涼山彝族社會禮物的契約性交換

吉克曲日

（西南民族大學 西南民族研究院，四川·成都 610000）

縱觀人類學對禮物的討論，幾乎都是順著莫斯提出的“禮物中有何力量使得受禮者必須回贈禮物？”[1](P3)的問題在展延，莫斯則借用了當地人關于禮物之靈“惑”的解答，但是這一觀點很快被互惠原則所取代，尤其是在經過薩林斯等人的發展之后，互惠原則更是作為禮物交換的普遍公理大行其道，但在之后對亞洲等地的禮物考察中，發現互惠并不能解釋單向饋贈的不求回報或不能回報的交換類型，因此學者在此基礎上又發展出均衡互惠或非均衡互惠的彌補方案，也有稱之為對稱或不對稱的互惠。可惜的是這種彌補性的理論不但未能解決實際問題，反而使互惠理論處于一種流于表象描述的境地。因此，韋娜提出禮物“不可讓渡”的新觀點來批擊互惠原則是西方經濟化的產物，她也由此重提了莫斯禮物之“靈”的意義所在[2](P11)。其次，“不可讓渡”的觀點涉及到禮物的“即贈與同時保留”[3](P32)的雙重性問題，而對這一雙重性的討論則引出了古德利爾關于社會起源于契約的闡述，因此在他的《禮物之迷》一書中，他認為“人類社會的出現有兩個來源：一方面是契約性的交換，另一方面是非契約性的傳承”，他雖然沒有闡明契約在禮物交換中的具體細節，但他把禮物視為一種契約性的交換的理解，為人類學的禮物研究提供了另一種視角。在涼山彝族社會里，有三類不同的禮物交換形式，其概念、類型、場景、回報等均表現出不同的特性，可以說是多樣性的禮物交換現象并存，如果按照以往互惠的視角，很容易籠統地將之歸為均衡或非均衡的類型，這就掩蓋了當地禮物所表現出的不同特性。其次，當地人對禮物概念的理解和多變的交換形式，透露出契約的某些特性，正好作為合適的研究對象進行禮物與契約方面的討論。

一、禮物的契約性理解

2016年，筆者對涼山美姑縣瓦烏村的禮物交換進行調查后，發現除以往學者提到過的“卡巴（ka33ba33）”和“爾普（l?33phu33）”外，還有一種沒有特定稱呼的交換形式，當地人經常用“洛爾”一詞來做解釋，所以筆者暫且以“洛爾（lo33l ?55）”來稱呼這類交換。首先從概念入手，因為概念是對某一類事物特征、含義的濃縮，它包含了當地人對該禮物交換的不同方面的理解和概括，因此對禮物契約性的理解離不開對這些概念的剖析。“卡巴”在三種類型的交換中，其交換形式最為復雜、交換的場合也最廣，而且在不同場合下的“卡巴”，其理解也有不同的偏向，如過年“卡巴”更多地體現為一種獎賞的性質，婚禮“卡巴”體現為一種酬謝，小孩滿月“卡巴”則體現為一種慷慨等。在這里重點分析婚禮場合下的“卡巴”禮物，因為這里的“卡巴”直接點明了一種契約關系的成立。

在美姑縣有“卡巴洛薩（lo55sa33）”的搭配說法，據當地的曲比畢摩講：“‘卡巴’廣義上定義為辛苦費。在很早以前女方出嫁時不可能自己獨自前往男方家，自己的父母又不能送去，只好請女方的舅舅、叔叔等親戚和其他鄰里送到男方家，男方對這些送親的人表示感謝，分等級分級別給予的辛苦費，就叫做‘卡巴’。而‘洛薩’一般是印章之意，就是指男方給了女方各種‘卡巴’后這種婚姻關系正式成立，‘卡巴洛薩’就代表婚姻的印章確認之意。”從畢摩的解釋來看，“洛薩”（印章）其實是對“卡巴”所具有的類似契約性保障的一種描述。因此，在婚禮場合中只要“卡巴”給與并接受了，便標志著男女雙方婚姻關系的正式確立。這一印章確認的說法很容易聯想到紙制形式的契約或合同也是在最后的簽字或蓋章后才正式生效。可見，這里的“卡巴”的交換形式是符合契約性質的。

