化形象的總體輪廓已經展示在西方讀者面前。兩部著作的成功出版，使得林語堂在文本選擇上更加游刃有余，開始了他構建中國文化形象的系統工程。

(一)經典文本

林語堂對于經典文本的選擇包括兩個方面：一是古代哲學著作，二是正統文學名篇。19世紀末期，老莊著作開始被大量譯介，加上之前儒家思想在西方的傳播，儒家同道家思想逐漸成為影響世界的主要思想[15]28。林語堂準確地把握了儒道兩家在世界思想領域里的影響力，在TheWisdomofConfucius(1938)和TheWisdomofLaotse(1948)兩本著作里，著重介紹了儒家和道家的思想。對于儒家代表人物孔子，林語堂介紹的尤為詳細，但是在文本選取和編排上，林語堂又有其獨具匠心之處。比如，在TheWisdomofConfucius一書里，開篇翻譯的是司馬遷所著的《史記·孔子世家》，這是最早的孔子傳記。接下來是《中庸》和《大學》，因為這是一個適宜而完整的基礎，“研究儒家哲學自此入手，最為得法”[16]77。對于《論語》，林語堂則按照思想內容在順序上重新排列，并從《禮記》中節選數節加以補充。全書最后一章選自《孟子》，因為它顯示了儒家哲學最重要、最有影響力的發展[16]31。從選材上可以看出，除了《論語》是孔門弟子記載孔子的語錄，其余均為他人的著作。這本書與其說是孔子的智慧，不如說是孔門的智慧。一方面，由孔子為主線，串起整個儒家思想傳承和發展；另一方面，由《中庸》《禮記》等書闡釋孔子，可對孔子的整個思想體系有全盤了解。更難得的是，全書以司馬遷所著的孔子傳記作為開篇，就是要讓讀者一覽孔子的真實生活，解構孔子作為圣人的面目，把孔子恢復為有血有肉的人，這篇傳記也是首次被譯成英文。正如張振玉所說，孔子經過漢宋儒家尊崇神化之后成了圣人，失去人性，是語堂先生把他又接回了人間[17]1-4。

林語堂認為理解東方文學首先應從《道德經》讀起，因為它是治療現代社會推崇武力以獲取權力這一“病癥”的一劑良藥，也是理解中國人行為特征的必備讀物，更是闡述東方精神的代表作品[18]579。而且，由于天性，他個人也更為喜愛道家思想。因此，在TheWisdomofLaotse一書里，他系統地翻譯并闡述了道家思想。在文本編排上他更是大膽創新，同時翻譯了《道德經》和《莊子》兩部著作，在《道德經》的每一節譯文之后，再附上《莊子》里相對應的章節譯文，用莊子的思想來進一步解釋老子的思想。林語堂認為莊子是老子的得意門生，在時間上更接近老子的思想體系，經由莊子的解釋更具有說服力，也更易為讀者所接受[19]22。

除了古代哲學著作，林語堂還翻譯了大量的正統文學名篇，主要收錄在TheImportanceofUnderstanding(1960)一書里，共計107篇，包括韓非子《說難》、司馬遷《貨殖傳》和《伯夷列傳》、王羲之《蘭亭集序》、王維《山中與裴秀才迪書》、李白《春夜宴桃李園序》、白居易《琵琶行》、李清照《聲聲慢》和《金石錄后序》、蘇東坡《石鐘山記》《志林書札選》《與友人論文書選》《日喻說》《論畫理》、曾國藩《家書》等等，不一而足。其中，作為“唐宋八大家”之一的蘇東坡的文章被翻譯得最多，因為蘇東坡是林語堂個人最喜愛的文學家。為此，林語堂還專門花了三年時間為蘇東坡寫了一本傳記TheGayGenius:TheLifeandTimesofSuTungpo(1947)，書中翻譯了很多蘇東坡的詩詞游記。

(二)抒情哲學

林語堂構建中國文化形象的另一類文本是被他稱為“抒情哲學”或“閑適哲學”的題材，即以表現幽默、閑適和性靈為主的文學作品。林語堂認為文化從本質上來說是一種悠閑的產物，所以文化程度越高才越懂得悠閑[20]150。這些作品在文學系統中處于邊緣地位，但是對林語堂來說意義重大。比如，早在1936年，他就翻譯了沈復的《浮生六記》，于《天下》月刊連載，后又收錄于TheWisdomofChinaandIndia(1942)一書中。這本書帶有自傳體性質，記錄了夫妻二人的日常生活，表現了二人的真性情以及面對人生困苦泰然自若的處事態度。這正是林語堂一貫欣賞的閑適哲學，如他在譯者序言中所提及的，“這本書描寫的是夫婦二人窮困之中的簡樸生活，體現的是最具中國文化特色的怡然自得、知足常樂的人生態度”[18]965。隨后，他又翻譯了大量表達幽默閑適和真性情的詩詞、小品文和短篇小說，包括金圣嘆《西廂記序》《水滸傳序》《不亦快哉》、張岱《西湖七月半》《揚州瘦馬》《瑯嬛詩集序》、張潮《幽夢影》《七療》、李笠翁《說韻》《閑情偶寄》、袁中郎《敘陳正甫會心集》、李復言《驢言》《薛偉》、元稹《鶯鶯傳》等等，主要收錄TheImportanceofLiving和TheImportanceofUnderstanding等書里。顯然，抒情哲學的構建和林語堂1930年代提倡的文學性靈觀是一脈相承的，即寫作是發揮性情，抒發心靈，只要能體現個人的真知灼見，都可以稱得上是文學[21]238。

