莊子逍遙游之近孔子闡釋

莊子以“天在內,人在外”的天人關系理解為基礎，強調齊生死，一壽夭，萬物無足以攖其心，出入人間世且作逍遙游。逍遙游實質上是自然而然，它反對逞其私智而以生事為能，也反對執著于有為之跡而累心，但自然無為并非不事事，逍遙游也不是在浩渺之鄉孤芳自賞。道之為用，始于養生治身，而終于治天下，也就是說，由己之身而至國家、天下，無處不逍遙矣。莊子思貫孔、老兩家，而其究竟處更近孔子之意在此處最為顯明。

莊子其人多被列在老子之后，合稱“老莊”。然而，鐘泰稱“其學貫孔、老二家，而又益之以恣肆”[1](P42)，或為允當之論。莊子“以天下為沉濁，不可與莊語”，故而“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”[2](P1091)，其意本自難知。不過，說莊子掊擊儒家，然《人間世》《德充符》諸篇明明對孔子多有致意；說莊子與老、釋同于出世之思，然《莊子》內七篇終于《應帝王》，而《天下》篇則明言內圣外王之道；或舉《列御寇》篇“或聘于莊子。莊子應其使曰：‘子見夫犧牛乎？衣以文繡，食以芻叔（菽），及其牽而入于太廟，雖欲為孤犢，其可得乎！'”[2](P1057)，然而，此處明言“或”，勢不必然矣，而被世人目為入世的孔子又何嘗沒有過“道不行，乘桴浮于?！盵3](P77)的感嘆。故而本文以“逍遙游”為例，試對莊子作近孔子闡釋，聊備一說。《漢書》載《莊子》有五十二篇，現存僅三十三篇。其中，內七篇條理清晰前后連貫，應是出自莊子本人。而余下之外、雜篇，或為其下門人所附益，作為理解內七篇之輔助材料可矣。

一、天在內人在外

天人關系問題作為整個中國傳統哲學的核心問題，自然也是莊子哲學的核心問題。根據《周易》，天地萬物乃是陰陽之道所生，其“生生”關系為：

有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。[4](P549)

這段話可做宇宙生成論的理解，就此而言，大致類似于“盤古開天地”之于宇宙起源的某種解釋。不過，《周易》中的這段話還可以做哲學的理解，也就是說，其間的先后關系不是時間上的先后關系，而是邏輯上的先后關系，即天地對萬物、萬物對人類的先在性，說的是天地萬物相對于人類而言，構成后者存在的前提。這在莊子那里得到明確，所謂“天在內，人在外”[2](P587)，意思是說，最為內在的東西是天地生生不息的力量和規律，而人所有的思想和行為都是一種外在的東西。這是莊子關于天人關系的思想核心，也是莊子整個哲學思想的邏輯起點。

天即天道，莊子多言天，于道所言不多（內七篇大抵如此，外、雜篇言道處明顯增多）。然《大宗師》明確說：

夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。[2](P252)

這與老子所言“有物混成，先天地生，……吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”[5](P62-63),“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。……迎之不見其首，隨之不見其后”[5](P31-32)相類，說的都是道的無形無狀，不可以見聞得知的超經驗性及其作為萬物之宗而存在的本體性。

本意既然相類，那么，為什么莊子不順承老子而多言“道”，何必非得多言“天”，并且倡言“大宗師”呢？對此，鐘泰有一個非常精準的解釋，茲錄于下：

所謂“大宗師”者何也？曰：道也?！黄湓弧按笞趲煛闭吆我玻可w道者，虛名也，惟實證者得而有之，故曰：“有真人而后有真知?！闭嫒思创笞趲熞病！短煜隆菲唬骸肮胖^道術者，果惡乎在？曰：無乎不在。”曰：“不離于宗，謂之天人。不離于真，謂之圣人?！倍酒础洞笞趲煛罚咦ⅲ┑谝徽Z即曰：“知天之所為，知人之所為者，至矣?！倍K又引許由之言曰：“吾師乎！吾師乎！赍萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于萬古而不為老，覆載天地刻雕眾形而不為巧?！泵鞯酪?，真人也，大宗師也，名雖有三，而所指則一也。特以其本體言之，則謂之道；以其在人言之，則謂之真人，謂之大宗師耳。[1](P43)

