從榔約到村規：苗族村寨生態治理的實踐

邢一新

一、導 言

當前，生態與環境問題已成為制約中國經濟社會發展的瓶頸，積極有效地推進生態治理成為一項重大而緊迫的現實課題。傳統意義上的生態治理由政府主導，以行政手段為主自上而下地推進，[注]張斐男：《當代中國環境問題研究的理論范式》，《南京工業大學學報(社會科學版)》2017年第3期。而地方社會處于相對被動的地位。國家與地方之間缺乏有效的溝通機制，影響了生態治理的效果。事實上，地方社會蘊藏有豐富的傳統生態知識，以及經過歷史沉淀而保存下來的規則體系和共識系統。[注]韓慶齡：《規則混亂、共識消解與村莊治理的困境研究》，《南京農業大學學報(社會科學版)》2016年第3期。經過正確引導與選擇，地方智慧能夠發揮其巨大潛力，促進國家生態治理與地方性自治的有效銜接和互動。隨著國家治理體系和治理能力現代化轉型要求的提出，地方生態自主治理的探索和實踐日益被提倡和重視，以期實現國家與地方生態“雙向聯動”共治的良好局面。

位于貴州黔東南苗族侗族自治州雷山縣的虎河村是一個苗族聚居的村寨，歷史上屬于典型的“生苗”聚居區。“生苗”的稱謂最早可能出現于元朝，[注]周星：《古代漢文化對周邊異民族的“生/熟”分類》，《民族研究》2017年第1期。是中央王朝便于區別制定治疆策略而劃分的，指的是苗疆偏僻地區未服王化、風俗迥異的地方。然而今天站在生態與社會的關系角度重新審視“生苗”的意蘊，則具有多重內涵。一則，“生苗”之“生”，帶有“生食”之意，即該地區苗族人民的飲食習慣以“生吃”為特色。生食方式帶有鮮明的自然性，[注]列維-斯特勞斯：《神話學：生食和熟食》，周昌忠譯，北京：中國人民大學出版社，2007年，第192頁。既反映了該地的自然環境特征，也表現出該地區人們順從自然的生活特性。二則，“生苗”帶有“荒”“蠻”的意象，這種意象在很大程度上是由于其地勢險峻、人跡罕至而導致的，而非意味著其“無制令”“無綱紀”。恰好相反，因其生產、生活高度依賴自然環境，村寨形成了一套完整而嚴格的生態管護辦法。以虎河村為例，傳統時期，村寨以寨老權威為治理主體，圍繞對生態的保護形成了生態榔約，既注重對村民生態意識的教育，也對違規破壞生態者嚴厲懲罰。在此正向和負向兩個方面的規訓中，村莊生態與社會秩序得到了很好的維護。

隨著社會發展，“生苗”稱謂被破除，“生苗區”融入國家統一治理秩序中。虎河村注意吸收和萃取其生態治理優秀傳統和有益經驗，在改革開放以后實現了傳統寨老組織與現代鄉村治理組織的共融，以及傳統生態榔約與現代村規民約的共構，促成了村莊生態治理秩序的轉型發展。虎河村的生態治理實踐對于當前中國地方生態治理的探索具有重要的啟發意義。

二、寨老制下的生態規訓

歷史上的虎河村處于“化外生地”，與國家“不相統屬”“各自相安”。依靠寨老權威，以生態榔約為治理規則，村莊形成了一套獨特的、適用于理順當地人與自然關系的生態治理辦法。

(一)寨老制及其村莊治理

寨老，黔東南苗語稱為“nfud lul”，為“智者”“師長”“長老”的意思。寨老是苗族社會內生的自然領袖，在國家政權未深入苗族社會以前，寨老一直是管理和維持苗族社會正常生產、生活秩序的核心權威。

一個村寨中通常有多名寨老，一片地方(包含若干個村寨)也存在著不同等級的寨老。單個自然寨中的寨老也被稱為“榔頭”“勾往”，負責管理本村寨的一切事務。一片地方的寨老，又稱為“勾珈”，除了對其所在的村寨負責，還要維護其管理區域內各村寨之間的正常秩序。