從上述的分析可以看出，林語堂對中國文化形象的輸出既構建了符合社會主流意識形態的經典文本，又個性化地構建了反映他本人詩學觀和價值取向的抒情哲學，即使在經典文本的選擇和編排上也處處體現了他個人的文化理念。可以說，他力圖為西方讀者構建一個更為完整和真實的中國文化形象，同時解構此前外國作者和譯者所塑造的不真實的源語文化形象。如馬士奎所說，“對外翻譯既是對異文化中翻譯行為的補充，從某些方面來說也是一種對抗，試圖改變目的語社會對原作和源語社會的認識……消除或減少文化誤讀，還原本國文化真相。”[7]17更進一步地，林語堂還試圖對目的語讀者施加影響，由了解異國文化進而對本國文化進行反思。比如，TheImportanceofLiving一書便是為“醫治美國人的忙碌病而對癥下藥”[21]300，即通過了解中國人生活的閑適哲學來反思西方的物質文明和理性主義。

三、語言層面的雜合性和文化層面的對話性

Steele認為，從翻譯策略來看，譯出母語的翻譯是一種主動的文化輸出手段，更多地體現源語社會的意志，遵從原文本的規范，因此多數屬于原作導向的翻譯(source text-oriented translation)[22]93-103。這種翻譯手段可以更充分地把握原作，避免或減少目的語讀者在理解上的誤差，更真實地傳遞我者形象。但是，如果從譯作的接受效果來看，傳達原作的語言規范和文化特色往往需要大量的解釋和注釋，這又會增加一般讀者的閱讀負擔，甚至產生視覺厭倦，進而也會影響一國形象在異文化環境中的有效傳播。林語堂較好地解決了這一矛盾。以下筆者將從語言和文化兩個層面展開分析。

(一)語言層面

語言層面最能體現文化形象輸出的是對文化負載詞的翻譯。林語堂對文化負載詞的翻譯基本是以音譯和直譯為主、解釋和注釋為輔，對外輸出了大量的中國英語(China English)，如當歸tangkuai、洗筆sipi、天橋Tienchiao、沖喜tsunghsi、五行wushing、太極拳taichicuan、畝mow、狀元chuangyuan、玉泉山Jade Fountain Hill、黃鶴樓Yellow Stork Tower等等[注]限于篇幅不一一舉例，更多例子可參見王玨：《林語堂英文譯創研究》，華東師范大學博士論文，2016年，第76-77頁。。在句法上，則充分考慮目的語讀者的因素，按照目的語的語法習慣重新組織句子結構，以期獲得較好的接受效果。例如：

(1) 永和九年，歲在癸丑，暮春之初，會于會稽山陰之蘭亭，修禊事也。

This is the ninth year of Yungho (A.D. 353), kueichou in the cycle. We met in late spring at the Orchid Pavilion in Shanyin to celebrate the Water Festival.[23]98

林語堂對這句話里的“永和”“癸丑”“山陰”“蘭亭”這些帶有生態文化和社會歷史文化含義的文化負載詞直接進行了音譯和直譯的處理，同時又加以相應的解釋和補充，便于讀者理解。如“永和”一詞后面加以西元紀年方式，讀者一方面可以知道具體的時間，一方面可以推測這個詞語應該是和古代皇帝有關的用來紀年的名號。“癸丑”也音譯出來并緊跟“in the cycle”，讀者由此可以推測這是另一種紀年方法，進而了解到中國文化里復雜的紀年體系。“山陰”根據上下文可知為一地名，無需進一步解釋，“蘭亭”則將其直譯出來便可。“禊事”是一種傳統民俗，指古人于春秋兩季在水邊舉行的消災祈福的儀式。由于解釋起來較為復雜，也不是原文的敘述重點，因此林語堂做了意譯的靈活處理。在句法上，則按照英語的語法規范重新組織句子結構。如將原文一句話里的幾個分句按照隱含的邏輯關系分為兩句，并加上各自的主語。