“爾普”理解為“協商的價格”和“交換的價格”[4](P60)兩種，從當地人的分類來看“爾普”是規定好的、專用于喪事和賠命金的、共同承擔的費用，最大的特征是以強制的手段來維持每個成員的義務，這點尤其是以家支團體中的“爾普”最為明顯。在家支“爾普”里，同家支的人才有資格和義務交納“爾普”，而回報則是一種社會身份的認同和家支庇護，但如果拒絕交納“爾普”則有被消除家支身份的危險，這一懲罰意味著在當地將無法立足。可見，“爾普”交換類型的強制性和約束性特征已與現行的契約的法律效應相差無幾，而且為了保障成員能履行“爾普”義務，它還以懲罰的手段作為保障，這都是一種契約性的表現。

“洛爾”禮物主要指婚禮場合中參加婚禮的親朋好友送去的禮金，最大的特征是這類禮物在回禮時不能等于和少于之前所收到的禮金，如果沒有按照這一原則回禮，將受到社會輿論的譴責。“洛爾”從詞源上看，“洛”有“手”之意，而“爾”則有“靈”之意，合起來便是“手的靈”的意思，這和上述“卡巴洛薩”的印章性質極為相近，因為“手的靈”在某種情況下可表達“手的印”之意，從“靈”到“印”都是對“手”獨特性標識的描述。這點也可以從當地人的解釋中得到理解。吉克畢摩在解釋“洛爾”時，作了個很生動的舉例，他說：“比方在之前我兒子結婚時你給過我禮錢，我這里就有了你的‘洛爾’，到時候你兒子娶媳婦時我就把‘洛爾’還給你，給的時候數額要多于之前收到的金額。”吉克畢摩在用彝語描述“洛爾”時用到了“立（?I33）”，有“坐，存在”之意和“則（?e33）”，有“償還”之意，來分別描述“洛爾”存在于“我”這里和“洛爾”的償還屬性。從這一理解中發現，“洛爾”成了附加在禮物上的一種獨特標識，一個人在接受禮物后，便說對方的“洛爾”在我這里，表示還得在將來某個時候進行歸還。禮物在贈出的時刻就好像被打上了特殊的標識一樣，而通過每個人的獨特“洛爾”就能進行一一回報，這好比簽署契約的手印，每個人的獨特手印對應相應的契約，以明確契約雙方的當事人。

通過以上從概念層面的梳理，已分析出“卡巴”“爾普”“洛爾”三類禮物交換都帶有契約的某些特性。三者相比下，“爾普”的契約形式與其他兩類更為直白，從成員構成來看大致可將“爾普”分為兩類，除最常見的家支“爾普”（由親兄弟、堂兄弟或同一家支成員組成）外，還有新近出現的非家支形式的“爾普”（由同鄉或同事或同學等組成），兩類最大的區別在于前者有賠命金的規定，而后者沒有。這些不同團體的“爾普”盡管其成員和義務有一定的區別，但他們的成立都是事先經過共同協商后將義務規定下來的，所以在當地很多團體都有書面形式的“爾普”協議。而反觀“卡巴”和“洛爾”，它們的契約性則要隱晦得多，更有趣的是這兩類交換關于“章印”和“手印”的說法都涉及到了韋娜的“不可讓渡”的觀點，尤其是在對“洛爾”的契約的理解中，它更體現為一種不可轉讓的所有權屬。禮物因具有手印標識的“洛爾”而始終使對方知道禮物是誰贈與的，而且這一所有權屬并沒有在禮物贈與對方后消亡，對方回報時也只是將其歸還給贈與方。這樣看來，這一不可轉讓的性質似乎保證了契約交換的順利實現，這就引出了下一個要討論的問題，關于禮物交換的契約保障問題。