寨老既非官方指定，也非世襲而定，大多是自然形成、自然消亡的，取決于寨老個人的能力水平。當某人品行端方，德高望重，熱心公益，且通曉古理古規，具有能言善辯之才時，村民會自發地邀請他處理村中的大事小情。久而久之，他便成為了寨老。如果沒有犯原則性的錯誤，寨老可以一直繼任下去。當村民有事不再找他處理的時候，他的寨老地位也就自然而然地喪失了。

寨老是村寨的“自然領袖”，承擔著管理村寨重要的責任。首先，寨老最重要的職能當屬訂立和執行規約。寨老在全面把握本村寨面臨的問題后，廣泛聽取村民的意見，決定是否制定或修改規約。之后，召集村民舉行議榔會議，以埋巖或講理的方式，向大家公開宣布所訂的規約，并引導村民嚴格遵守。若涉及與其他村寨有關的問題，本村寨老解決不了的，則會上報“勾珈”，由“勾珈”決定是否在本區域內召開議榔會議。

其次，在社會生活中，寨老負責糾紛調解，維護村寨正常秩序。村莊生活中難免發生糾紛，當產生糾紛時，需要寨老憑借豐富的經驗和智慧來進行判斷、調解。歷史文獻中對寨老調解糾紛的記載最為豐富和生動，既有寨老以芭茅“草籌”為工具“記籌斷案”的情境，[注]田汝成：《行邊紀聞》，《中國少數民族古籍集成(漢文版)》，成都：四川民族出版社，2003年，第299頁。也有寨老以瑯瑯上口、明白易曉的《婚姻調解理詞》為依據調解婆媳糾紛的場面。[注]徐曉光：《看誰更勝一“籌”——苗族口承法狀態下的糾紛解決與程序設定》，《山東大學學報(哲學社會科學版)》2009年第4期。當遇到疑難案件或糾紛雙方爭執不下、不服從調解的情況時，寨老會采用極端的“神判”手段進行處置。通常采取的“神判”辦法有砍雞頭、燒湯撈油、看雞眼、占卜等形式，要請村寨的鬼師主持儀式。對于神判的結果，不存在爭議、抗辯的可能，無論結果如何，雙方必須接受。

再次，在村寨宗教和文化活動中，寨老負責組織籌辦各項活動。苗族人民的生產、生活等各方面歷來有著十分豐富的宗教文化活動。寨老作為最熟悉村寨歷史和苗族傳統文化的人，對各項儀式活動的程序、內容等最為清楚，因此肩負著非常重要的組織、籌辦和主持活動的責任。

最后，在村寨的對外關系方面，寨老既負責村寨之間的一些聯絡交流活動，也在必要時組織軍事防衛，抵御外侵。苗族村寨之間往往由于同宗共祖的兄弟關系，或者通婚聯姻而形成的姻親關系，而存在一些日常交往。尤其在鼓藏節等以地緣為單位舉辦的重要節日中，村寨之間的交往顯得越發密切。此時各個村寨的寨老就要聚在一起商討節日的諸多事宜，從日期安排、儀式流程到宴請名單、人員安排等，事無巨細，一一商定。寨老組織軍事防衛的功能在苗族遷徙歷史中比較多見，因為那時的苗族先民在漫長的遷徙歲月中飽受外侵，需要依靠寨老來團結和帶領族人抵御侵擾，維護自身安全。

(二)村莊的生態榔約

一個民族有其特定的生存環境，其維持社會規則的生成可以看作是直接或間接適應環境的結果。苗族人民世代久居山地環境之中，獨特的自然環境孕育了苗族獨有的生產和生活方式。在與自然互動共生的過程中，苗族社會形成了大量合理利用自然、保護自然的生態規約。由于傳統生態規約的呈現形式復雜多樣，本文選用“生態榔約”一詞來總結概括，在苗語中，“榔”意為“公約”。生態榔約既包括經過嚴格的議榔程序而訂立的榔規，也包括古歌、古理、禁忌、習俗等民約。

依據不同的標準，生態榔約可分為不同的類型。例如，依據生存領域劃分，可分為生產型和生活型生態榔約；依據調整對象劃分，可分為森林、水源、田土、動物資源保護型生態榔約；依據規約載體劃分，可分為口承型、巖規型生態榔約等。然而應該意識到，生態榔約在實質上是具有調整功能的習慣性規范，主要作用在于控制人類的利己本能，修正人們的行為，達致人與自然之間的和諧相處。為達成這一目標，在實際執行過程中，生態榔約通過發揮正性強化和負性強化兩種不同的功能實現了對村民行為的規訓。據此標準，可將生態榔約分為教化型和懲戒型兩種類型。其中，教化型生態榔約主要發揮正性強化功能，通過肯定和鼓勵人們的生態保護行為，以及引導、普及和深化人們的生態意識等，推進人們趨向或重復合理利用自然、保護自然的行為。懲戒型生態榔約則發揮其負性強化作用，通過禁止、約束和嚴厲懲罰人們的生態破壞行為，來防止人們做出重復此類的行為，達到保護自然的目的。