(2) 古無瓷器，皆以銅為之。至唐始尚窯器。厥后有柴、汝、哥、定、龍泉、均州、章生、烏泥、宣、成等窯，而品類多矣。

There were no porcelain [tzu]vessels in ancient times till the Tang Period (beginning in the seventh century), and only copper [or bronze]was used. The use of kiln ceramics began with Tang. Later came [the products known by their yao or kilns of]Chai, Ju, Ko, Ting, Lungchuan, Chunchow, Changsheng, Wuni, Shuan-teh, and Chenghua. Thus a great variety of chinaware has developed .[23]244

這段話是對古代瓷器歷史的描述，其中“瓷”“窯”“唐”以及“柴”“汝”“哥”“定”等窯的品類均是帶有中國文化特色的詞匯。林語堂對于“瓷”“窯”“唐”這種重要的概念性詞匯進行了音譯加解釋的處理，便于讀者理解中國文化。對于窯的眾多品類則只作音譯的處理，以免增加讀者額外的閱讀負擔。同時，對于“宣”和“成”，在音譯的基礎上又進行了補充，表明二者的全稱是“宣德”和“成化”，確保中國文化的準確傳遞。在句法上，仍然按照英語的語法規范重新組合。如將第一句話調整語序，介詞短語置后。第二句分別按照邏輯關系補入第一句和第三句中。第三句則按英語習慣拆分為兩句。

可以看出，將源語里的文化負載詞音譯成英語，又按照目的語語法規范來重新組織句子，這種結構形成了一種語言上的雜合特征，既讓譯入語讀者感受到異國情調，傳遞和塑造了中國特有的文化形象，又不會因為句法不通順而產生視覺疲勞和閱讀障礙。同時，英語是一種包容性很強的語言，中國英語的輸出又進一步豐富了英語語言和文化，為譯入語添加更多的中國元素。

(二)文化層面

按照巴赫金的觀點，文學作品內部存在著對話性，包括作品所塑造的人物之間、人物與作者之間、人物與讀者之間、作者與讀者之間多層次的對話關系[24]。林語堂的譯創文本也體現了這種對話性，即通過作品內在結構以及人物關系結構來展現中國文化和西方文化的對話關系。比如下面這段話：

This must sound to Christian readers like the Sermon on the Mount, and perhaps seem equally ineffective to them. Laotse gave the Beatitudes a cunning touch when he added: “Blessed are the idiots, for they are the happiest people on earth.” Following Laotse's famous dictum that “The greatest wisdom is like stupidity; the greatest eloquence like stuttering”.Chuangtse says: “Spit forth intelligence.” Liu Chungyüan in the eighth century called his neighborhood hill “the Stupid Hill” and the nearby river “the Stupid River”.Cheng Panch'iao in the eighteenth century made the famous remark: “It is difficult to be muddle-headed. It is difficult to be clever, but still more difficult to graduate from cleverness into muddle-headedness.” The praise of folly has never been interrupted in Chinese literature. The wisdom of this attitude can at once be understood through the American slang expression: “Don't be too smart.” The wisest man is often one who pretends to be a “damn fool”.[20]109

這段話意在向西方讀者介紹中國文化里“愚鈍”這一概念。林語堂先是將道家思想比作基督教里耶穌的“山上訓言”，認為讀者可能覺得是老生常談或者說教的東西因而不感興趣。但是話鋒一轉，他又翻譯了老子的話語來說明道家思想比基督教的“八福篇”要更為幽默。接下來，他分別翻譯了莊子、柳宗元、鄭板橋的話來進一步解釋中國文化里“愚鈍”這個概念，并在最后引用了一句西方俗語“不要太精明”來點出中西文化的相通之處。

這段話既翻譯了原作者的思想，又穿插了譯者的評論，這種“譯中有創，創中有譯”的譯創手段貫穿于林語堂的許多英文作品之中，也正是他所主張的評論式(comment)翻譯思想的體現[16]47。在這段語篇里，存在著多個層次上的兩種文化之間的對話關系。首先，通過道家和基督教思想之間的比較，林語堂和譯入語讀者之間展開對話。他巧妙地將讀者閱讀的一般心理呈現出來，這反而更能激發讀者的閱讀興趣。接著，他又翻譯了幾位中國名家對于“愚鈍”的感悟，通過人物之間的對話，讓譯入語讀者更深入地了解“愚鈍”在中國文化里的涵義和發展脈絡。最后，又以西方讀者熟悉的本土文化里的一句俗語來展示中西文化的共通之處。除了通過中西文化對比來塑造和凸顯我者文化形象以外，在中國文化內部層面也始終體現了一種多層次的對話關系。如用孔子弟子的思想闡釋孔子的思想，用莊子的思想闡釋老子的思想等。