就人而言，莊子還有“至人無己，神人無功，圣人無名”[2](P20)這樣的說法，實際上同樣是名三實一的一貫路數，正如成玄英所作之如下疏解：

至言其體，神言其用，圣言其名。故就體言至，就用語神，就名語圣，其實一也。詣于靈極，故謂之至；陰陽不測，故謂之神；正名百物，故謂之圣也。一人之上，其有此三，欲顯功用名殊，故有三人之別。[2](P25)

莊子即人言道，比較孔子言仁、老子言道，明顯有貫通兩家、自成高格的恢宏氣象在，體明而用備的特點可見之于全書，讀者應于此處用心體會。

而之所以必須“有真人而后有真知”，是因為道“可傳而不可受，可得而不可見”。莊子講過一個輪扁斫輪的故事，以示此意，故事是這樣的：

桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問公之所讀者，何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣?！痹唬骸叭粍t君之所讀書，古人之糟粕已矣?！被腹唬骸肮讶俗x書，輪人安得議乎。有說則可，無說則死?！陛啽庠唬骸俺家惨猿贾掠^之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而應于心，口不能言，有數存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟粕已夫?！盵2](P493-494)

桓公讀圣人之書，與孔子“畏圣人之言”說的都是一個意思，即言以表意，圣人之言的真理性足以表現天道。就此而言，桓公欲以體天道之真意而讀圣人之書，這是一件很自然的事情；但在輪扁（莊子）看來，這是行不通的，圣人已死，圣人之言亦是糟粕，因為道“可傳而不可受，可得而不可見”，言語文字中的可傳、可見之道已非本然之天道，糟粕而已矣?？梢悦黠@看出，這是老子“道可道，非常道”[5](P1)思想的繼承與發揮。

因言語之中的可傳、可見之道并非“常道”，“常道”之“得”與“受”只能是“應乎于心”，故而除了求道者亦是一“（將）得道者”，而授道者身兼“圣人之道”與“圣人之才”這一極端情形外，道幾不可學。故而，莊子記錄的另一個故事是這樣開始的：

南伯子葵問乎女偊曰：“子之年長矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾聞道久矣。”南伯子葵曰：“道可得學邪？”曰：“惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而無圣人之道，我有圣人之道而無圣人之才，吾欲以教之，庶幾其果為圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。”[2](P257-258)

據成玄英所作疏解，這里所謂的“南伯子葵”，即《人間世》中“游乎商之丘”的“南伯子綦”[2](P257)，“其道甚尊，堪為物長，故謂之伯”[2](P181)，這樣一位得道之人，在古之另一懷道之人女偊眼中，卻“非其人也”，而且自視“有圣人之道而無圣人之才”，道“不可受”“不可學”之意，明矣。

道雖“不可受”“不可學”,但確實“可傳”“可得”，故而得道之人實不可誣也。莊子曾經講過一個藐姑射之山的故事，以明此意：

肩吾問于連叔曰：“吾聞言于接輿，大而無當，往而不返。吾驚怖其言，猶河漢而無極也；大有徑庭，不近人情焉。”連叔曰：“其言謂何哉？”曰：“‘藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟。'吾以是狂而不信也?！边B叔曰：“然。瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。是其言也，猶時女也。之人也，之德也，將磅礴萬物以為一，世蘄乎亂，誰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷。大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱。是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，誰肯以物為事!宋人資章甫而適諸越，越人斷發文身，無所用之。堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，菒然喪其天下焉?！盵2](P30-35)

藐姑射之山所居“神人”的內外德行雖然與世情相去甚遠，但并非狂而不可信，《大宗師》里“真人”自利利他之德行與利物為政之方的描寫多與之相類，詳錄此一，可概其余。綜合而言，均是得道之人，于天人之際多有體會，要點有三。

第一，明于天人之分，“無以人滅天”。莊子曾借河伯與北海若之問答明確此點：

牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。[2](P589)

牛馬稟賦于天，生而自然有四足，非關人事，所以謂之天；羈勒馬頭，貫穿牛鼻，出自人為，所以謂之人。天，自然之謂也；人，人為之謂也。所以莊子又說：

何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。[2](P408)