教化型生態榔約中包含著豐富的生態知識，蘊含有樸素的生態意識，具有鮮明的揚善特征。典型代表為苗族古歌和古理。苗族古歌是苗族神話、詩歌和史詩的總稱，被譽為“苗族古代社會生活的百科全書”。苗族古理則是載有天地萬物和人類社會發展變化規則和原理的詩歌，被譽為“苗學研究的百科全書”。就內容而言，這兩部“百科全書”主要體現了三個方面的生態意蘊。

其一，萬物有靈。萬物有靈的根本內涵在于人格化的靈被賦予事物，[注]愛德華·泰勒：《原始文化》，連樹聲譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第419頁。即人與自然之間并沒有明顯的界限，意識、意志、情志等被認為是萬物共有的特征。基于這種認識，苗族人民在處理人與自然間關系時就會推己及人，想象一旦做出傷害自然的舉動，自然也會像人一樣苦痛、難過，客觀上起到了保護自然生態的作用。在苗族古歌古理中，萬物有靈思想體現得淋漓盡致，不僅所有出現的動物、植物，甚至生產工具等都具有人類的喜怒哀樂情緒，而且這些事物可以是人類的家人、伙伴，都可以用同一種語言和思維方式進行溝通交流。例如，金和銀可以像嬰兒一樣出生，也要像嬰兒一樣在出生第三天舉行“出門見天”[注]苗族新生嬰兒出生后的第三天早晨，要殺公雞一只，煮鯉魚三五條，舉行出門見天儀式，請家族眾人吃飯，給孩子取名。的儀式；風的靈魂在風箱；日月耳朵聾聽錯了運行的時辰造成人間的災難等。

其二，萬物平等共存。在苗族古歌古理中，人類與其他自然萬物都來自于共同的始祖——蝴蝶媽媽，因此人與萬物實際上表現為有差異但本質共同的關系。基于這種認知，苗族人民并不將自己視作自然的主宰，而是認為萬物都是平等共存的關系。例如，在《運金運銀》歌中，對于金銀的流向，苗族先民傷透了腦筋。因為“若從菜園走出去，園子菜葉多又多，也怕菜葉遭踩落。若從竹林走出去，竹林里頭竹子多，也怕竹節遭踩折。不知從哪邊出去好？若從秧田走出去，秧田里頭秧苗多，也怕踩斷稻秧苗”。[注]燕寶：《苗族古歌》，貴陽：貴州民族出版社，2014年，第141頁。

其三，遵從自然規律。古歌古理中蘊含著豐富的樸素唯物主義觀，[注]石朝江：《中國苗學》，貴陽：貴州大學出版社，2009年，第203頁。充分體現了苗族先民對自然規律的探究和認知。例如，苗族古歌開篇即提出先民對于世界本源的追問，認為“水汽”是世界的本源。[注]燕寶：《苗族古歌》，第7頁。這種認知并非是心因性的，而是與苗族先民早期生活的河湖平原環境有關，呈現了一種原始的、自發的唯物主義。在對自然規律認知的基礎上，利用和改造自然也必須依從自然規律。古歌中展現了大量此類內容。例如，《栽楓香樹》歌中記載了必須順應自然規律來播種和栽樹，否則就會產生不良后果。“楓樹要栽在山旁……杉樹要栽在西沖……松樹要栽在山灣……”；“楓樹栽的不對頭……一朝萎縮小三倍，三朝萎縮小九倍，楓樹萎縮小七抱”。[注]燕寶：《苗族古歌》，第458頁。

