漳州地區(qū)保生大帝文物建筑調查和信仰緣起探索
——以祖廟白礁慈濟宮為例

王豐豐

一、地理環(huán)境和信仰背景

福建作為宗教大省，志稱“閩俗好巫尚鬼，祠廟寄閭閻山野，在在有之”[1]，而尤以閩南最甚。閩南地區(qū)歷來多崇信鬼神，作為閩南文化發(fā)祥地之一的漳州，更是諸神雜糅，廟宇林立，佛教、道教、基督教及民間信仰并存。明張燮在《清漳風俗考》云：“每梵宮有所修葺，金錢之施，不呼而滿。……人家祈禳置場甚尊，膜拜甚虔，焚香作供甚備。”民間信眾尚祀求巫，凡事求神拜佛，貫穿人的生活起居，乃至生老病死，都帶有濃郁的神明保護色彩，形成了一個與日常生活息息相關的信仰體系。

在漳州信仰的諸多神靈中，大道公吳夲的信仰崇拜占據著廣泛的信仰圈。吳夲(979—1036)，又稱大道公、吳真人，字華基，出生于福建路泉州府同安縣白礁(今屬漳州臺商投資區(qū)白礁村)，是北宋閩南地區(qū)著名的民間醫(yī)家，因醫(yī)術高明，慈濟蒼生，醫(yī)德高尚，故深受人們敬仰，“以醫(yī)名天下，而又不取人一錢”。于宋嘉定六年(1213)出任漳州知州的莊夏在其《慈濟宮碑》中稱：“嘗業(yè)醫(yī)，以全活人為心。按病投藥，如矢破的；或吸氣噓水以飲病者，雖沈痼奇恠，亦就痊愈。是以厲者、痬者、癕疽者，扶升攜持，無日不交踵其門。”民間稱吳夲為吳真人，去世后被朝廷追封為大道真人，鄉(xiāng)民感其醫(yī)德，建廟奉祀。自宋至明，吳夲28次受朝廷褒封。我國臺灣和大陸至今仍有數百處保生大帝廟，成為中國閩南、臺灣以及東南亞等多個地區(qū)所共同信奉的神祇。

二、信仰圈分布情況

就作為信仰圈中心、信仰活動較為活躍的漳州地區(qū)而言，就有上百座在奉祀大道公的廟宇。“宋以來保生大帝信仰不僅傳播到漳泉郡城，而且漳泉所屬的各縣鄉(xiāng)，也紛紛立廟崇祀。”[2]因歷史悠久，歷代建造的廟宇也不在少數，但多已在漫長的歷史中，或倒塌，或重建，或改祀，或增祀，因此，目前的調查資料并不能全面反映歷史的原貌，只能通過現存的廟宇窺探到它昔日信仰圈的繁榮。據初步的調查統(tǒng)計，漳州地區(qū)奉祀吳夲的宮觀廟宇，較具有代表性的68座(見表1)，分布于漳州各個地區(qū)，其中以龍海、臺商投資區(qū)、龍文區(qū)占多數。建筑多保存為清代風格，但在這些建筑中許多還保留著明代石構件，有些廟宇還保留更早的歷史遺存。根據調查統(tǒng)計，以上廟宇建筑形制多為硬山頂，三川式燕尾脊，土木結構，三開間，明間穿斗次間抬梁式梁架，建筑體量較小，多為200平方米以內。其中，54處有配祀，主要為媽祖、玄天上帝、福德正神等；15處尚留存有明、清時期重修碑刻，如臺商投資區(qū)的白礁慈濟宮、龍海石厝岱洲慈濟宮、海澄鎮(zhèn)山后紅滾廟等。

表1 漳州地區(qū)奉祀保生大帝主要宮廟一覽表

在上述建筑中，最具有代表性的莫過于位于漳州臺商投資區(qū)的白礁慈濟宮，由于是吳夲信仰的祖宮，因此建筑規(guī)模宏大，更讓這座宮廟具有深厚的歷史底蘊和內涵。南宋景祐丙子年(1036)吳真人逝世，白礁父老為緬懷其功德，集資在其生前修煉處建庵，并塑真身奉祀，取庵名為“龍湫庵”，即今慈濟宮正殿前身。后于紹興二十一年(1151)建廟，并擴成二進。乾道二年(1166)宋孝宗賜廟名為“慈濟”。淳祐元年(1241)詔改慈濟廟為慈濟宮，至清嘉慶年間又增建前殿，至此成為三進。1878年、1923年、1991年、2016年歷年皆有修葺。占地面積5 000平方米，建筑面積1 600平方米。宮坐北朝南，自南至北依次為前殿、前天井、獻臺、正殿、后天井、兩側鐘鼓樓、后殿。前殿為二層樓閣式，單檐歇山頂，辟5個大門，殿前6根青色花崗巖蟠龍石柱，天井有上下雙重石砌須彌座構成的獻臺，鐫飛天及雙獅戲球浮雕圖案，獻臺上置一蹲踞狀石獅，石獅右掌還握一“夲”字印鑒。臺前有龍泉井一口。主殿重檐歇山頂，面闊五間、進深三間。明間神龕奉祀保生大帝神像。右次間配祀東圣侯、太上老君、張圣者；左次間配祀西圣候、三將軍、先生公。正殿兩側配祀三十六神將。后殿單檐歇山頂，亦為面闊五間，進深三間，正中神龕祀吳真人父母神像。左側次間神龕配祀觀音、千手觀音、善財龍女、韋陀護法、王公等；右側次間配祀注生娘娘等諸神。