然而，人之生不可不伏牛乘馬，且馬首可落、牛鼻可穿亦是牛和馬的天命，自然之常，所以，落馬首、穿牛鼻雖然寄托于人事，終究還是本于天命，并非“以人滅天，以故滅命”?！耙匀藴缣?，以故滅命”說的是另外的情況，莊子所講的那個伯樂治馬的故事是其典型：

馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有儀臺路寢，無所用之。及至伯樂，曰：“我善治馬。”燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈馽，，編之以皁棧，馬之死者十二三矣；饑之，渴之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有鞭策之威，而馬之死者已過半矣。[2](P338)

全馬之真性，在于安排任性，不矜不企，若有意治之，一乖天理，則死者已多；馬之性雖然并不厭乘，但如果不能安其駑驥之素分，而求其過能之用，則不堪其用而死者愈多矣。前者即是“以人滅天”，后者則是“以故滅命”。

第二，“不以人助天”。莊子說：

古之真人，不知說生，不知惡死；其出不欣，其入不距；褯然而往，褯然而來已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之，是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。[2](P234)

古之真人安排任化，自然無為，所遇無不適，所受無不喜，復之不出于識，悠然而忘，“不用取舍之心，捐棄虛通之道；亦不用人情分別，添助自然之分”（成玄英疏）[2](P235)，這方面的反例可見于下面這個故事：

子貢南游于楚，反于晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰：“有機于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？” 為圃者仰而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為機，后重前輕，絜水若抽，數如泆湯，其名曰槔。”為圃者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心有于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！弊迂暡m然慚，俯而不對。[2](P438-440)

可見，以人助天者，機事見于外，機心藏于內，則心神不定，道無所載。這點與上面一點都在于強調天人之分，這有點類似老子，但莊子還有另外一面，這一面強調天人一也，有類于孔子，但都有所創新和發展。

第三，“人與天一”，“人與天不相勝”?？鬃痈F于陳蔡之間，七日不火食，擊木而歌獂氏之淳風，顏回正身回目而視，孔子恐其未悟而妄生臆度，招而誨之曰：

回，無受天損易，無受人益難。無始而非卒也，人與天一也。夫今之歌者其誰乎？[2](P688)

意思是說，天有窮塞之損，知命之人，安之即可，易矣；人有爵祿之益，忽而來寄，推之則難。終始之間變化無窮，損益也莫不如是，就教跡而言自有分別，然至理凝處，無不自然，無不一也，故任其自然而歌者非我也。顏回未悟，尚自有問，就“何謂人與天一邪？”孔子答曰：

有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也，圣人晏然體逝而終矣。[2](P692)

“晏然體逝”，安排任化之謂也。安排任化，即自然而然，自然而然，則人與天一也。其實質則在于“人與天不相勝”。莊子說：

古之真人，……其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。[2](P239)

意思是說，古之真人（既不會以人滅天，以人助天，也）不會以天滅人，使天勝人劣。古之真人常無心而順彼（人，俗），故而好與不好、所善所惡，與彼（人，俗）未嘗有二，所謂真俗不二、天人不二之意是也。

合上述三點而為一總結，即是所謂“天在內，人在外”，即是以人就天，人與天一。莊子借北海若之口而說道：

知道者必達于理，達于理者必明于權，明于權者不以物害己。至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄之也，言察乎安危，寧于禍福，謹于去就，莫之能害也。故曰，天在內，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得；躑躅而屈伸，反要而語極。[2](P587)

這段話由道而人，說的是得道之人明于時變，隨順自然，不以物害己，亦不以己迫物，能安于命運之所遇，審去就之非己，天然之性蘊于內，人事之跡本于天而不出自然之分，故有得于位，雖混跡人間而能與物相應，或屈或伸，無有定執，常居樞要而返本歸源（所謂“動不乖寂”），所有言語皆發乎虛極(所謂“語不乖默”)。這是莊子之真實學問，莊子有得由此，乃能思貫孔、老兩家而自成高格，乃能齊生死，一壽夭，萬物無足以攖其心，而得出入人間世且作逍遙游矣。