二、禮物的契約保障

韋娜關于“不可讓渡”的觀點，從契約來看就是所有權的不可轉讓性，在當地這一不可轉讓性體現為獨特的“手印”或“章印”，它們是契約生效的重要保障。從之前“洛爾”禮物的贈與和回報的過程來看，“洛爾”只是通過禮物的贈與進行了轉移，這一過程和莫斯關于“惑”通過禮物的贈與而轉移到對方的描述極為相似，這也難怪韋娜會重提莫斯的禮物之“靈”，并認為“莫斯關于毛利人之‘豪’的論述是正確的：‘作為某種充盈于人的生命力，被傳遞給了人的所有物，并因而賦予物品以不可讓渡的價值’”。從這段話里我們可以發現，韋娜對“惑”的理解與莫斯并不一樣，莫斯是將“惑”視為一種回禮的力量，韋娜則揭示了“惑”所賦予的“不可讓渡”的屬性，這一屬性讓韋娜看到了禮物“贈與同時又保留”的一面，而這雙重屬性中的保留在古德利爾看來與一種神圣性有關，他說道：“……交換并不是這些氏族存在下去的唯一條件。還有另一個條件……它一直處在背景之中。這個條件就是每個氏族必須自我維持的一些聯系……每個氏族在復制自身身份時所做的種種努力……當那些交換之物品接觸到這一點時……就不再是活著的人之間的交換了，而是活著的人與他的神之間的交換了。貿易物品就成了神圣之物。”從中可以看出，這一保留性就是那不可轉讓的“自我身份的復制”，它對交換起著重要的作用，因此他從大量的人與神之間的交換（獻祭）上去解讀這一神圣性的起源。依照這種理解，在當地有一個關于人神之間禮物交換的案例，也許也能提供更多的細節。

在美姑縣當地的彝族家庭里，每年都要舉行冬季慣例性的“席爾布” （意為做法事）儀式，在這個儀式里有個很有趣的過程：在儀式開始不久后，主人家的所有成員要先經過一個名為“洛偌（lo33zo55）”的小儀式。在這個小儀式里，畢摩的助手拿來一個盛著清水的碗，讓主人家的所有成員，以男左女右的原則，用手指輕輕蘸下碗中的水……（據畢摩講“洛偌”是表示向神靈等告知今天的作畢儀式有哪幾位，因此有人將之理解為“納員儀式”或“點名儀式”。當儀式進行到一半后，來到最關鍵的階段，這個階段往往決定整個儀式的成敗。）……在場的人屏住了呼吸不敢說話，畢摩一手拿著碗，一手拿著‘神枝’蘸出碗中已‘洛偌’了的水，緩緩從綿羊的頭部灑遍全身，畢摩口中不停地念著經文將綿羊獻祭給神靈祖先，綿羊開始抖動身子，抖落身上的水，在場的所有人瞬間大喊‘哦……嗡喂！’，緊繃的氣氛終于得到舒緩，獻給神靈和祖先的綿羊已被接受，預示著主人家將吉祥如意（在當地很多儀式不成功的案例中，即使綿羊全身濕透也不見綿羊抖水，人們就會盡量排除各種原因，如牽羊人的站姿、主客位置等以此再重復，如果始終不見抖水，這就預示著主人家會有不好的事情降臨）。

這段內容記錄的是當地比較普遍的一個階段性儀式，當地彝語稱為“依次（??33??55）”，常譯為“贖魂”儀式，意為通過綿羊的獻祭向祖先神靈贖回靈魂。如果將這個儀式放入禮物交換中去理解，便會發現有趣的象征過程。綿羊是主人家祭祀給祖先神靈的，但是不能用嘴來說這羊是誰的，于是就創造了“洛偌”這一儀式。“洛”意為“手”，“偌”意為“（說、打）中、碰觸”之意，“洛偌”便意為“手已碰觸過了”，從詞源上看，這與之前分析過的“卡巴洛薩”和“洛爾”又如出一轍，可直指“手印”，深層來講都是對身份的強調。而儀式中的“洛偌”其意義在于將每個人的手印通過“蘸水”而附在水里，再由畢摩將帶有手印的水施在綿羊身上，如此，附在水上的手印便轉移到了綿羊的身上。整個蘸水過程就是一個有趣的象征，這是把綿羊的歸屬權儀式化的過程，或者說是將人的所有權賦予綿羊的過程，其結果是用儀式來告訴神靈，這是主人家所有成員的羊。緊接著更有趣的現象出現了，綿羊抖落身上的水，意味著祖先神靈接受了主人家的獻祭。綿羊身上的水代表人的印記或所有權屬性，但羊把水抖落，意味著主人家的所有權的消除，預示著神接受了綿羊，綿羊成了神靈的物品，與神交換的契約也在抖落水的象征中得以達成。