與教化型生態榔約不同，懲戒型生態榔約明確規定了禁止型行為及其違規后果，具有鮮明的“懲惡”特征。典型代表為生態榔規和自然禁忌。

生態榔規經由議榔[注]議榔，黔東南苗語稱“ghed hlangb”，譯為“構榔”或“勾夯”。其中“構”是“議定”的意思，“榔”是“公約”的意思，議榔之意也就是“議定公約”。議榔的程序完整而莊重，先后經過埋巖、寨老講理、民主討論、民主決議、喝血酒歃盟、分祭祀肉等幾個環節。程序產生，調整對象涉及山林、水源、田土、動物資源等方方面面，可謂是“千種都入規，萬樣都有約”。[注]貴州省民族古籍整理辦公室編：《賈》，貴陽：貴州民族出版社，2012年，第173頁。其最為鮮明的特點是，以“罰榔”[注]王鳳剛：《苗族賈理(上)》，貴陽：貴州人民出版社，2009年，第45頁。的辦法明確禁止村民從事某種破壞生態的行為，清楚地限定了人類行為的邊界。“罰榔”即為對違反榔規者做出懲罰，不同種類、不同程度的生態破壞行為對應不同等級的懲罰。

首先，最常見的是財產處罰，包括罰款和罰物。例如，“議榔育林，議榔不燒山，大家不要伐樹，人人不要燒山。哪個起歪心、存壞意，放火燒山嶺，亂砍伐山林，地方不能造屋，寨子沒有木料，我們就罰他12兩銀子”[注]石朝江：《中國苗學》，第89頁。。若村民的生態破壞行為較為嚴重，則還需另外罰物。例如，對跨田埂捉魚、跨水塘撈蝦的行為除了罰款外，“還要水牛賠禮，還要豬殺敬鬼”。[注]吳德坤、吳德杰：《苗族理辭》，貴陽：貴州民族出版社，2002年，第295頁。

其次是名譽懲罰，是對違規者公開實行的羞辱性懲罰。例如，“誰若做獸行……捆他來對榔規，捉他來對場約，捆來給眾人看，捉來給大伙瞧，定拿他來罰榔，定拿他來游場”。[注]王鳳剛：《苗族賈理(上)》，第45頁。名譽懲罰的效果具有很強的持續性，因為在村寨這個“熟人社會”中，“如果有人被游場了，很長一段時間內大家都會拿這個(游場的事情)說道理。不是你游完了，就罰完了，還要被說很久的。”[注]虎河村村民李志忠訪談。

級別最高的處罰涉及對身體和生命的處罰，一般很少使用，針對的是極少數嚴重違反榔規、違悖盟誓且屢教不改，或者破壞了村寨風水山、風水樹等極為重要的生態資源的村民。例如，對違悖榔規盟誓的人要“捆在鬼嶺上砍，捆在神坡上殺。要他的頸子斷，要他的脖子折，要他的肉涂地，要他的血浸沙”。[注]吳德坤、吳德杰：《苗族理辭》，第280頁。如此嚴厲和殘酷的刑罰能夠直接震懾人們的內心，抑制生態破壞行為的發生。

與生態榔規作用在可預知的外在行為及其結果不同，自然禁忌的懲戒性更具神秘色彩，“禁止的和抑制的行為在外觀形態上通常也是無所表現的”，[注]任聘：《中國民間禁忌》，北京：作家出版社，1990年，第17頁。作用層面在于精神和心意之中。[注]任聘：《中國民間禁忌》，第5頁。對自然的禁忌感有助于人們形成崇拜、敬畏、感激和順從之情，進而有利于保持自然生態的完整性和生命力，與自然協調相處。

自然崇拜禁忌涉及對風景山、風景樹、水源、動物等方方面面。例如，風景山、風景樹被認為是護寨神靈和祖先，嚴禁任何形式的破壞和玷污。平時“除了祭祀以外，禁止在風景山中做任何活動”，[注]虎河村村民李五訪談。即使“風景樹死掉了，也要按它死掉時的樣子保持在那，不能挪動，更不能拿回家燒柴。”[注]虎河村村民文山訪談。再如一些生產活動中的禁忌。在農作時，將自然生態視為統一整體，認為“封河才有魚，封坳才生草，封山才生樹”，因此嚴禁破壞任何一環而影響整體。