二、逍遙游

人間世上，人情泛濫。而人情生則計利，死則計名。計名則德蕩，計利則知出。知、德之所論者多矣，而莊子追根溯源，將其歸為物我之分、是非之論兩類。所以，物我之執不破，是非之論不除，而以言道，進而言出入人間世與逍遙游，言養生與治外，都不可得也。此為莊子《齊物論》之所以作也。

《齊物論》是要破除物我是非之執，但只理解到這一層還是落在一邊了，有所執滯，未為通美，還是未達莊生之旨。理解《齊物論》是要明白：

夫囿于物我是非，則物我是非道之賊也。通于物我是非，則物我是非道之用也。故“齊物論”者，始于破物我是非之爭，終于順物我是非之應。其破也，謂之以明；其順也，謂之因是。知夫以明因是之說，而物論無不齊矣，而道無不明矣。[1](P44)

《齊物論》先說“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之”以明彼是之無定。又曰“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。”這是由彼是之無定，而推知彼是、是非之實有，并由彼是、是非之執的破除而顯明道樞之真。

然而，真既顯明，妄亦非妄矣。妄者，彼是、是非之論，彼是、是非無定，無實有，離真即妄，合真即真。故而又曰：

方生方死，方死方生；方不可方可，方可方不可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。[2](P42)

前一句明是非之相因，后一句說圣人不由此是非之途，而照之以自然之智，故知無生無死、無可無不可，無是無非，然而不是“奪有而別證無”（成玄英疏）[2](P73)，而是即有而證無，這是由是非之相因而證是非然可之本然，所謂“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可”[2](P73)。由此反復相喻，莊子最后得出結論說：“樞始得其環中，以應無窮?！薄拔ㄟ_者知通為一，為是不用而寓諸庸。”“是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。”鐘泰釋之曰：

蓋因其是非而是非之，我無容心焉；因其然可而然可之，我無容心焉。則有是非，而是非未嘗有也；有然可，而然可未嘗有也。其有是非然可者，庸也，以應無窮也；而未嘗有是非然可者，不用也，樞之得其環中也。有而不有，用而不用，是則和也，天鈞之休也。[1](P45)

物我是非之執破除，物論無不齊，道無不明。然“道行之而成”[2](P75)，文字上的理解還只是最為粗淺的一步，要想得道還有很多重要的階次要走。女偊答南伯子葵（子綦）問道曰：

聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之於謳，於謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始。[2](P261)

副墨，文字也；瞻明，神明洞徹也；聶，登也，亦是附耳私語也；役，用也，行也；玄者，深遠之名也；冥者，幽寂之稱；參寥，三絕也，一者絕有，二者絕無，三者非有非無，故謂之三絕也；始，本也。意思是說，初則依文生解，次則羅落誦之，而至靈府分明，心生歡喜，私自許當，附耳私語欲以告人。然而，雖是私心自許，但仍須依教循理，勤行勿怠才可，行勤則德彰，謳歌滿路矣，此六重階次層次分明，重在依文生解，依解而行，后三重在此知、行基礎上漸至玄冥，玄而又玄，以至疑無是始，成玄英疏釋之曰：“是以不本而本，本無所本，疑名為本，亦無的可本，故謂之疑始也?！盵2](P263)顯而易見，這九重階次中，“需役”一重最為重要，道不行不成，若不勤行，道無由致，這也是得道之人女偊久聞至道，內心凝寂，欲傳告于南伯子葵（子綦）之時，猶自守之的原因，所謂“我猶守而告之”[2](P258)。

行之重點在于“心齋”、“坐忘”。顏回見仲尼，請行至衛，一番對答之后，語及心齋，明心齋非不飲酒不茹貪的祭祀之齋后，仲尼曰：

若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。[2](P152)

依俞樾之疏解，此處“聽止于耳”，當作“耳止于聽”。[2](P153)若此，文從字順，此文意思是說，心齋是一志于心，使無異端別緒混于其中，不與物合（符），凝寂虛忘而待物之自來之意。此處之關鍵是一“虛”字，所謂“虛室生白，吉祥止止”[2](P155)。而“虛”自“忘”來，由是而有“坐忘”之說：