從整個儀式來看，最重要的轉變發生在抖落手印的一瞬間，這和我們之前討論的“洛爾”在贈出去時“不可讓渡”的手印只是隨禮物轉移到對方而并未消失的情況有些不同，但從儀式抖落的水來分析的確是一種被消除的表征，因為在“抖洛”水之后也沒有別的預示轉移的象征出現，手印保障的消除是否意味著契約的無效。按此來分析，似乎支持了古德利爾的觀點：“在那些偉大的神與人之間就不會有真正的‘契約’問題……不認為從根本上講獻祭是人與神之間的一種契約。”他的理由是人與神之間的不對等關系造成的，人生來就“欠”神的債是沒有任何回報能平衡的，人也不可能通過送禮而改變人神之間的差距。人和神之間的交換的確是不對稱的，但如果人與神之間不能形成契約交換，那儀式中蘸水和抖水的象征就顯得多此一舉，應該有別的可能性，才能解釋當地人為何花心思創造這樣一種象征。在人與神的整個交換中，神一直是處于“不言語”的沉默狀態，一切都是人的自編自導，而對于禮物被神接受與否，人們也選擇了以最直觀的抖水方式來進行展演，這一切都是一種人為的賦予，這是帶有目的性的，所以人們創造這一象征就是為了和神進行一種契約性的交換。如此，抖水使手印消除還有一種可能，便是契約已經完成，這一保障性的手印也就沒有存在意義了。回到儀式上，在抖水的那一刻，神便做出了承諾或回報，我們可從綿羊的食用者上得到理解，綿羊通過獻祭給羊，成為神靈的羊，而最后享用的卻是人，更應該說人享用了神靈的綿羊，可見，在抖水的瞬間神就完成了接受與回贈，因此，人們享受神靈的綿羊受到神靈的祝福，這也可以從其他文化中將食用供過神靈的食物視為一種祝福的現象中得到理解。

從人與神之間的交換中已看到手印作為契約性的保障的重要性，這一手印標示了禮物的歸屬權問題，而每一個手印代表的是每一個獨一無二的人自身，似乎人的唯一的身份才是禮物“不可讓渡”的真正來源，這點可以從當地人的婚姻交換中找到線索。首先有個前提，便是要將婚姻視為一種交換，才能以此展開討論。從之前曲比畢摩對“卡巴洛薩”的解釋中，可以知道“卡巴”的給與是婚姻成立的重要過程。給與“卡巴”這一風俗還一直延續著，在婚禮當天女方家屬送新娘到男方家完成儀式，在儀式結束后便是給與送親隊伍各種“卡巴”，有“舅舅錢”“叔叔錢”“族叔錢”等等，最重要的就是“舅舅錢”的給與，在給與時經常會討價還價，如對方覺得少，男方家只能不斷往上加錢，因此只要將“舅舅錢”談妥后，其余的“卡巴”就逐次減少500-1000左右進行給與。但如果談不妥，對方不愿意授受“卡巴”，則婚姻便有取消的可能，這樣的情況在當地是有案例的。從表面上看婚姻是以各種“卡巴”和“身價錢”來換取女人的契約交換，也看不出任何類似契約保障的特性，但是當這一婚姻關系破裂（違約）時，隱藏在交換之物（女人）的“不可讓渡性”便突現了出來。