每年農歷正月十六，白礁慈濟祖宮即舉行一年一度、富有傳統(tǒng)色彩的巡香活動，吸引了上萬名信徒參與，保生大帝信俗也被列入第十批國家級非物質文化遺產。

三、信仰圈形成原因探索

閩南地區(qū)的廟宇兼容性較強，眾多體系的民間信仰，在經過歷史長期的揉合過程中，釋、道和民俗神同廟合祀的現象極為普遍，尤其是小廟，因沒有體例上的限制，即便空間不大，供奉的神靈也可以十分龐雜，并經常伴有改祀和增祀的現象出現。在社會生活的影響下，新的信仰不斷出現，新的神系不斷被接受，以至于民間常常對諸多神靈的信仰十分盲目，往往處于一種逢廟便進、遇神便拜的狀態(tài)，對所奉神靈的名字和來歷都可忽略不計，統(tǒng)稱為佛祖。更有極致者，早年閩南農村中也不乏在廳堂中懸掛一張紅紙，依次寫上如來佛祖、觀音菩薩、玄天上帝、三坪祖師公、福德正神等，有多至十幾位神明者，以此供養(yǎng)敬奉。

宗教信仰對于大多民眾而言，只關注所求，營造精神的依托。通過以供奉、祈福、祝愿等手段，達到祈神庇佑、降福免災等目的。在信民的觀念中，天上的星斗，地上的山川，乃至草木頑石，莫不有神。除了這些自然神，歷代社會還不斷創(chuàng)造出許多社會神，如明君賢相、忠節(jié)神、孝子神、烈女神等，還有一些作為功能神存在。美國宗教學家克里斯蒂安·喬基姆在《中國人的宗教精神》一書中也曾經指出，傳統(tǒng)中國社會的神祇有時具有人的血統(tǒng)，那些功勛卓著的個人通過嘔心瀝血地替大眾服務，在死后有可能成為神靈，或者有些人由于他們作為精神領袖、道德楷模的超絕地位有可能上升為神。信仰的選擇帶有情感體驗的色彩，不同的家庭和個人經歷，會根據各自不同的價值取向去選擇自己所適合的宗教和神系。吳夲作為漳州角美白礁村人，其長期在漳州地區(qū)行醫(yī)和生活。許多治病救人的事跡也主要發(fā)生于該地區(qū)，通過事例的傳播，影響著該地區(qū)信眾的精神生活和信仰心理，形成了以漳州尤其以龍海一帶作為集中的信仰崇拜圈。

在人類社會的漫長進程中，自然災害往往是人類生存的最大威脅。“人類在與旱災、澇災、蝗災、瘟疫等災害的長期抗爭中，經常因科學技術的欠缺、經驗的不足而往往借助于超自然力量來克服所面臨的困境。”[3]瘟疫作為一些因強烈致病性微生物，如細菌、病毒引起的傳染病，在我國史料中早有記載，在我國古代殷墟甲骨文中，就有“蟲”“蠱”“瘧疾”等文字記載；《說文解字·疒部》：“癘，惡疾也。”癘即癘氣，又稱疫癘之氣、毒氣、異氣、戾氣或雜氣，為具有強烈傳染性的致病邪氣。《素問·六元正紀大論》：“厲大至，民善暴死。”引發(fā)瘟疫的原因多樣，常因為地震、洪災、饑荒而引起。因自然災害造成大量人畜死亡，尸體腐爛，進而水源及空氣遭到污染。較大地震過后易造成瘟疫，這實際主要是因為水源污染，以及因人畜尸體腐爛所導致的污水、糞便、垃圾污染。福建位處中國東南沿海地區(qū)，是我國地震高發(fā)區(qū)之一，地震活動頻次和強度均居全國較高水平。