顏回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也？”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢樱q未也。”他日，復見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂矣?！痹唬骸翱梢樱q未也?！彼?，復見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回坐忘矣?！敝倌彳A然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也?！盵2](P288-290)

忘仁義禮樂，是忘人的仁義之心及其外在表現，即社會行為規范，對顏回這樣的孔門高第而言，是極難的事情。然而，仁義禮樂畢竟不是天道本身，因此要想順天命而行，虛以待物，就必須加以忘卻。而且，不但要忘仁義禮樂，還要“墮肢體，黜聰明，離形去知”，因為“吾所以有大患者，為吾有身”[5](P29)。“曲士不可以語于道者，束于教也。”[2](P562)故而“離形去知”而后能“同于大通”，所謂“大通”即是通于道，與道為一。這就是“坐忘”，仲尼尚自未達，請從顏回之后，可見是極高的境界，極難的功夫。

然而，一旦經此功夫達此境界，人即可出入人間世且作逍遙游矣。逍遙游就是自由。《莊子》開篇所講的鯤鵬寓言敞開的就是一個自由之境：

北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也。[2](P2)

這是自由的境界，鯤與鵬，北海與南冥，隨化而游。然而，鯤鵬之大是自由的，而小如蜩與學鳩“決起而飛，搶榆枋，時則不至而控于地”[2](P10)，斥鴳“騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間”[2](P10)也是自由的，因為“此亦飛之至也”[2](P17)。因物各得其化，小大均出乎性，只要無欣無羨，安排任化，則均作逍遙游矣。

《德充符》通篇講的都是一些形骸有缺陷之人，因其德充于內，物應于外，外內冥合，信若符命而至極高境界，“仲尼”尚且“將以為師”，“將引天下而與從之”，而況他人乎！重復言之，這里的關鍵是不以己之所知而妄生偏執：

民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處而惴栗恂懼，獖猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？獖獝狙以為雌，麋與鹿交，與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！[2](P98-99)

鯤鵬、蜩與學鳩等雖是自由的，但都有所待，因而其自由也就都是有限的。要想從有限的自由而達無限的自由，那就只能通過“心齋”“坐忘”等功夫，而達到“同于大通”的境界才可?！巴诖笸ā?，就是與道通而為一，實質是“無己”，并因“無己”而“無功”、“無名”。莊子曰：

故夫知效一官，行比一鄉，德合一君而徵一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世，未數數然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數數然也。此雖免于行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。[2](P19-20)

如前所述，“無己”為體，“無功”為用，“無名”為名，故而就“無己”以明其真意。“無己”即是“吾喪我”[2](P50)，“吾喪我”然后才能“無所待”，“無所待”才能達于逍遙游的絕對自由之境。何謂“吾喪我”？讓我們回到莊子提出這一論點的原初語境：

南郭子綦隱機而坐，揚天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也?！弊郁朐唬骸百?，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？”[2](P48-50)

郭象、成玄英都認為：耦，匹也，謂身與神為匹，物與我為耦也。而俞樾則認為，耦，身也，進而認為“喪其耦”即是下文所謂“吾喪我”[2](P49)。實際上這段話說的是南郭子綦的這樣一種狀態，即憑機而坐，凝神遐想，仰天而嘆，妙悟自然，離形去知，身心俱遣，物我皆忘，而這種狀態就是“喪其耦”“吾喪我”。由此觀之，釋耦為身并不確切，“吾喪我”并非僅忘其身，而必定是離形去知，身心俱遣；釋耦為匹較為恰當，“喪其耦”是身心俱遣，物我皆忘，不過這種“忘”必有所留，留下的就是“吾”，是謂“吾喪我”。

換一種講法來說，“吾喪我”意近英文I lost me，“吾”相當于英文主格“我”（I），而“我”則相當于英文賓格“我”（me）；“我”與me所喪愈多，意味著自己的私情私意、私心私智愈少，與物對待愈少，因而“吾”與I所是愈真，愈與大道相通。再換句行話來說，“吾喪我”意即“小我”之喪是“大我”實存的必要條件，“我”無一己之私（無己）是“吾”享自由而作逍遙游的必要條件。