在當地的婚姻中，如果女方提出離婚，那就要把男方之前所給的“身份錢”“卡巴”，以及背的過年肉等等一切所有用在女方家的花費全部還回來，往往算的時候會以2到3倍的價進行計算；而如果是男的提出離婚，男方之前給出的所有錢財都不作數，還要用高額的價錢將她風光地送回娘家。在這種婚姻關系中，一旦婚姻破裂，女方便被她的家支要回，男方則被處以高額的賠償，同時與女方所建立的姻親關系也到此為止。此外，還有一種更為極端的例子，如妻子與丈夫發生矛盾糾紛而死亡，妻子的家支方便會向男方索要賠命金。這些現象說明在當地彝族社會，一個女性代表的是她背后的家支群體，這一家支身份在婚姻交換中就是一種“不可讓渡”的印記或標識。女性在嫁入男方家后是沒有名字的（平時生活中被稱為某某的媳婦，結構表現為：男方姓氏+媳婦，如吉克“西莫（?i33mo21）”、古次“西莫”等），女性的這一身份標識被隱藏了起來，但是在契約被打破后，這一標識便突現了出來，女方的親屬便依據此標識將之收回并懲罰對方的毀約行為。從更廣的層面來講，家支身份在當地是一種歸屬和自我的確認，它確定了一個人在所處社會的位置，并由此區分出自己獨一無二的身份標識。這種獨特性還來源于對同一血親的強烈認同，他們擁有共同的祖先，而祖先的來源總是神圣的，在很多的神話故事里，包括當地彝族的神話中，人類的起源都來自神，神賦予了人以靈性，人從神靈處繼承或獲得了神的（血脈）印記，這是一種神的恩賜，這一神性是一種不可轉讓的，而人對神靈的崇拜與模仿，使人也給物賦予自己的印記和標識，物便繼承了人的某些屬性或意義符號，這就是物的人格化過程。而這一物的人格化屬性，在禮物的契約性交換中體現為“不可讓渡”的屬性，因此，才能成為契約交換的重要保障。

三、單向的隱性契約

從之前的討論中，我們發現在“卡巴”“洛爾”的交換中，“不可讓渡”起著一種契約的保障作用，而在契約關系明朗化的“爾普”里，“不可讓渡”更多地體現為一種資格和條件，在這里人的身份是能否參與“爾普”契約的前提條件。這一不同源于“卡巴”“洛爾”的交換形式的不同，與“爾普”相比要隱晦得多，可以說它們的交換是一種隱性的契約交換，這應該也是禮物最常見的交換形態，因為在普遍的禮物交換里，幾乎沒有哪類禮物是像“爾普”一樣直接說明要交換什么的，大家都是處于一種默契的狀態下達成的。在日常生活中，如果一個人送對方禮物只是為了增進彼此的友誼，那就意味著接受方的友好關系才是他想要的回報，但如果這個人送禮物的目的只是向對方表示感謝，又或者說送禮物是因為下午的選舉會議需要支持等，那契約內容和交換結構也會相應發生改變。因此，只有從契約性視角出發才能真正看到兩人所交換的是什么，才能找到禮物真正的交換結構。當然，契約的建立意味著雙方都應知道送禮者的動機和意圖，但是事實上在實際的禮物交換中，雙方不一定都能明了對方的心思，但是契約關系還是能達成，原因在于這是一種單方面的契約，也正因為此才被稱為一種隱性的契約。

禮物交換的單方面性的契約可以通過之前提到的關于獻祭綿羊的案例來進行論證。在當地的贖回儀式里，人們通過象征性的手法將人格化的水撒在綿羊身上以示綿羊的歸屬權，其后通過綿羊抖落身上的水，來表示神靈已接受了禮物，契約已達成。從整個過程到結束，并沒有對方的參與，一切都是贈與方自編自導的意向性所為，因為神靈也不可能現身出來與人進行協商。所以整個儀式下來，我們可以發現契約的達成完全不需要有對方出來說一句話，只需保持沉默即可，贈與者的目的只有一個，便是對方接受禮物，這才是對方唯一需要做的事情，而接受便意味著自己所想的契約的達成，便等待著對方的回報。也正因為這一單方面的隱性契約的原因，禮物的饋贈常會造成三種情況：一種是對方完全理解送禮物的含義或意圖；一種是會意錯了對方的送禮的意圖；還有一種是不明白送禮物者意欲何為。首先分析第一種情形，如果雙方都知道送禮的意圖，那雙方在契約上便是一種統一的交換結構，接受方只要按照契約履行自己的承諾便能完成這一結構的回報。比如當地常見的“卡巴”“洛爾”“爾普”的交換，因其約定俗成的回禮規則，交換雙方心里都十分清楚契約內容是什么。但在“卡巴”的某些情景下，它的交換結構也會因對象的不同而發生改變。以過年“卡巴”為例，通常見到的是晚輩背肉送給親屬長輩獲得“卡巴”，交換結構便是：送肉（贈與）———“卡巴” （回報）。但如果對方換成領導或教師后，其結構便可能變成：送肉（贈與）——“卡巴” （附帶或利息）——好的關系（回報）。