漳州自古自然災害多發(fā)，從相關史料中不難找到相關記載，如：“雍正五年(1772)，漳屬大饑，鹽亦騰貴，人有餓死者”，[4]“同治四年(1865)，八月，九峰發(fā)生鼠疫，流行有年，又光緒二十四年(1898)，四月，鼠疫從漳州傳至霞寨，死25人，繼而流行全線”[5]。又有：“龔玉節(jié)，嘉靖間人。時，連年兇荒，玉節(jié)給粥分錢；疫死無托者，資以槥。估客遇盜，資道里費焉。”[6]“道光元年(1821)，大疫。男女吐瀉，暴卒不計其數”[7]，“康熙三年九月，漳浦、詔安大饑，餓死者相枕藉，嬰兒皆棄于路”[8]。

在科學文化落后的古代，人們對抗災害的理性手段十分有限，一旦遇到災情，素有神靈崇拜意識的民眾往往將神靈信仰作為心理慰藉的寄托，“撫慰人們在與自然奮斗及生存過程中所產生的挫折和憂慮心理”[9]。這也是在當時科學文化和醫(yī)療條件落后的社會背景下所萌生的一種信仰趨向。

漳州沿海地區(qū)多潮濕，而內地山區(qū)多瘴癘，民眾信奉治病保平安的較多，而保生大帝作為醫(yī)療信仰神的代表，在功能上更加符合信眾的直接需求，這也是形成漳州地區(qū)作為崇拜圈的直接原因，在受到自然災害和疾病困擾時能給予心理上的暗示和慰藉。

四、藥簽對信仰功能的體現

宮廟中的藥簽便是該功能最好的物化體現。藥簽的歷史由來已久，在水滸傳中，便有“吳用亦躊躇無計。只見旁邊一個小廝稟道：‘此地東門頭大王廟大王菩薩，最為靈驗。廟內設有藥簽，何不去求帖神藥來吃？’”的記載，慈濟宮作為主祀醫(yī)學的民俗神，藥簽的運用也十分廣泛。如白礁慈濟宮、南靖縣和溪鎮(zhèn)慈濟行宮、平和國強的碧嶺宮、東山銅陵的真君宮等，宮廟內都有放置藥簽，以供香客信眾求簽。

以白礁慈濟宮為例，宮廟內簽書共分兩種：一是問事簽，二是藥簽。藥簽形式共分為內科、外科、小兒科三種，其中外科28首，小兒科36首，內科120首。卜簽者先到慈濟宮主殿神像前說明病者的名字、住址以及疾病癥狀，而后根據所需科種取簽筒搖簽，取得一根藥簽，并在神靈前通過卜杯方法，求得圣杯(即一陰爻、一陽爻的吉卦)后方確定為所需藥簽，藥簽內注明數字，指明為哪一首藥簽，再通過藥簽到廟中解簽人處找出相對應的藥方。而后，求簽者再將此藥方到神前卜杯，以明確中藥的帖數，如第一次即卜得順杯，則為三帖，如第二次才為順杯，則需四貼，依此類推。而后，求簽者再根據藥方去藥店取藥。藥店通常為廟周旁藥店，已經十分熟悉和掌握廟中藥簽的劑量，抓藥也尤為熟捻。

其藥方皆為中藥，且每方藥方內所包含的藥劑都較少，甚至僅兩至三味，如內科第112首，僅沉香一錢，烏棗一粒，水不拘煎出味服。沉香具有行氣止痛，溫中止嘔，納氣平喘之功效。而烏棗則補中益氣，養(yǎng)胃健脾，養(yǎng)血壯神。二者結合，益氣養(yǎng)胃，藥性溫和，且藥量小，不致傷身。在內科第九十九首中，為赤肉四兩，海參四兩，韭菜一把，用開水適量膾一小時服。從中可以看到，藥方帶有濃郁的閩南色彩，赤肉在閩南語中即為瘦肉。另外，在藥簽中除了中藥中常用的藥材，不乏海參、韭菜等食材進行搭配入藥。

除此之外，位于東山縣銅陵鎮(zhèn)頂街的銅陵真君宮，廟有藥簽，分為內、外科，共148首。并保存有明代吳真人神像及清代吳真人木刻板；還有諸如青礁慈濟宮有內科藥簽120首，外科24首，泉州花橋慈濟宮也有內科藥簽100首等。

五、結語

大道公吳夲作為閩南地區(qū)乃至東南亞一帶的民俗神，其前期信仰圈的形成主要通過其高超醫(yī)術及其高尚醫(yī)德在民間流傳，以及道醫(yī)身份的渲染，對其人其事蒙上神秘色彩。在信眾的廣泛推動下獲得南宋王朝的認可，并加以敕封，正式納入了國家祭祀體系。同時，對于大多民眾而言，面對自然災害和身體疾病所遭遇的困苦，極力尋求排解和精神依托，促使通過閩南地區(qū)對宗教信仰選擇上的廣泛性和精神慰藉需求迅速擴大。其藥簽求簽的儀式化即體現出其作為醫(yī)藥民俗神最初的信仰功能，并帶有明顯的本土地域色彩，最終形立了以閩臺為中心并擴延至東南亞地區(qū)的廣泛的信仰網絡。