雖然“吾”“我”二字都有“施身自謂”[6](P267)之意，但在《莊子》中，雖然兩者都有中性意義上的用法，但表示肯定意義用“吾”，而否定意義用“我”的例子比比皆是，我們就行文中出現的引文略舉幾例：借許由之言而明大宗師即道的“吾師乎！吾師乎！?萬物而不為義……”；伯樂治馬故事中的伯樂曰：“我善治馬”；得道之人女偊曰：“吾聞道久矣?！薄啊矣惺ト酥蓝鵁o圣人之才，吾欲以教之……”；面對子貢之進言，為圃丈人者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師……吾非不知，羞而不為也。”蜩與學鳩“我決起而飛……”、斥鴳“我騰躍而上……”等等。

除此文字上的提示之外，這個故事中接下來的天籟、地籟、人簌的討論，《應帝王》篇中壺子示見者四，即地文、天壤、衡氣與虛與委蛇，《齊物論》篇中所破之物我是非之執，其中心意旨無不與這里的“吾”“我”之別密切相關。

逍遙游實質上是自然，自然而然，它反對逞其私智而以生事為能，也反對執著于有為之跡而累心，但自然無為并非不事事，逍遙游也不是在浩渺之鄉孤芳自賞。莊子說：“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。”[2](P963)道之為用，始于養生治身，而終于治天下，也就是說，由己之身而至國家、天下，無處不逍遙矣。莊子思貫孔、老兩家，而其究竟處更近孔子之意，在此處則最為明顯。

著名的庖丁解牛的故事，講的是解牛，是養生，亦是逍遙游。故事說：

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀騞然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中經首之會。文惠君曰：“嘻，善哉！技蓋至此乎？”庖丁釋刀對曰：“臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，道大窾，因其固然。技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發于硎。彼節者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新發于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。”文惠君曰：“善哉，吾聞庖丁之言，得養生焉?！盵2](P123-230)

刀本相同，而有月更、歲更、十九年而刃若新發于硎者，養與不養之別也。以類推之，生需養也。然而生何以養？必臨之以專，持之以慎，理明于心而功夫熟而后可矣。所謂“攖寧也者，攖而后成者也”[2](P258)，此之謂也。

然養生，既為己也，亦為天下也，正如養生可以逍遙，無為亦可以治天下矣。莊子曰：

圣人之治也，治外乎？正而后行，確乎能其事而已矣。[2](P297)

鐘泰以此語為核心疏解《應帝王》一篇，誠為精準：

惟以治外為末，故以經式義度為欺德。此其意于《天道》篇實發之?！┮哉笮写_乎能其事為內，故以治天下為不足感于其心。此其意于《天地》篇實發之。[1](P47)

前者意在破，后者意在立，一破一立，治道全矣。就前者而言，經式義度乃為欺德，以己制物，物失其真之意，故曰：

古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義以明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之。[2](P475)

故《書》曰：

“有形有名?！毙蚊?，古人有之，而非所以先也。古之語大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。（五變九變之意參上面引文可知，引者注）驟而與形名，不知其本也；驟而語賞罰，不知其始也。倒道而言，迕道而說者，人之所治也，安能治人！驟而語形名賞罰，此有知治之具，非知治之道?？捎糜谔煜?，不足以用天下；此之謂辯士，一曲之人也。禮法數度，形名比詳，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。[2](P477-478)

就后者而言，《天地》篇曰：

古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定?！队洝吩唬骸巴ㄓ谝徽叨f事畢。無心得者而鬼神服?！盵2](P411)

《應帝王》篇引老聃之言曰：明王之治：功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而游于無有者也。[2](P303)

《在宥》篇曰：

故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也而后安其性命之情。故貴以身于為天下，則可以托天下；愛以身于為天下，則可以寄天下。故君子茍能無解其五藏，無擢其聰明；尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉！[2](P379)

此明雖然名曰“應帝王”，而實際上從不以此而累心。其所矚目者，逍遙游而已矣，故曰：

夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物；物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉！出入六合，游乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是謂至貴。[2](P402)

由此觀之，莊子生逢亂世，諸侯竟之以力，“以土苴治天下”尚且不為而作逍遙游，豈不宜哉！其人其學為后人所推重，固有是矣。