背肉給教師或領導的，從送禮者的角度來看，學生或阿依想要的真正“卡巴”是一種良好的人際關系或好處，出于這種心態，對方回報的“卡巴”并不能滿足他們送禮的初始，此時，教師給的“作業本”和領導給的“錢”，似乎只是起著利息的作用。但是從回報“卡巴”者的角度來說，他應該完成了回報的償還，但是為什么之后還是會給別人好處？為什么他會默許這樣一種結構的改變，雙方是如何達成這種默契的？這只有一種可能，便是在送禮的那一刻，對方便知道他想要交換什么東西，而中間的“卡巴”只是一種隨俗的行為，由此兩者才能在交換結構上達成一種共識。這是可以論證的：過年送肉一般只在親屬間，他們之間的親屬界線很明顯，然后將這一只在親屬間運行的禮物交換放在其他人際圈子，其動機顯而易見，也就達成了在接受禮物的那一刻就重塑了這一交換結構。然而雙方的期望形成一種誤解時，那就會造成結構上的沖突。這就討論到了第二種情況：誤解對方送禮意圖，其結果就是認為其中一方沒有履行義務。比如兩位同學他們之間同時又是上下級關系，而下級向上級送禮，按正常的人來理解，便認為這個下屬一定是有求于領導，通過送禮來達到某一目的，而作為上級，他從自己的地位和手中的權力考慮，完全有可能想象對方可能是想需求什么。由此，在領導一方所形成的就是：禮物（贈與）——給與工作上的便利（回報）的契約結構，而對于送禮方的下屬如果他只是出于一種同學的情義而送禮，那他所形成的契約結構便是：禮物（贈與）——增進同學情誼（回報）。如此一來，兩者在結構上并不一致，就會造成雙方的沖突。如果領導按著他所理解的結構給與了對方工作上的便利，那對方可能會覺得自己并不是唯利是圖的人，覺得這是對自己品性的曲解。當然在現實中，由于地位的懸殊經常會給送禮套上功利性的特點，所以下級向上級送禮很少會有此類誤會產生，但在平時的交往中人們之間因為誤解對方送禮意圖而發生不愉快的事是常有的，其原因在于單方面的契約所造成的結構不對稱或沖突。其次，是第三種情況，送禮者沒有明確的意圖，或者說接受禮物者摸不清對方的意圖。這種情況下，常常會給接受禮物的一方帶來極大的焦慮和困擾。因此，受禮者會想方設法地從各種可能性上去判定贈送禮物者的意圖，如果不太熟的人，便會直接問清送禮者的意圖，而如果是較為親密的，便會用試探性的方式來揣摩對方的心思，原因在于如果當面詢問就會使贈送方覺得自己的人品遭受懷疑，覺得別人把自己的好意視為一種功利心的目的，這很容易給對方造成情感傷害。因此人們為了避免這類情感傷害一般不會明言而只能意會，這也是造成人們在禮物交換中形成這種單方面契約的原因所在。可見，禮物不僅傳遞著自己的意圖，還常受雙方主觀性意愿左右。

禮物單方面的隱性契約突顯的是一種人的主觀性，這一主觀性還與交換場合和人的先天權衡有關。一個人給的禮物可以是“卡巴”，可以是“洛爾”，也可以是“爾普”，它因場合不同而變換其交換結構，而且同一類型的禮物只能在同一場景里進行回報。其次，在實現生活中，我們往往會發現禮物的給與不一定都能使對方產生理虧心理，有時反而讓對方感到不愉快。在接受方的眼里，如果一件禮物的價值低于對方所要交換的東西，那他是不會承認這一契約關系的，比如一個人送了兩瓶酒，想讓對方幫他搞定工作上的某件事情，但是在對方眼里他那兩瓶酒根本不值幫忙的價，因此對方要么就是拒絕，要么就是不進行回報。從這種現象來看，在契約結構成立之前，人似乎有一種先天的權衡現象，這也是禮物交換中主觀性的一個體現，一個禮物是造成虧欠，還是不快，這取決于對方對所送禮物價值的衡量。因此，人們在接受禮物時，心里便有了一種價值判斷，而這一價值判斷也決定了契約是否會被對方履行或接受的問題。可見，契約是一種靈活性的，它因人的不同交換訴求而變得不同，也可以因不同的贈與人和不同的場合進行調整。但是我們也可看到禮物的交換都是在二元的結構之上進行的，深藏在人類意識里的二元結構觀隨時都在左右著事物的形成，包括契約也是一種二元觀的驅使，只不過在禮物交換的層面，我們應該明白二元結構形成的前提是什么，不能直接拿出一個二元結構來對禮物交換進行套用，而是應該先考慮二元交換結構之上的契約關系，也就是要弄清雙方真正交換的是什么東西，只有將這一關系弄清楚后，才能得到真正的二元交換結構，才能真正的理解禮物的交換意義。因此，可以說契約在交換結構上，或者說契約先于交換結構，契約一旦達成，其交換結構便會瞬間形成，只有這樣才能解釋禮物那變動不居的交換結構。