三、共治背景下的生態村規

中華人民共和國成立后，國家“總體性支配”[注]渠敬東、周飛舟、應星：《從總體性支配到技術治理——基于中國30年改革經驗的社會學分析》，《中國社會科學》2009年第6期。的管理格局使得村寨自治的局面發生了根本變化，寨老組織與傳統榔約一度遭到全面打壓。改革開放以后，國家權力逐漸從鄉村社會中后撤、上移，以“隱形在場”的方式實現對鄉村社會的形塑，以村民自治為核心的治理體系開始建立和推廣。與此同時，社會文化氛圍也趨于寬松，一系列民族文化政策、宗教信仰自由政策等開始有效推行。在此背景下，傳統社會治理資源獲得了復蘇的空間。

在虎河村，面對土地承包制引發山林濫伐的“私地悲劇”，寨老組織被重啟和再利用，以制定應對措施，穩定村莊大局。在此后的村莊治理實踐中，虎河村一方面完成了寨老制度的創造性轉化，將其與村民自治制度融合，形成“村治為主、寨老治理為輔”的治理體系；另一方面批判地繼承了傳統生態榔約，推進村莊現代生態規約的制定和出臺，村莊生態秩序得到全面恢復和良性發展。

(一)山林承包引發“私地悲劇”

改革開放以后，耕地實行家庭承包經營制度，極大地激發了農民的生產積極性。隨后，農村非種植領域也迅速仿效耕地改革的辦法，將承包責任制貫徹到林、牧、副、漁等領域中。

按照國家的政策要求，虎河村于1982年春天開展山林承包分配工作，除了村寨最高處的風水林和千年古松群以外，其余的800多畝林地都按照“遠搭近、好搭壞”的方式均分到戶。然而與土地承包后穩定良好的經營局面不同，虎河村分林到戶后相繼發生大面積的偷砍、濫伐現象，不僅造成了嚴重的生態破壞，而且引發了無休止的林地糾紛，社會治安岌岌可危。

緣何耕地承包之后呈現出有效經營的局面，而山林“化公為私”則帶來了亂砍濫伐的“私地悲劇”？[注]陳阿江、王婧：《游牧的“小農化”及其環境后果》，《學海》2013年第1期。究其緣由，主要在于三個方面。

一是經濟利益的直接刺激。20世紀80年代，木材是黔東南市場上炙手可熱的商品，其收購價格在原有的基礎上提高了不少。1982年，雷山縣每立方米杉木的價格達38元，較之以前提高了近兩倍，松木的價格也提高了近一倍。[注]貴州省雷山縣志編纂委員會：《雷山縣志》，貴陽：貴州人民出版社，1992年，第443頁。農民“以木換錢”的收益十分可觀。木材換得的錢財除了直接改善生活以外，還可以充抵“三提五統”的費用，降低家庭負擔。如此一來，受到豐厚經濟利潤的刺激，一些村民開始有了“不砍白不砍”“砍自家樹不打緊”的想法。

二是國家林地政策的反復增加了農民的不信任感。自中華人民共和國成立至分林到戶以前，國家林地政策反復變動。先是1950年土地改革時分山到戶；接著自1953年農業合作化開始以后將山林收歸集體；1960年國家調整林業政策，承認農民的“自留山”以及房前屋后的林木所有權，實行“誰造誰有”；1966年開始重又收歸山林至集體。在如此頻繁的政策變動之下，1981年分山到戶以后，村民擔心林業政策又將產生變化，加之林木生產周期長、見效慢，村民干脆將眼前可見的林木砍掉換取錢財。

三是傳統林地資源管理體系的弱化。傳統林地資源管理很大程度上集中在社區層面。尤其在西南山區的苗族、侗族等村寨中，村民祖祖輩輩“坐山、吃山、用山”，圍繞山林使用形成了一套完整而成熟的組織、制度與信仰知識，構成了一個“知識-實踐-信念的綜合體”，[注]朱冬亮：《村莊社區產權實踐與重構：關于集體林權糾紛的一個分析框架》，《中國社會科學》2013年第11期。十分有效地起到了管護森林的作用。然而在分山到戶以后，林地組織方式變得“小農化”[注]陳阿江、王婧：《游牧的“小農化”及其環境后果》，《學海》2013年第1期。，以市場為導向的經營規則日益瓦解原先以生態為導向的保護規則，林地“共有共管”的秩序遭遇挑戰，資源使用的矛盾和糾紛也因此被激發，林地生態失序與林地糾紛激化的雙重后果就此顯現。