綜上所述，林語堂的譯創手段在語言層面上體現出雜合性，在文化層面上體現出對話性的特征。一方面，語言層面通過文化負載詞的翻譯輸出了大量的中國英語，為讀者構建了一個真實豐富的我者形象；另一方面，文化層面以翻譯中國文學和文化為主，在解釋和評論處引入西方文化，在兩種文化的比較中呈現我者形象。同時，林語堂的譯創作品中始終貫穿著強烈的讀者意識，有時還會站在譯入語讀者的角度來共同看待作為他者形象的中國文化，這使得他能夠客觀地比較兩種文化，不是一味地“貶西褒中”，而是“以西襯中”，作品也更易為讀者所接受。

四、中國文化形象的成功輸出及現實啟示

林語堂一生筆耕不輟，譯創文本多達30余部，體裁廣泛多樣，包括小說、散文、詩詞、傳記、論述等等，向西方系統地展示了一個全面、真實的中國文化形象。限于篇幅，下表僅以林語堂最暢銷的兩部著作MyCountryandMyPeople和TheImportanceofLiving為例，從中可以一窺林語堂英文作品在全球持續至今的強大生命力。

表1 My Country and My People和The Importance of Living的全球出版情況

MyCountryandMyPeople是林語堂在海外的成名作，名列美國當年《紐約時報》暢銷書排行榜的榜首，并在四個月之內連印了七版；TheImportanceofLiving是他的代表作，高居當年暢銷書排行榜榜首長達一年之久，在美國至今已經出版了四十版以上[25]376；405。從地域上來看，主要的英語國家均有出版這兩部著作，包括美國、英國、加拿大、印度、新加坡、瑞士和南非。此外，日本、德國、意大利、阿根廷等許多非英語國家也將其翻譯成該國文字出版，涉及語種達十余種。從時間上來看，MyCountryandMyPeople和TheImportanceofLiving分別是1935和1937年首次出版的，至今已經超過了80年，仍然再版不斷，且每個年代都有出版，顯示出林語堂英文作品在全球跨時間跨地域的廣泛持久的影響力。值得注意的是，這兩部著作的成功出版也離不開他的贊助人——賽珍珠和其丈夫對林語堂的包裝與定位。當年正是二人建議林語堂赴美寫作，才有了一系列向外國人介紹中國文化的作品問世。二人認為外國作家對中國形象的詮釋有諸多謬誤之處，因此建議林語堂在作品中真誠客觀地塑造中國文化形象，而不是一味地迎合西方。同時，林語堂個人在美國文壇能否站穩腳跟也取決于此。正如華爾希在與林語堂的通信中所說，“用中國人的方式展示中國人的觀點，這是你在美國建立聲譽的基礎。”[26]從接受效果來說，將林語堂打造成中國文化的代言人還是非常成功的。

林語堂英文譯創作品在西方世界的廣泛傳播也為當前中國文化形象的海外輸出提供了一個可資借鑒的成功案例。一方面，林語堂的譯創作品里始終體現著一種本族文化自信和多元文化意識，既不妄自菲薄，也不曲意迎合，為西方讀者構建了一個更為真實的我者形象。另一方面，林語堂不僅考慮如何推廣本族文化，還具有強烈的讀者意識，考慮本族文化在異族文化里的接受。因此，在文本選擇上既有全面性，又有趣味性；既有屬于主流文學系統的經典著作，又有他個人推崇的閑適哲學，為西方讀者構建了一個更為全面和廣泛的我者形象。在譯創策略上，中國英語的大量輸出在譯入語讀者的頭腦中塑造出一個個生動、鮮活的中國文化形象，兩種語言文化之間的雜合與對話又讓讀者倍感親切，進一步增強對中國文化的理解，激發對中國文化的興趣，獲得了良好的接受效果。

五、 結語

總體而言，林語堂在其英文作品里為西方讀者構建了一個更為全面、客觀和真實的中國文化形象。一方面，這種構建由解構開始，糾正西方讀者對中國文化形象的誤讀與偏見，其中還離不開出版商的出謀劃策；另一方面，對抒情哲學這一主題形象的系統構建又反映了他本人文學性靈觀的價值取向。而無論是文本選擇還是翻譯策略，處處都體現著他敏銳的讀者意識，也正因如此，才贏得了西方讀者的接受與認可。作為一種文化書寫方式，翻譯在國家文化形象構建中發揮的作用不可忽視，對外翻譯在文化輸出和對外宣傳中更是扮演了重要角色。目前對外翻譯面臨的主要困難除了譯者自身的語言能力和文化知識水平之外，還有來自獲得目的語讀者接受以及主流文學系統認可的挑戰。從這一點上來說，林語堂在文本選擇上的全面性和廣泛性，譯創手段上的豐富性和靈活性，以及從中展現出來的多元文化意識和民族文化自信，在今天仍然有著重要的研究價值。