四、結語

通過梳理，發現當地“卡巴”“爾普”“洛爾”類型的禮物十分符合契約性交換的描述，尤其是對“洛爾”的“手印”之意的討論，它是契約得以生效的印章，它在禮物交換中的轉移過程與莫斯提到的禮物之靈“惑”相似、在回禮方面則與韋娜的“不可讓渡”的特性一致。由此，便可明白禮物之“靈”的真正意圖并不是指迫使回禮的力量，而是指禮物中“不可讓渡”性質的神圣性。從當地獻祭綿羊和婚姻交換的案例中，分析出禮物的“不可讓渡”來源于人對自我獨一無二身份的復制或人格化的賦予，而這一身份的神圣則體現為一種對神的血脈傳承，這也正好應合了古德利爾關于保留之物來源于神圣性的觀點。其次，從當地因不同場合、不同的主觀意愿對交換結構的影響來看，通常的禮物交換是建立在一種單方面的隱性契約之上的，也只有這樣才能突顯參與禮物交換雙方的主觀性意愿，才能看到禮物交換的真正結構。

以契約的視角來理解禮物交換，是有著一個前提的：一切禮物饋贈都是有動機的。因為作為契約性的雙方，要有明顯的意圖才能形成契約，這也就否認了存在單方面饋贈的禮物類型。盡管布勞不贊同將只出于良心而不指望得到任何形式的感激的饋贈納入交換的范疇里，但他自己也認為“可以被看成是用他的錢來換取超我的內在贊同”[5](P156)。其實，不管回報是不是內在的贊同，只要存在一種主觀性的判定因果，它就形成了一種契約結構，而且這一契約會因主觀的判定而改變其結構。因此在分析不求回報或無法回報的經典案例中，總能找到一種契約關系：印度的“檀施”和日本的“恩”，這在契約看來印度的“檀施”禮形成的并不是表面上的高等級向低等級的交換，其真正的結構是送禮者換取聲望的契約關系，這類似于布勞對“捐贈是為了換取社會贊同”的分析。而日本的“恩”并不是無法回報而應是未完成的契約，從當地“卡巴”“爾普”“洛爾”須按同一場合進行回報的原則看，對“恩”的回報需依賴于合適的契機（受恩時相同或相等的場景出現），否則受恩者的持續性的感恩之情和忠義只能作為回報時間間隔的利息而存在，并且是否完成了等價的回報與人的價值判定有關。

綜上可見，如延用以往對稱或不對稱的互惠來理解這類禮物交換，則會遺漏禮物交換中的諸多細節。雖然互惠是社會交換的普遍原則，但在禮物交換里卻存在兩方面的不足：一是互惠的理論偏于一種理性的計算，而禮物所附帶的情感、義務、行為等是無法計算的，這使禮物多樣性的交換趨于單一化。二是互惠只是回禮原則，并不等同于回禮原因。原則只是一種規則描述，而且它是對禮物交換雙方的結果進行利益得失計算后的描述，始終不能作為禮物之迷的解答。反觀契約性的描述則更符合禮物交換中那變動不居的人觀因素。據此，似乎不應說禮物的交換產生了名聲、地位、情感等，而應說雙方通過契約性的約定來交換名聲、地位和情感等。