(二)村莊治理體系的重構

為解決山林砍伐引發的村莊失序問題，虎河村決定重啟傳統的寨老制度。1982年冬天，虎河村在寨頭的蘆笙場上召集村民集合，宣布恢復寨老組織，并請原寨老李平繼續擔任該職務。之后，由李平宣理講規。會議結束后，全體村民殺豬分肉，共進“教育生活餐”。自此之后，砍伐山林的現象得到了有效控制，林地糾紛經過寨老的調解也有所緩和，村莊秩序逐步恢復。

1983年10月，中共中央、國務院發出《關于實行政社分開建立鄉鎮的通知》，正式宣告人民公社體制解體，同時肯定了村民委員會組織的地位和作用，表明國家開始在鄉村社會建立“鄉鎮人民政府-村民委員會-村民小組”的新的治村模式。[注]郭亮：《桂西北村寨治理與發秩序變遷》，博士學位論文，西南政法大學法學系，2011年，第88頁。在這一背景之下，苗族村寨中相繼成立了村民委員會，建立起村民自治制度，寨老則退出了村寨權威體系。而經歷過村莊失序波折的虎河村已經深刻認識到寨老權威的重要性，基于政策和法治環境的日漸寬松，虎河村完成了寨老制度的創造性轉化，形成了以村民自治為主、寨老協助治理的治村格局。

轉型后的寨老制度與村民自治制度的融合集中體現在其功能表達上。歷史上，寨老全權負責制訂和執行規約、調解糾紛以及組織宗教文化活動，而在現代鄉村社會則由村委會代而行之，寨老從旁協助。其一，在制訂村規民約時，寨老是重要的參與者和主持者。由于寨老熟知古理古規，經驗豐富，因此在制訂規約時充分采納寨老的意見有益于保證規約的合理性。另外，寨老對議榔的程序和儀式十分熟悉，能夠協助村委會順利完成現代議榔。其二，在調解糾紛時，寨老與村委調解委員會共同在場完成調解工作。由于寨老的威信較高，經驗豐富，熟知村寨歷史、田土邊界等，能夠協助村委會取得較為圓滿的調解結果。若矛盾雙方執意不服調解，寨老還能夠發揮“神判”主持人的功能，定紛止爭。其三，在組織宗教文化活動時，寨老是重要的“文化顧問”，能夠協助村委會進行規劃流程、儀式、人員物資配備等工作，保證活動的順利開展。

(三)村莊生態規約的創新

隨著村莊治理體系的重構，治理規則也隨之發生了深刻改變。虎河村針對不同時期村莊面臨的生態和環境問題，不斷調整和修改現有規范，創新發展了新型生態規約。新型生態規約實現了對傳統生態榔約的創造性轉化，具有鮮明的發展特色。一方面，堅持國家法治引領，貫徹國家法治精神；另一方面，沿襲繼承傳統生態榔約的有益成分，并依據時代發展要求加以調整優化，保持了其生態自治習慣和特色。具體而言，主要表現在以下幾個方面。

首先，推陳出新，探索傳統教化型生態榔約的現代表達方式。苗族古歌、古理等傳統教化型生態榔約不僅承載了大量寶貴的生態知識、生態經驗，其所蘊含的“人與自然和諧共生”的生態倫理也與當下中國生態文明建設的核心理念不謀而合，繼承發揚這一優秀傳統無疑有助于提升村民的生態意識水平。然而由于古歌、古理使用的是苗族傳統古調和古詞，與日常生活用語截然不同，而且純粹依靠口傳心授，因此隨著老一輩傳承人的離世，以及新文化的強力沖擊，古歌、古理已面臨生存危機，更遑論其教化功能的發揮。

虎河村在充分萃取古歌、古理生態思想內核的基礎上，賦予其貼合當代村民文化認知特點的表現形式，收到了良好的教育效果。例如，賦予古歌、古理中的內容以詩歌、諺語、故事、順口溜等形式，使之宣揚的生態知識和倫理更容易被村民接受。“江山是主人是客”“人怕落頭，樹怕斷尖”“山坡無樹，溝谷無水。樹木砍光，天旱土干”等諺語，以及蘊含農作規律的《春之歌》《全年敘事歌》《吃新歌》等即是典型代表。這些歌謠、諺語既在日常休閑的間隙傳唱，也在集體儀式場合誦唱，其中蘊含的生態知識、精神理念等得到了較好的發揚和傳承。

以廣播、橫幅、標語、貼畫、警示牌、宣傳冊等為載體，古歌、古理宣揚的生態意識與現代生態文明建設的要求相結合，得以廣泛宣傳。在2018年，虎河村根據美麗鄉村建設和鄉村振興戰略的要求，結合村莊實際，以議榔的傳統方式制定了《文明公約》。除了在寨門處張貼以外，還分發到各家各戶。《文明公約》的內容中就有“綠化家園、美化村容、衛生環境、講究保護、規范用火”等事項。

注重正向激發村民保護生態的積極性，增設獎勵型教育規約。例如，對環境衛生保護的先進戶、先進個人進行補貼和獎勵；對自覺維護山林、綠化的個人和家戶進行表彰、給予政策傾斜等。這種正向化激勵措施有利于進一步調動村民保護生態的積極性。

其次，批判繼承，促成傳統懲戒型生態榔約向合法、合理的新型“罰則”轉化。傳統懲戒型生態榔約盡管在形式上表現為民間規范，但在實質上卻具有“法”的屬性，其從制定到執行的一系列環節都是在村寨內部完成的，對人的財產、身體甚至生命的剝奪也都由村寨自主裁量和執行。而這一點明顯與現代國家法治的基本精神和要求相悖。此外，在實際裁量過程中，傳統的懲戒方式帶有重罰、裁量標準模糊等缺陷，應用到現代村莊治理之中仍需進一步權衡和完善。虎河村辯證地認識到了傳統懲戒型生態榔約的上述特點，對其加以修改和完善，融入現代生態規約之中。最能體現“罰則”屬性的即是現代《村規民約》和《山林管理碑約》。

新型生態規約以《中華人民共和國憲法》《中華人民共和國村民委員會組織法》等國家法律法規為制定依據，規約內容符合國家法治的基本要求。在現代生態規約中，傳統的“游場”羞辱刑，以及一些危及身體安全的刑罰都已剔除。當違規事件超出村委會處置能力范圍時，轉由國家相關部門處理。例如，在山林保護規定中，對于不按照采伐證指定數量而“大砍、亂砍山林的，由林業部門按有關細則處理”；在水源保護方面規定，對于“破壞、污染水源的，視情節輕重報送公安機關，追究法律責任”。

新型生態規約中的處罰措施靈活多樣。具體來說，有罰款、罰“4個120”、罰“警醒教育餐”、孤立等多種方式。罰款是最為常見的處罰方式，因而標準也最為精細，這一點將在下文具體呈現。罰“4個120”繼承自傳統榔規，是針對引發山火者的懲罰，規定“違反者付一頭豬(120斤)、米120斤、酒120斤、鞭炮120斤和一只鴨洗寨”。罰“警醒教育餐”針對的是嚴重污染水源者，規定“違規者負責洗塘，負責全村警醒教育生活一餐(3600元人民幣)”。孤立針對的是“破壞與侵占風景樹、私埋損毀界碑”的，規定“把他家當外村人，他家有事全村不得幫忙”。由此可見，村莊從物質和精神兩個方面懲罰村民的違規行為，既對違規者本人起到了懲戒作用，又對其他村民起到了警示、震懾的作用。

新型生態規約充分結合地域實際和村民的生產、生活習慣，條文設計精細，可操作性很強。最為典型的是對森林資源保護的規定。例如，《山林管理碑約》中對偷伐、濫伐林木行為的處罰，所砍的樹種、數量不同，處罰標準也不同。“有意砍橋或村邊風景樹，每刀罰150元；偷扛杉、松等原木，一節罰款100元；偷砍一根竹子罰款100元；偷砍柴火的，被捉拿到一次罰50元(不論數量多少)”。

對于水資源、田土資源等的保護也形同此理。例如，《村規民約》中針對水源安全問題，按照“投糞便、投毒物”“放牲畜進山塘洗澡”“人擅自在山塘洗澡”三種不同類型分別處以5000元、1000元和500元罰款。針對田土資源保護，規定“割田坎，上2.5丈、下1.5丈(指靠山或獨丘)，栽有茅草情況，在不影響稻秧成長的前提下，上坎以1.5丈，下坎以5尺。土邊，上割1.5丈，下割5尺，道路水溝，上6尺，下3尺，小道小溪看事來行。”對過度割田坎、割茅草的行為按照“影響稻秧成長”“影響田土四周草、杉、松、木”“影響小道小溪”這三種由內及外、不同范圍內的破壞，視其破壞程度處以300-500元的罰金。

四、結論與討論

綜上所述，虎河村生態治理走過了從傳統到現代、從自主治理到合作共治的發展過程。傳統村莊以寨老權威為治理主體，以生態榔約為治理規則，規范村民行為，注重生態意識教化，促成了人與自然之間穩定、良好的互動關系。隨著中華人民共和國的成立，國家“總體性支配”格局逐漸形成，村莊內生治理資源被忽視并壓制。改革開放以后，面對土地承包制引發的林地生態問題，村莊主動重啟寨老制度解決生態失序問題，并在此后的實踐中延續這一思路，最終形成以村民自治為主、寨老治理為輔的共治主體結構。在治理規則方面，村莊充分吸收傳統生態榔約的有益成分，結合當下生態治理的實際需求，形成新型生態規約并不斷修訂完善，重現了村莊良好的生態風貌，重塑了村莊的生態優勢。虎河村的經驗教訓對當下中國地方生態治理具有以下三點重要啟示。

首先，激活地方治理的內生力量，充分發揮其自主治理能力。中國生態治理的經驗表明，僅靠國家外部力量推動，而缺少地方內部力量的參與，結果很可能不盡如人意，出現國家生態治理“治而無效”“推而不進”的現象。虎河村的經驗告訴人們，生態治理必須從地方實際的利益訴求出發，充分發掘、引導、吸納、培育民間權威組織，使其形成輔助村民自治、維系村莊秩序的重要內生力量，從而激發地方自主治理的積極性和創造性，推進多元主體生態共治局面的形成和完善。

其次，批判地繼承地方生態治理傳統，充分發揮傳統規范的積極作用，引導其與國家法規實現良性互動、規則共治。當前中國生態問題日益多樣化、復雜化，單純依托國家法規或者地方傳統規范都無法實現有效的生態治理，必須建設傳統與現代規范、非正式與正式規范共存共治的格局。一方面，推動不同規范各展所長，“各顯神通”。對地方傳統規范秉持批判繼承的態度，充分挖掘和汲取其精華，剔除與改革其糟粕，將其中蘊藏的大量豐富的地方性生態知識運用到國家治理觸角延伸不到的地方，打通地方生態治理的“神經末梢”。對國家法制法規則充分發揮其引領和主導作用，把控生態治理的大局，及時對地方的生態治理行為糾偏、糾錯。另一方面，推動多元規范間相互配合，“互通有無”。國家生態治理規則之所以在地方出現弱化、偏向，乃是由于地方粗糙“移植”制度，而未依據實際情況“嫁接”制度。應當認識到，在治理過程中，國家法規與地方傳統規則并非“老死不相往來”。不僅國家能夠實現話語開禁，部分地吸收地方傳統知識至國家法律法規中，地方也能夠在正確領會國家法治理念的前提下，實現傳統生態治理規則的創造性轉化，使之成為既合法合理、又合村民利益的新型生態規約，從而具有更為廣闊的作用空間。

最后，發掘與培育生態文化自覺，促成生態治理“中國經驗”的發聲與展示。費孝通先生曾就全球化趨勢中的文化發展問題提出“文化自覺”的問題，提醒“生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷，形成過程，所具有的特色和它的發展趨向”。[注]費孝通：《反思·對話·文化自覺》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》1999年第3期。這一理論具有高度豐富的內涵，既提醒人們注重對其本民族文化的認識、認同和反思，又展現了對其他民族文化的關懷和尊重。而生態文化自覺則是文化自覺的一個側面，意指人類在充分認識、反思其與自然關系的基礎之上，實現人與自然的和諧共生。虎河村的實踐可以視為充分發揮生態文化自覺的典型個例，村莊不僅深刻認識并反思自然生態的重要性，而且自覺發揮主觀能動性，批判地吸收傳統內生治理資源，最終實現了人與生態協調發展。中國生態與環境問題的發生有其獨特的內在機理，中國國情的復雜性、特殊性決定了其治理措施不能照搬照抄西方經驗。在今后的進一步治理過程中，應當促進實現高度生態文化自覺的形成，努力發掘更多的“地方經驗”“地方榜樣”，促成“中國經驗”在世界舞臺上的發聲與展示。(致謝：衷心感謝陳阿江教授對本文提出的寶貴建議及悉心指導。)